CC BY
9Теологические исследования
Теологический вестник Смоленской православной духовной семинарии. 2023. №2. С. 6-28
УДК 233.2
Данилов Андрей Владиленович Белорусский Государственный Университет Минская Духовная Академия
Понятие «эйдос» в антропологии и христологии Ш-У вв.
Аннотация. Сщмч. Мефодий Патарский идентифицирует земное тело с телом воскресения: эйдос земного тела неизменен, хотя различие характерных очертаний и примет кажется бесконечно варьирующимся. Ориген считает, что нынешний эйдос идентичен с будущим, но он переменится к лучшему. Согласно Оригену воскресает самотождественный «телесный эйдос», а не «плоть». Эйдос - форма-модель, конструирующая из субстрата индивидуальное тело со специфическими свойствами. Тело - это эйдос и воплощающий его субстрат, который может быть как материальным, так и духовным. У Оригена эйдос -сущностная форма человека, а по Мефодию Патарскому эйдос - качественная форма, характеризующая особенности внешнего облика человека. Согласно Мефодию, материя -постоянная телесная сущность, а эйдос, придаваемый ей, меняется. По Оригену, меняется материальный субстрат, а эйдос пребывает всегда. Концепция воскресения из мертвых у свт. Григория Ниского занимает промежуточную позицию между концепциями Мефодия Патарского и Оригена. Эйдос у него не отождествляется с физической природой, он -сущность ипостасных (индивидуальных) свойств просопона. Эйдос человека связан с его логосом. Свт. Григорий Нисский отождествляет сущность и эйдос, а ипостась человека отождествляет с личностью и индивидуумом. У блж. еп. Марка Диадоха Фотикийского наблюдается христологическая рецепция антропологического понятия «эйдос». Концепция телесного эйдоса у Мефодия Патарского не соответствует тому, что подразумевал Ориген, который не отождествлял эйдос с телесным субстратом. Понятие «эйдос» в богословской антропологии III-V вв. имело один сигнификат (вид, форма), но разные денотаты (плотское начало и духовное начало).
Ключевые слова: Ориген, Мефодий Патарский, Григорий Нисский, Марк Диадох Фотикийский, Платон, Аристотель, Плотин, антропология, христология, эйдос, ипостась, субстрат.
Введение
Богословские дискуссии в ранней Церкви отражают отсутствие четкой фиксации богословских понятий1. Типичным примером является критика Мефодием Патарским антропологических идей Оригена. Следует особо
1 Rigolio А. Christians ш Conversation: A Guide Й Late Antique Dialogues ш Greek аМ Syriac. Oxford, 2019. P. 8485.
проанализировать антропологическое понятие «эйдос» у Оригена и сщмч. Мефодия, выявить влияние более ранних философских и богословских воззрений на их идеи касательно эйдоса, а также влияние их идей - оказанное в контексте критики Оригена Мефодием - на христологическую рецепцию понятия «эйдос» посредством поборника Халкидонского Вселенского собора, блж. еп. Марка Диадоха Фотикийского.
Как отдельные высказывания Оригена и Мефодия, так и традиция их антропологической мысли тематизируются в контексте исторической ситуации того времени и коррелируется с информацией из других, в том числе нехристианских, источников. Тем самым методически прочерчивается интерпретационный горизонт, сложившийся в процессе исторического развития богословия, а сами высказывания и традиции становятся верифицируемыми элементами.
Историко-генетический метод позволяет вскрыть особенности и изменения в богословской рецепции понятия «эйдос» у Оригена, сщмч. Мефодия и блж. Диадоха. Проведем герменевтическую реконструкцию контроверзы между Оригеном и Мефодием в контексте смысловых значений, которые сформировались в предшествовавшей древнегреческой философии. Развитие критики Оригена Мефодием будет аналитически восстановлено в контексте систематизации богословской мысли того времени. Диалектически формализуем комплексные взаимосвязи философии и теологии, разворачивающиеся из незамкнутого взаимоотношения между намерениями Оригена и Мефодия и структурных условий их богословствования.
Критика сщмч. Мефодием Патарским учения Оригена об эйдосе
Оригеновская антропология показывает человека в позитивно и одновременно негативно описываемой ситуации. Ориген ставит перед собой задачу объяснить, что душа, изгнанная в тело, должна с напряженным усилием продвигаться к подобию с Логосом. Человек все еще находится в этом запутывающем непросветленном мире. Он расколот на две части. Небесное пребывает в открытой борьбе с земным, но Сын Божий уже пришел. Со времени Его Парусии борьба вступила в критическую решающую фазу. Ныне открылось, чем мы станем и чем являемся. Согласно Оригену, мы станем небесными людьми, а потому должны быть таковыми уже сейчас.
Иначе строится антропология сщмч. Мефодием Патарским (Олимпийским, ок. 260 - ок. 311), который, как большинство критиков Оригена, жил после него. Сведений о его жизни практически не сохранилось. Вероятно, он был епископом городов Олимпа, Тира, Филипп и Патара в Ликии (юго-запад Малой Азии). Мефодий был плодовитым автором, написавшим немало учительных и экзегетических сочинений, часть которых была утрачена. Блж., прп. Иероним Стридонский сообщает о его мученической кончине, о чем никаких других сведений нет.
Сщмч. Мефодий предпочитает жанр диалога в стиле Платона. Он пытается связать малоазийское богословие (прежде всего богословие сщмч.
Иринея Лионского) с достижениями александрийского богословия, применяя аллегорический метод Оригена, однако отклоняя его космологию и антропологию. Мефодий Патарский из-за своей критики Оригена характерным образом остается зависимым от него. Мефодий критиковал спиритуализацию в антропологии Оригена. Он находил его антропологию недостаточно телесной и недостаточно принимавшей всерьез тело человека. Сщмч. Мефодий содержательно критикует теорию предсуществования души. Он выступает за идентичность земного тела с телом воскресения. Греческий текст «О воскресении» Мефодия Патарского цитируется далее по «Библиотеке»
л
(«MupopípXюv») Константинопольского патриарха Фотия (ок. 820-896) и
-5
«Против ересей» («Пavapюv») прп. еп. Епифания Кипрского (ок. 310/320-403). Старославянский перевод расширенного варианта текста «О воскресении», который использовал для немецкого перевода гёттингенский профессор Готлиб Натанаэль Бонвеч4 (1848-1925), из-за невозможности адекватной идентификации с древнегреческим понятийным аппаратом не учитывается. Следует указать и на то, что прп. Епифаний сильно зависит от критики Мефодием Оригена, о чем настоятельно говорят Анри Крузель5, а вслед за ним Катарина Пэльссон6. Прп. Епифаний Кипрский перенимает у сщмч. Мефодия определенное недоразумение касательно эйдоса.
Сщмч. Мефодий Патарский объясняет учение Оригена о теле воскресения следующим образом: «Всякое тело (о&^а)... никогда не остается одинаковым по своему материальному субстрату (тд ■иХжду шоквщвуоу)1 . Поэтому тело не неадекватно названо рекой: так как, при тщательном рассмотрении может оказаться, что первоначальное вещество не остается в нашем теле даже в продолжение двух дней тем же самым. Однако, например, Павел или Петр остаются всегда одинаковыми не только по душе, сущность (оба(а) которой не исчезает в них, хотя природа тела (^ фитд топ аш^атод) изменчива, но они имеют тот же самый эйдос (то в1дод), характеризующий тело, так что одними и теми же остаются типы (тоЬд тбпоид)*, представляющие телесное качество Петра и Павла. Вследствие этих свойств с детства остаются на телах шрамы и другие знаки, например, веснушки и тому подобное. Эйдос, по которому отличаются друг от друга Павел и Петр, телесен (то ою^атжду) и при воскресении будет опять окружать (пвртдвтаг) душу, преобразившись в более крепкое (рвтаваХХоу) и сформировавшись совершенно иначе, чем прежде. Так как эйдос остается с младенчества до старости, хотя черты очевидно сильно
2 Photius Constantinopoutanus. Myriobiblon sive Bibliotheca // PG CIII. Col. 1109-1137.
3 Epiphanius. Panarion, 64 // GCS 31, II. Berlin, 1980. S. 403-524. Ср. Epiphanius Cyprius. Adversus hœreses, Adversus Origenem Adamantium, Hœresis XLIV sive LXIV // PG XLI. Paris, 1858. Col. 1067-1200.
4 Methodius Olympius. Werke // GCS 27. Leipzig, 2012. S. XIX.
5 Crouzel H. Les critiques adressés par Méthode et ses contemporains d la doctrine origénienne du crups ressuscité // Gregorianum. Vol. 53. No. 4. Roma, 1972. P. 679-716.
6 Pàlsson K. Negotiating Heresy. The Reception of Origen in Jerome's Eschatological Thought. Lund, 2019. P. 138.
7 В греческом оригинале стоит «тб ûXikôv ûnoKei^evov», т. е. «материальный субстрат». Epiphanius Cyprius. Adversus hœreses, Adversus Origenem Adamantium. Col. 1089D.
8 В русском переводе стоит «формы», т.е. эйдосы, а в греческом оригинале стоит «toùç Trnouç». Ibid. Col. 1089D-1092A.
меняются, то тоже самое относится к нынешнему эйдосу (год жароутод егбод), который идентичен (таптоу) с будущим, хотя и произойдет весьма большое изменение (жХеютцд ^ета^оХ^д) к лучшему»9.
Итак, эйдос земного тела тот же самый до конца, хотя различие характерных очертаний и примет кажется бесконечно варьирующимся. Ориген тоже считает, что нынешний эйдос идентичен с будущим, с тем отличием, что он переменится к лучшему10. Очевидно, Ориген предполагает, что даже душа, когда она отделена от тела, сохраняет форму земного тела. Но когда Ориген говорит о некоем эйдосе тела, который не уничтожается, а является в земном теле тем же самым, как и в теле воскресения, то не следует думать о формировании человеческого тела с его членами и органами, поскольку Ориген «отрицает их у тела воскресения... Материя не относится к сущности тела, ведь она непостоянная и переменчивая уже в этой жизни, не остается и двух дней той же самой»11.
Согласно Мефодию Патарскому, Ориген учит, что духовные сверхлюди (пжер аудрюжог) в Царстве Божием будут иметь духовные тела, сохраняющие
только вид земных тел, но подобные телам Иисуса, Моисея и Илии при их
12
преображении (рета^орфюое) . Материальный субстрат «не будет таким же», а форма или эйдос остаются неизменными. Ориген дает свою интерпретацию 1 Кор. 15, 44: «К этому Апостол добавляет учение, что мы должны, так сказать, сложить с себя земные качества, тогда как эйдос сохранится при воскресении (тод е1доид ат^о^еуои ката щу ауаотату)13... Возможно, святого человека, охраняемого создавшим некогда плоть (оар£) Богом, будет окружать в дальнейшем уже не плоть, но то, что некогда отпечаталось (¿характцр^ето) в плоти. Именно это (тодто) и будет представлено в духовном теле (¿V тф жуеи^атшф ою^атг)»хл. Ориген добавляет уточняющее высказывание: «Так как тело наше смертно и непричастно истинной жизни,. то и телесный эйдос, о котором уже говорилось, смертен по природе (то ою^атгкоу в1дод, жер\ об е1рща^еу ту фЬае1 дуцтоу оу)15, а когда явится Христос, жизнь наша (Кол. 3, 4), то и он [телесный эйдос] из состояния смертного тела переменится в оживотворенное, так что силой животворящего Духа эйдос станет духовным. Изначальный субстрат (то жр&тоу шокещеуоу) [тела] не воскреснет»16.
9 Epiphanius. Panarion, 64 // GCS 31, II. Berlin, 1980. S. 423-424. Ср. Epiphanius Cyprius. Adversus hsreses, Adversus Origenem Adamantium. Col. 1089D-1092A. Мефодий Патарский. О Воскресении. (Против Оригена), III // Григорий Чудотворец, св. Мефодий Патарский, св. Творения. М., 1996. C. 194.
10 Origenes. E commentario in psalmum primum // PG XII. Col. 1093BC.
11 Ramers, C. Des Origenes Lehre von der Auferstehung des Fleisches. Trier, 1851. S. 55.
12 Epiphanius. Panarion, 64, 14 // GCS 31, II. S. 423-424. Ср. Epiphanius Cyprius. Adversus hsreses, Adversus Origenem Adamantium. Col. 1092B. Мефодий Патарский. О Воскресении. (Против Оригена), III // Григорий Чудотворец, св. Мефодий Патарский, св. Творения. C. 194-195.
13 Греч.: тои ei5ou^ craZo^evou ката x^v avaciaoiv. Epiphanius Cyprius. Adversus hsreses, Adversus Origenem Adamantium, Hsresis XLIV sive LXIV // PG XLI. Paris, 1858. Col. 1092C.
14 Ibid. S. 424. Ср. ibid. Col. 1092CD. Мефодий Патарский. О Воскресении. (Против Оригена), III // Григорий Чудотворец, св. Мефодий Патарский, св. Творения. С. 195.
15 Origenes. E commentario in psalmum primum // PG XII. Col. 1093AB.
16 Epiphanius. Panarion, 64, 16 // GCS 31, II. S. 425-427. Ср. Epiphanius Cyprius. Adversus hsreses, Adversus Origenem Adamantium. Col. 1093D-1096A. Мефодий Патарский. О Воскресении. (Против Оригена), III //
Григорий Чудотворец, св. Мефодий Патарский, св. Творения. С. 197.
Согласно Оригену воскресает самотождественный «телесный эйдос», а не «плоть».
Сочетаются ли системы Оригена и Плотина? Плотин, учившийся с Оригеном у александрийского философа Аммония Саккаса, определяет дух как благо и бытие. Он противопоставляет духу бесформенную (без эйдоса) материю и называет ее «первичным злом», «самим злом» или «абсолютным
17 18
злом», т.е. злом в себе . Одновременно материя - это небытие . Населенный космос, как и человек, имеет смешанную природу, состоящую из первичного высшего и вторичного низшего: «Природа этого космоса. - это смешанная природа; она является смесью из разума [духа] и необходимости (Мв^у^вуц уар опу 8ц ц топ8в топ коа^ои фитд вк тв уоп каг ауаукцд). Все, что пришло от Бога, является благом, а зло приходит от древней природы (вк тцд ар/а!ад риавшд),
~ ~ 19
т.е. от нижележащей, еще не упорядоченной эйдосом материи» .
Здесь Плотин буквально следует Платону: «из сочетания ума и
необходимости произошло смешанное рождение нашего космоса» (Тимей,
20
47е) . Плотин развивает идею двух душ, неинкарнированной и воплощенной: «космое есть, с одной стороны,. соединение тела и конкретной формы души, связанной с этим телом; с другой стороны, он есть Душа всего, которая не воплощена, но посылает свои лучи к воплощенной душе»21.
Мыслит ли Ориген именно так? Что подразумевает он под новым телом души после воскресения? В богословии Оригена действительно налицо щекотливый момент: для него тело воскресения состоит из светоносной тонкой
материи, которая именуется эфиром. Она иная, чем материальный субстрат
22
земного мира . В отличие от четырех элементов (природных стихий) Эмпедокла (ок. 490 - ок. 430 гг. до н. э.), Аристотель (384-322 гг. до н. э.) добавил пятый «тонкий» элемент, эфир, противопоставляемый четырем земным
23
как небесный и вечный23. Аристотель, а вслед за ним Ориген именуют небесное эфирным телом (а&^а аЮврюу: аЮврод, вI ув аХХо пара тоЬд опрауоид вап)24: при воскресении «душа не получит обратно то тело, но будет облачена в нечто эфирное и лучшее (ож вквТуо ¡лву апоХа^вауоЬацд тд аш^а, ву8ио^вуцд 8в аЮврюу т1 ка\ крвТттоу)»25. Тела воскресших будут «как тела ангелов, а именно эфирными и сияющего света (опоТа Ват1 та т&у ауувХшу ат^ата, аШврш каг аоуов18вд рад)"26. Как мы можем видеть, Ориген применяет к телу платоновское
17 rnatívog. 'Eweá5o<; I, 8, 3-4 // Плотин. Первая эннеада. Т. 1. СПб., 2004. С. 272-275, 296-299.
18 Там же, V, 3, 16 // Плотин. Пятая эннеада. Т. 5. СПб., 2005. С. 92-94, 121-122.
19 nXmxTvoq. 'Ew£á5o<; I, 8, 7 // Плотин. Первая эннеада. Т. 1. С. 280-281, 302-303.
20 Платон. Сочинения в четырех томах. Т. 3, ч. 1. СПб., 2007. С. 531.
21 nXmxTvoq. 'Eweá5o<; II, 3, 9 // Плотин. Вторая эннеада. Т. 2. СПб., 2004. С. 170-172.
22
Orígenes. Matthäuserklärung I, XVII, 29 // GCS 40. Leipzig, 1935. S. 667. Ср. Orígenes. Commentaria in Evangelium secundum Matthsum XVII, 29 // PG XIII. Col. 1565A.
23
24
25
Аристотель. О небе, I, 3, 20-30 //Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 3. М., 1981. С. 445. Origenes. Der Johanneskommentar (Bruchstücke aus Catenen, XX) // GCS 4. Leipzig, 1903. S. 500.
Origenes. Der Kommentar zum Evangelium nach Mattäus // Bibliothek der griechischen Literatur / Übers. H.J. Vogt. Bd. 30, 2. Stuttgart, 1990. S. 282. Cp. Origenes. Commentaria in Evangelium secundum Matthsum, XVII, 29 // PG XIII. Col. 1565A.
26 Ibid. S. 284. Cp. ibid. XVII, 30. Col. 1569A.
понятие «эйдос» и аристотелевское понятие «форма», но вкладывает в них свое собственное смысловое значение.
Эйдос у Оригена отличается тем, что он включен в живой организм и
27 28
структурирует его . Эйдос индивидуален, кроме того, он телесен и
29
неразрушим после смерти29. Посредством Святого Духа он преобразится после
30
воскресения в лучшее состояние, но останется тем же самым по субстанции30. «Он не существует вне субстрата, но воздействует на качества субстрата, изменяя тем самым субстрат. Кроме того, Ориген неоднократно наделяет эйдос
31
чертами стоического сперматического логоса» . Возможно даже говорить об их отождествлении. Телесный эйдос Оригена сегодня можно было бы обозначить как человеческий геномом в мире идей. Этот геном содержит в себе характерные качества формы человека и может быть как материально воплощенным, так и нематериальным, небесно эфирным. По модели телесного эйдоса тело воскресения восстанавливается тождественно телу земного человека, но без прежнего материального субстрата.
Сщмч. Мефодий Патарский и свт. Епифаний Кипрский рассматривают земное тело как зародыш, из которого возникнет небесное тело, с одной стороны, идентичное первому, с другой стороны, отличающееся от него, подобно идентичности и отличности растения от своего семени. В свою очередь концепция материи у Оригена близка концепции Плотина. Материя является подосновой качеств, но сама по себе она бескачественна. Она может придать всем им плоть, но она - чистая потенция. Она не может детерминировать тело. Кроме того, она постоянно обновляется в организме, но тело сохраняет свою идентичность, несмотря на это постоянное течение материи. Принцип, который обеспечивает постоянство тела, следует искать не в нем, а в телесной форме, «телесном эйдосе» (то в!ёод тд аю^атжоу)32. Подобно тому, как во втором творении Бог сформировал наше земное тело из глины, так в будущем веке Он сформирует наше прославленное тело посредством
33
небесной материи33, так как телесный эйдос обеспечивает личностную идентичность обоих тел.
Мефодий Патарский прав, говоря, что у Оригена воскресает не земное тело, плоть, а эйдос человека, характеризующий (характцрЩоу) его. Телесный эйдос смертен по природе (ту фЬав1 вуцтду оу). При воскресении тело «изменится» (рвтаваХХвг) из смертного в духовное (жувЬ^атод), а «материальный протосубстрат не воскреснет» (тд жр&тоу Ъжоквщвуоу ош ауаат^автаг)3,4. Эйдос -
27 Edwards M. Origen no gnostic; or, on the corporeality of man // Journal of Theological Studies. Vol. 43. No. 1. Oxford, 1992. P. 23-37.
28 Epiphanius. Panarion, 64, 14 // GCS 31, II. S. 423.
29 Ibid. S. 424.
30 Ibid. S. 426.
31
Петров В.В. Учение Оригена о теле воскресения и его влияние на богословие Григория Нисского и Иоанна Эриугены // Богословие и философия: аспекты диалога. М., 2002. С. 26-27.
32 Origenes. E commentario in psalmum primum // PG XII. Col. 1093BC.
33 Origenes. Commentaria in Evangelium secundum Matthsum // PG XIII. Col. 1676AB. Добавлены греч. фрагменты: Origenes Werke. Commentarius in Matthaeum II // GCS 11. Leipzig, 1933. S. 108-109.
34 Origenes. E commentario in psalmum primum // PG XII. Col. 1097B.
форма-модель, конструирующая из субстрата индивидуальное тело со специфическими свойствами. Итак, тело - это эйдос и воплощающий его субстрат, который может быть как материальным, так и духовным. Эйдос «охватывает» собой субстрат, подобно как бурдюк воду: субстрат «изменяется по фигуре охватывающего его эйдоса» (в/д тд а/ща топ пврщоутод вгдоид
35
^втаваХодутаг) . Но эта аналогия подразумевает, что может существовать и неволощенный, бессубстратный эйдос, например, до воплощения-рождения и после плотской смерти до воскресения. Он остается и по «вытекании» из него субстрата. Здесь логическое противоречие, ведь тогда телесный эйдос бессмертен, т.к. тело не идентично плоти. Для Оригена важнее логики оказалась новозаветная метафора зерна, которое должно умереть для того, чтобы произрасти деревом. Поэтому у Оригена появляется дополнительное понятие «возросший/выросший эйдос» (тд в!8од ап^цвву)36. Эйдос (сперматический логос) возрождается в новом телесном субстрате, вмещая его в себя и преобразуя по себе. Так формируется тело воскресения.
У Оригена эйдос - сущностная форма человека, а по Мефодию Патарскому, критикующему Оригена, эйдос (в18од) - качественная форма (тцу 8в пошу екаатои ¡лорфцу)1, характеризующая особенности внешнего облика человека: «Ориген считает, что та же самая плоть не восстанет (для соединения) с душой, но тот образ, который имеет каждый по эйдосу (ката тд в18од), характеризующий и ныне плоть (тд тцу аарка каг уду характцр!Соу), он и воскреснет, отпечатавшись в другом духовном теле (ву етврш жуви^атшф вутвтшю^вуцу ауаатцавава1 ай^атг), чтобы каждый опять явился по той же форме (о абтдд фауу ката тцу ¡лорфцу); это и есть обещанное воскресение». Мефодий считает, что по Оригену материальное тело изменчиво и «никогда не остается самим собой, но убывает и прибывает соответственно эйдосу, характеризующему форму (втуыо^вуои пврг тд в!8од тд характцр!Соу тцу ¡лорфцу), по которому формируется внешний вид (тд а^ща) [человека], из чего
38
необходимо следует, что воскресение затрагивает только один эйдос»38.
По Мефодию эйдос, форма и внешний вид идентичны. Они являются носителями характерных особенностей, качественных свойств. Поэтому эйдос после смерти разрушается и не может придаваться невоплощенной душе. Качественные свойства сущностно связаны с материей. Значит, чтобы в воскресшем теле присутствовали качества прежнего земного тела, оно должно быть материальным.
Как пример Мефодий приводит потерю формы расплавляемой медной статуей. Форма (рорфц) присутствует только в материи, не отдельно от нее (/шрюдву), и «не существует ипостасно» (шоатаа1У опа(ад оп/ е/оу), когда
39
изменяется агрегатное состояние материи39. У Оригена же качественные
35 Epiphanius Cyprius. Adversus hsreses, Adversus Origenem Adamantium, Hsresis XLIV, XXXVin // PG XLI. Paris, 1858. Col. 1129C.
36 Ibid. Col. 1129D.
37 Photius Constantinopoutanus. Myriobiblon sive Bibliotheca // PG CIII. Col. 1129C.
38 Ibid.
39 Ibid. Col. 1132D-1133B.
свойства относятся скорее к материи, и они будут в отличие от эйдоса улучшающее трансформированы. Воскресающее тело нематериально.
Контроверза между Мефодием с Оригеном напоминает контроверзу между Аристотелем и Платоном. Согласно Мефодию, материя - постоянная телесная сущность, а эйдос, придаваемый ей, меняется. По Оригену, меняется материальный субстрат, а эйдос пребывает всегда. Поэтому Мефодий считает, что по логике Оригена воскресшее тело не идентично земному40. Однако в книге «О началах» Оригена с явной отсылкой к 1 Кор. 15 недвусмысленно утверждается, что смерть изменяет только тело, а его субстанция продолжает существовать. По воскресении тела она будет восстановлена и подвергнется улучшающему изменению. Земное тело - тело душевное, а воскресшее -духовное41. Телесная субстанция будет находиться в новом агрегатном состоянии (световом или эфирном), когда «все будет восстановлено в первоначальное единство, и Бог будет все во всем»42. Именно эйдос придает материи индивидуальные характеристики, свойства.
Стоическое учение о сперматическом логосе служит Оригену подспорьем для доказательства идентичности земного тела и тела воскресения. Тождество семени с ростком у апостола Павла (1 Кор. 15, 35-44) применяется для обоснования возможности телесного воскресения. Ориген, обращаясь к стоической философии, говорит, что семя содержит сперматический логос. Таким образом, согласно Оригену, «Aôyoç anepjuaziKÔç» и «eiôoç arn^axiKÓv» -это две стороны одной и той же реалии. Причем логос человека - это разум/дух, дарованный Святым Духом. Логос трансформирует материальный субстрат по своей форме, когда он образует человеческое тело43. Этот логос и восстановит тело в Царстве Небесном, но не будет восстановлен состав элементов материи, которые принадлежали этому телу во время земного существования.
Вот коренное отличие богословия Оригена от стоического учения о восстановлении «первоначального состава» тела44. Сперматический логос - это «разум, который содержит субстанцию» человека, он телесен (ratio quae continet substantiam [...] corporalis)45. Он остается невредим после смерти, и через него будет восстановлено тело воскресения. Итак, сперматический логос (или разум), душа и тело - это сущности. «Логос захватывает своим эйдосом материю» и перестраивает ее своими силами (ôvvà^eœv), формируя тело. Он изменяет свойства материального субстрата в такие, носителем которых
40 Ibid. Col. 1133C.
41 Ср. 1 Кор. 15, 42-46: «Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное. Так и написано: первый человек Адам стал душею живущею; а последний Адам есть дух животворящий. Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное».
42 Origène. Traité des principes, III, 6, 5-6 // SC 268, III. Paris, 1980. P. 246-250. Ср. Orígenes. De principiis III, VI, 5-6 // PG XI. Col. 338CD-339A. Ср. 1 Кор. 15, 28.
43 Origène. Traité des principes, II, 10, 3-4 // SC 252, I. Paris, 1978. P. 380-382. Ср. ibid., II, X, 3. Col. 235B-236C.
44 Origène. Contre Celse, V, 23 // SC 147, III. Paris, 1969. P. 68-72. Ср. Origenes. Contra Celsum V, 23 // PG XI. Col. 1216C-1217A.
45 Pamphile et Eusèbe de Césarée. Apologie pour Origène, suivi de Rufin d'Aquilée, Sur la falsification des livres d'Origène, 130 // SC 464, I. Paris, 2002. P. 210-212. Ср. Pamphilus. Apologia pro Origene, VII // PG XVII. Paris, 1857. Col. 594C-595A.
является сам сперматический логос46. Как в «Эннеадах» Плотина, у Оригена логос и эйдос состоят друг с другом в корреляции, они существуют парно и независимо от материи.
Мефодий полностью отвергает концепцию Оригена о докосмических существах и настаивает на историческом прочтении книги Бытия, чтобы подчеркнуть телесность человека. Он представляет широко распространенный в III столетии взгляд. Согласно его высказыванию, первый человек был сотворен бессмертным и жил дыханием, данным ему от Бога; он обладал телом, причем еще до грехопадения: «плотский покров души» (zdv xiT&va тцд zdv oäprnvov) дан от Бога и не формируется «автоматически» (avzo^azi) вследствие
47
грехопадения . Тем самым Мефодий категорически возражает Оригену, для которого тела являются естественным следствием отпадения душ от Бога48.
Согласно сщмч. Мефодию, Бог сотворил мир и людей вместе с их телами. Это иное понимание творения, чем у Оригена, для которого мир - необходимое место после грехопадения, так сказать, онтологическая ниша падшего существа. Мефодий Патарский говорит: человеку дана свобода воли, но он не захотел выполнять заповедь Божию. Как и в раннем иудейском богословии, Адам - это коллективный человек, человечество. Мефодий идентифицирует Адама с человеческой расой или человеческой природой (Логос воплощен в Адаме)49.
Со дня согрешения Адама человечество лишилось божественного дыхания. Один совершает прегрешение, и все повреждаются в мыслях и желаниях. Мефодий вслед за апостолом Павлом придерживается точки зрения, что грех обитает в человеке. «Причина (napamov) греха не тело, а сама душа (ov тд ошра... ц ¿v eavzfi)»50. Корни греха - в плотских вожделениях. Они постоянно разжигаются сатаной. Смерть - это одновременно наказание за грех и целительное средство Божие. Бросается в глаза позитивность в понятийной редакции антропологии, которую разделяли почти все греки. Они не преуменьшали опасности человеческой ситуации, но в то же время не зацикливались на темной стороне телесности, как латинские отцы.
Ориген считал, что многообразие индивидуальных душ сохранится после конца света, т.к. подобие Божие характеризуется у людей разной степенью: «в соответствии с нравственным совершенством (pro meritorum perfectione praestabitur)»5. Своеобразны все три составляющие человека: дух, душа и тело. Особенность, индивидуальность качеств (t&v noioT^TWv iöiog), не встречающаяся у другого (aovvTpöxaoTov прдд srspov) человека, указывается
46 Origenes. E commentario in psalmum primum // PG XII. Col. 1097C.
47 Méthode d'Olympe. Le Banquet, II, VII // SC 95. Paris, 1963. P. 84. Cp. Methodius Olympius. Convivium decem virginum, II, VII // PG XVIII. Paris, 1857. Col. 57BC.
48 Epiphanius. Panarion, 64, 21 // GCS 31, II. S. 434-435. Cp. Epiphanius Cyprius. Adversus hœreses, Adversus Origenem Adamantium, Hœresis XLIV sive LXIV // PG XLI. Paris, 1858. Col. 1137C-1140A.
49 Méthode d'Olympe. Le Banquet, III, IV // SC 95. Paris, 1963. P. 96-98. Cp. Methodius Olympius. Convivium decem virginum, III, IV // PG XVIII. Col. 65A.
50 Epiphanius. Panarion, 64, 21 // GCS 31, II. S. 435. Cp. Epiphanius Cyprius. Adversus hœreses, Adversus Origenem Adamantium, Hœresis XLIV sive LXIV // PG XLI. Col. 1140A.
51 Origenes. De principiis, III, VI, 1 // PG XI. Col. 333D.
посредством наименования: полностью не отличающихся (апараХХактод) людей не бывает. При изменении качеств меняются и имена52. Поятие «181а поющд» (особенное качество) - вид, состоящий из индивидуумов, единство в
53
многообразии. Оно заимствовано Оригеном у стоиков . Значит, по Оригену, меняется не только материальная телесность человека (ср. Мефодий Патарский «О Воскресении»), но и качества человека. Диалектика единства человеческой личности и многообразия индивидуальности. Тело разрушается, а душа может нравственно совершенствоваться. Постоянный индивидуум личности -особенный эйдос, а не материальное тело и не душа, которые изменчивы.
Модификация концепции эйдоса у свт. Григория Нисского и блж. Диадоха
Фотикийского
Концепция воскресения из мертвых у свт. Григория Ниского занимает промежуточную позицию между концепциями сщмч. Мефодия Патарского и Оригена. С первым он согласен в том, что в воскресении восстанавливаются материальные тела, а не только индивидуальные эйдосы. Со вторым он согласен, когда утверждает, что наша природа неизменна: тело изменчиво, а эйдос постоянен, сохраняя свои природные черты при всех трансформациях тела. Эйдос у него не отождествляется с физической природой, он - нечто большее, чем «природная фигура»54.
Не все антропологические составляющие находятся в потоке изменений: «нечто в нас постоянно, а нечто изменяется. Изменяется увеличением и уменьшением (аЬ^цавюд ка\ ¡лвтавюд) тело (а&^а), надевая друг на друга словно облачения последующие возрасты. Остается же постоянно неизменным (а^втавХцтод) при всех переменах эйдос (в18од), который никогда не утрачивает запечатленных в нем природой отличительных черт (ац^в(юу), но при всех изменениях тела он являет себя (ффагуо^еуоу) со своими собственными/особыми признаками/свойствами (ууюрю^атюу). Исключением здесь будет изменение при аффекте (падод), случающемся с эйдосом. Подобно чужой личине (проаюпвюу) болезненная бесфоменность (а^орф!а) объемлет (81аХа^ваувг) эйдос, а после очищения. накрытый аффектом эйдос вновь является в здоровом состоянии со своими собственными признаками/свойствами» (см. 10.3.4)55.
Итак, эйдос понимается Григорием Нисским как сущность ипостасных (индивидуальных) свойств просопона. Как весь эйдос колоса содержится в семени пшеницы, так же обстоит дело и с человеческим (логосным) семенем, что доказывает единый источник существования души и тела56. Это отличает концепцию эйдоса у Григория Нисского от таковой у Аристотеля, согласно
52 Orígenes. Libellus de oratione, 24 // PG XI. Col. 492B.
53 Бирюков Д.С. Тема описания человека через «схождение особенностей» у свт. Василия Великого и ее церковно-исторический и историко-философский контекст // Богословские труды. Вып. 42. М., 2009. С. 95.
54 Gregorius Nyssenus. De hominis opificio, XXVII // PG XLIV. Paris, 1863. Col. 225D.
55 Ibid. Col. 225D-227A.
56 Ibid., XXIX. Col. 233D-236B.
которому «душа есть все сущее [существующее]» или «эйдос эйдосов» (в18од в!8юу)51.
Как богоподобная душа восстанавливает материальное тело (ащвюу -отпечаток в материальном субстрате), соответствующее ее сущности, у Григория Нисского однозначно не показывается, а только дается аналогия ртути и растительному семени. Судя по всему, Григорий Нисский считал, что при творении человека Бог создает не индивидуума, а человечество как вид. Такая концепция творения человека соответствует раннераввинистической концепции и воззрениям Филона Александрийского, а также представляет собой аллюзию на «Категории» Аристотеля. Поэтому у Григория Нисского синонимичны понятия «пааа ц аубршпотцд» (все человечество), «оХоу тд тцд оуврюпотцтод пХцрю^а» (целая полнота человечества), «апау тд увуод» (весь род) и «пааа ц фШ1д» (вся природа). Итак, «целое [человечество] (тд пау) наименовано одним человеком (в/д ауврюпод)»5^.
Согласимся с Эндрю Редд-Голлвицем (род. 1979), что главу 38 «Катехизической речи» Григория Нисского можно рассматривать «как 'паратекст' для чтения спорных работ Григория о христианской доктрине в целом»59. Речь идет о духовном рождении и евангельском знании о нем: «ибо только такой эйдос рождения имеет человек в своей власти, так что он становится тем, что выбирает (^оуоу уар тодто тд тцд увууцавюд в!8од кат'в£оиа(ау ехв1 оттвр оу бХцтш1 тодто увуёаваг)»60. Притом ранее он указывал, что языческая и иудейская вера подразумевают «различение ипостасей»61. Также Григорий Нисский в этом тексте «обращается к сотворению и падению человечества и икономии спасения, обращаясь к греческим возражениям против Боговоплощения. На протяжении всего этого раздела его метод состоит в том, чтобы показать, как греческие интуиции о Боге, морали, смерти и так далее находят свой логический апогей в христианской доктрине Боговоплощения»62. Итак, эйдос человека соотносится с его духовным рождением. В то же время эйдос человека величина постоянная в его жизни. Выбирается индивидуальный (ипостасный) эйдос предсуществующим телу умом?
Эйдос человека связан с его логосом, т.к. логос веры (о тцд п!атвшд Хоуод) обретается в духовном рождении, крещении. При этом Григорий Нисский «не уточняет, что именно представляет собой логос; то ли суть символа веры, то ли его собственный расширенный дискурс о доктринальных вопросах веры ... Григорий обращается к своей защите с риторическим вопросом, который распространен в его работах: 'Что же тогда представляет собой наш логос?' По-
57 Аристотель. О душе, III, 8 // Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1. С. 439.
58 Gregorius Nyssenus. De hominis opificio, XVI. Col. 185BD.
59 Radde-GallwitzA. Gregory on Gregory: Catechetical Oration 38 // StPatr. Vol. XCV, 21. Leuven-Paris-Bristol, 2017. P. 304.
60 Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica // Gregorii Nysseni Opera; hrsg. W. Jaeger, H. Langerbeck, H. Dörrie. Vol. III. Pars IV. Leiden, 1996. - P. 98.
61 Ibid. P. 8.
62 Radde-GallwitzA. Gregory on Gregory: Catechetical Oration 38 // StPatr. Vol. XCV, 21. P. 305.
16
видимому то, что, как следует ниже, содержит 'здоровое учение веры', хотя неясно, ограничивается ли этот логос кратким знанием тринитарных принципов, которое непосредственно следует за риторическим вопросом, или же это касается всего текста Григория»63. Эйдос - исконная форма ума? Подобная двусмысленность встречается и в других сочинениях Григория Нисского.
В тексте «О мертвых» человеческий ум обращается к человечеству, призывая его к самопознанию. Ум просит человека помнить об апостоле Павле: «О человек, причастный природе, 'заботься о себе и познай себя!' в соответствии с заповедью Моисея и узнаешь, кто точно (акрф&д) ты есть, различая в своих рассуждениях, что ты есть на самом деле и что [просто] наблюдается в связи с тобой... Учитесь у блаженного Павла, который основательно исследовал природу (топ 81' акрфв(ад епвакв^еуои туу фЬту), и который говорит, что одно человечество есть внешнее по отношению к нам, а другое - внутреннее»64. Раз эйдос неизменен, то он относится к внутреннему человеку.
Свт. Григорий Нисский одним из первых предлагает обстоятельное богословское различение между сущностью и ипостасью, которое, как сам он отмечает, согласуется со «строгим каноном логической дисциплины (оп8еу прдд тду акрфц кауоуа щд Хоущд епютщцд)»65, то есть с точкой зрения эксперта-богослова, а не с привычным в прежней платояической философии некорректным использованием. Контроверза между сщмч. Мефодием Патарским и Оригеном касательно концепции эйдоса повлияла на формулирование понятия ипостаси человека (индивидуума личности) у свт. Григория Нисского. Григорий Нисский отождествляет сущность (опта) и эйдос (в/8од), а ипостась (шоататд) человека отождествляет с личностью (18жду проаюпоу) и индивидуумом (ато^оу). Причем эйдос/сущность и ипостась/индивидуум не тождественны: «Эйдос и индивидуум (в18од ка\ ато^оу), то есть сущность и ипостась (оПа(а ка\ шоататд), не идентичны (оп таптду). Ибо говорящий "индивидуум", то есть "ипостась", сразу анализирует услышанное: курчавый, сероглазый, сын, отец и тому подобное. А говорящий: "вид", то есть "сущность", уточняет: животное разумное, смертное, обладающее умом и знанием, или животное неразумное, смертное, издающее ржание и тому подобное. Раз сущность (эйдос) и индивидуум (ипостась) не идентичны, то не идентичны и особенности, характеризующие то и другое (та ХарактцрЩоута таЬтцу тв каквхуцу). Если же они не идентичны, то к ним нельзя применять сходные (аиуаптвадаг) имена»66. Антропологическое различение между эйдосом и индивидуумом, сущностью и ипостасью Григорий Нисский по аналогии прилагает к триадологии: к общей сущности (оПа(а) или природе
63 Ibid. P. 309.
64 Gregorius Nyssenus. De mortuis // GNO IX. Leiden, 1967. - P. 40.
65 Gregorius Nyssenus. Ad Graecos (Ex communibus notionibus) // GNO III, I. Leiden, 1958. - P. 32.
66 Ibid. P. 31. Cp. Gregorius Nyssenus. Tractatus adversus Gracos // PG XLV. Paris, 1863. Col. 184CD.
17
(фйа1д) Божией причастны (рвте%оиа1у) три ипостаси (шоатаав1д) или три Лица (проаюпа).
Мы имеем здесь дело с двойственной антропологической конструкцией: с одной стороны, дифференциация - это особенный признак индивидуума, с другой стороны, дифференциация - это вид, т.к. формирует общую группу. Двойственность понятия эйдоса была в тягость древнегреческим философам и отцам Церкви, но ее нельзя избежать. Все-таки она приемлема, потому что при детальном рассмотрении индивидуализирующее применение понятия «эйдос» изначально базируется на обобщении: наше суждение о «типичном Х» возможно лишь тогда, когда в известный промежуток времени мы ознакомились с последовательным рядом свойств, чья композиция создает своеобразие рассматриваемого индивидуума. Налицо обобщающее применение понятия эйдос (вид): он подытоживает, когда вбирает в себя меньше отличительных черт (как минимум на одну отличительную черту меньше), чем наблюдается у единичной ипостаси (индивидуума). Обобщение применяется уже на дотеоретической плоскости, когда определяются качества элементов, из которых состоит личность.
Итак, уточнение индивидуальности (ипостасости) происходит за счет редукции элементов, составляющих конкретного человека. Это сложная аналитическая процедура, но она приносит заметный познавательный выигрыш. Эвристично само применение понятия «эйдос», вид, образ, форма. Где в основании понятия «вид» лежит ансамбль или композиция индивидуумов, с самого начала воспринимаемых во множественном числе, там сразу очевидно, что их количественная редукция является индикатором построения вида «человек». Ученик Плотина Порфирий, писавший после Оригена, но до отцов-каппадокийцев, предложил наиболее систематизированное понятие эйдоса: индивидуум «состоит из специальных свойств, собрание которых никогда не может оказаться тем же самым у какой-либо другой вещи,. однако специальные свойства человека - я имею в виду человека вообще - могут оказаться теми же самыми у большого числа предметов, более того - у всех отдельных людей, поскольку это - люди. Таким образом, индивидуальная вещь охватывается видом, а вид - родом: ибо род есть нечто целое, индивидуальная вещь - часть, а вид - и целое, и часть»67. Итак, индивидуальность - это уникальное сочетание качеств, которые сами по себе не уникальны, а эйдос может быть как общим, так и особенным.
Особо стоит отметить христологическую рецепцию антропологического понятия «эйдос» у блж. еп. Марка Диадоха Фотикийского (ок. 400-475) в контексте контроверзы между Мефодием Патарским и Оригеном. Решительный антимонофизит Марк Диадох Фотикийский, подписавшийся под «Кодекс Энкиклиос» и, видимо, один из его составителей (терминология совпадает с его гомилией), вскоре после окончания Халкидонского собора произносит в Эпире гомилию на праздник Вознесения Христова, в которой можно услышать отзвук
67 Порфирий. Введение к «Категориям» Аристотеля // Порфирий. Труды. Т. 1. СПб., 2017. С. 322.
18
спора между Мефодием и Оригеном. В этой гомилии явственно признается «I Томос» папы Льва Великого архиеп. Флавиану, халкидонский орос, но без подчеркивания числа «два» при описании природ во Христе. Халкидонская терминология начинала постепенно укореняться в церковном языке. Сначала блж. Диадох подводит к ней с помощью библейских аллюзий. Из Псалтири и ссылок на Псалтирь у апостола Павла используются некоторые цитаты, которые, как представлялось, служат экспликации халкидонской христологии68. Диадох усматривает в библейских словах намек на божественную и человеческую природу во Христе, т. е. двуприродность.
«Итак, одного и того же Господа возвестили пророки, и вид Его воплощения (щд 8в оаркшовшд аптоп тд о/ща; ср. Флп. 2, 7) они никоим образом не смешивали в одну природу (оп оиуё/вау фЬогу), как некоторые сегодня толкуют. Но они различными словами боголепно (двопрвп&д) выразили то, что относится к Его божеству. Ну а то, что относится к телу (тф ою^атг), они выразили человеколепно (аудрюпопрвпюд), чтобы внятно наставить нас: вознесшийся (ауавад), соответственно, возвышенный (впардвгд) превыше небес Господь, Который воистину существует (о ¡лву вопу), берет начало (шар/вг) от Отца. Который же (о 8ё) произошел (увуоуву) от Девы, остается (рёувг) человеком, единый в эйдосе и единый в ипостаси (в/д &у ву вг8в1, кал в/д ву Ьпоотаовг). Именно нетелесное (аош^атод) восприятием плоти (ту прооХщщ1 тщд оаркдд) придало себе эйдос (в18опо1^оад). В нем Он зримо (в^фау&д) восшел (ауввщ) туда, откуда, незримо (афау&д) нисшедши (ката^ад), воплотился (воаркюдц)... Итак, никто да не думает, что Его осязаемая человеческая природа (тщу пикуотцта щд аудршпои фбовшд), которой сущностно приобщился (опош8шд коыюуцоад) святой Логос Божий, распознаваемый (вуу&рютаг) в сиянии своей божественной и славной сущности (опо!ад), была изменена (аЗвХфог). Более того, истинность природ (аХцдвшу фбовшу) пребывает в Нем нераздельно (а/шр/отшд)»69.
Здесь уместно вспомнить о критике профессора Алексея Афанасьевича Дмитриевского (1856-1929) касательно перевода этой гомилии профессором Константином Дмитриевичем Поповым (1849-1911). Дмитриевский в 1905 г. обвиняет Попова в массе неточностей при переводе Диадоха, но в предлагаемом им варианте сам отнюдь не всегда точен, а привносимые «улучшения» призваны служить апологетическому усилению сходства с
70
Халкидонским оросом .
Блж. Диадох говорит об автономном действии Христа при «восхождении
71
на высоту» . При христологической интерпретации Пс. 56 он различает активное божественное и пассивное человеческое начало, которые
свидетельствуют для него о божестве и человечестве Христа, т. е. о двух
68 Diadoque de Photicé. Œuvres Spirituelles // SC 5 bis. Paris, 1955. P. I64-I67. Ср. Marcus Diadochus. Homilia de ascensione Domini, II-IV // PG LXV. Paris, I864. Col. II42B-II46B.
69 Ibid. P. I67-I68. Ср. ibid., V-VI. Col. II45CD.
70 Дмитриевский A.A. Опыт издания греческих церковных писателей древнейшего времени в русской патрологической литературе. СПб., I905. С. 79-89.
71 Marcus Diadochus. Homilia de ascensione Domini. Col. II44A.
природах во Христе. Формируется постхалкидонская христологическая терминология. Очевидно, Диадох склоняется к позиции сщмч. Mефодия Патарского. Так мы находим у него халкидонский образ Иисуса Христа: в одном эйдосе и одной ипостаси нераздельно пребывают божественная и человеческая природы. Божественная слава разливается над человеческой природой. Логос Божий, «действительно приобщившись» человеческой природы, «освещает» ее своей божественной сущностью, не изменяя ее при этом. О таком же образе Христа ранее говорил блж. Феодорит Кирский: «две природы явлены в одном Лице (ôvo çvasiç évi ôs^aç npoaœnœ)»11, причем
73
божественная природа «освещает» славой Логоса человеческую73. Христология Диадоха сходна с христологией Феодорита Кирского. У Диадоха Фотикийского мы видим уточнение халкидонского понятия: один в эйдосе и в ипостаси с
74
двумя «нераздельными» истинными природами . Присутствует рецепция халкидонского ороса, но это еще не неохалкидонство классического православия. Однако у Диадоха имеются аллюзии на богословские понятия свт. Кирилла Александрийского, например, выражение «сущностно приобщился» (ovmrnôrnç Koivœvyoaç)15. Итак, понятие «ипостась» у Диадоха халкидонское, но появляются первые наметки неохалкидонской терминологии с ее синтезом дифизитской терминологии с элементами христологии Кирилла Александрийского.
Переход от христологии к антропологии связан у Диадоха с понятием «благодать» . Говоря об «освещении» человеческой природы божественной славой Логоса у людей, воспылавших великой любовью к Богу, Диадох подчеркивает, что благодать может оставить даже их. Во-первых, это происходит, если свобода выбора не была скована «узами благодати». Во-вторых, чтобы побудить человека продолжать «духовное испытание», развивать свой «духовный опыт», стремясь «превзойти свои собственные достижения, поднявшись на вершину лестницы, явившейся Иакову»76. Бог не ограничивает свободу человека, который может отказаться от благодати, но в то же время побуждает его к богоуподоблению и обожению с помощью добродетели смирения. С одной стороны, Божественная педагогика осуществляется в том числе через чувство богооставленности, которое ведет
77
через отчаяние к исповеданию грехов и исихии77. С другой стороны, чувство богооставленности может быть следствием богоотрицания, неверия, гордыни и
78
гнева . Итак, развитие духовного опыта постоянно связано с добродетелью смирения. Высший уровень духовного развития - добродетельные рассуждения и саморефлексия ума: «Когда благочестивый воин находится на средней стадии духовного опыта (ztfç nvsv^aiiKtfç nsípag)., его чувство смирения начинает
72 Theodoretus Cyrensis. Explanatio in Ezechielem, XI, 22-23 // PG LXXXI. Paris, 1864. Col. 901D.
73 Theodoretus Cyrensis. Interpretatio secundœ epistolœ ad corinthios, IV, 6 II PG LXXXII. Paris, 1864. Col. 401B.
74Marcus Diadochus. Homilia de ascensione Domini. Col. 1145CD.
75 Ibid. Col. 1145D.
76 Diadoque de Photicé. Œuvres Spirituelles II SC 5 bis. P. 145.
77 Ibid. P. 146.
78 Ibid. P. 147.
усиливаться либо из-за его телесных слабостей, либо из-за беспочвенной ненависти, либо из-за своей заботы о справедливости, либо из-за дурных помыслов. Но когда ум освещается святой благодатью в полноте чувства (ev aioOyoei жоХХу) и полной уверенности (жХцрофор(а), то душа обладает смирением (xaneivoypoavvrj), словно по природе (mansp pvoiKqv)»19.
Духовный опыт, с одной стороны, связан с бесстрастием и смирением, в результате чего может обретаться добродетель созерцательности. Речь идет об аскезе как бесстрастии (anädeia) и созерцании (Qernpia). Духовный опыт, с другой стороны, организуется действующей в человеке благодатью, а сам он «становится выше страстей (enävrn z&v na6töv)»80. Понятие «eiöoq» связывается с понятием «энергия» (svspyeia), которое характеризует действующую благодать в индивидуальной человеческой душе. На вершине духовного опыта человек ориентируется на подлинное знание (yv&aiq) и милосердную любовь (ayänq). Через смирение, праведность и воздержание человек достигает бесстастия илюбви к Богу и ближнему. «Это представляет собой основу для осуществления синергии человеческой свободы и божественной благодати. Прогресс в духовном опыте мобилизует и объединяет различные способности человеческой природы: ум, чувство и волю. Ум возвышается до озарения (фшпа^од) и познания (yv&aiq) Бога, чувство достигает созерцания (Qernpia) и вкуса (yeveiv/ yeveoOai) невыразимой сладости, а воля вновь обретает привычку к постоянному воспоминанию (ßvfyq) о Боге, пылая божественной любовью»81. Действенная благодать даруется в ответ на индивидуальную аскетическую борьбу, формируя духовный опыт человека.
Редуцируя элементы единичных феноменов, индивидуализирующее применение понятия эйдоса хотя и дологично, но остается в научном арсенале богословской антропологии IV-V вв. Поэтому отыскивать понятийную четкость в христианской антропологии, опрерирующей термином «эйдос», будет безрезультатным делом. Ни один из древнегреческих философов, а затем ни один из христианских богословов эпохи поздней античности не сформировал однозначный понятийный аппарат, поэтому использование ими параллельных понятий представляется эвристически оправданным. Судя по всему, концепция антропологической дифференциации у отцов-каппадокийцев, а до них концепция эйдоса и индивидуума личности у Оригена повлияла на формирование концепции тринитарной дифференциации (ипостасные свойства трех Лиц Троицы).
Заключение
Ориген, конструируя свою богословскую систему, считает необходимым, рассказать об антропологической драме, если речь зашла о человеке: что задумано Богом касательно человека, как человек подпал смерти, как в новом
79 Ibid. P. 157.
80 Ibid. P. 131.
81 Huian G. The Spiritual Experience in Diadochus of Photike // StPatr. Vol. XCVI, 22. Leuven-Paris-Bristol, 2017. P.
307.
творении образа человека он возвращается в вочеловечении Бога, в инкарнации. Богословие Оригена зарактеризуется неукротимым желанием трансцендировать человека через ступени духовного восхождения. Ориген неутомимо говорит о том, как человек поднимается над собой, над своими свойствами и ситуацией (самотрансценденция человека). Здесь открывается путь мистики и аскезы. Во-первых, центр человека лежит вне его самого, он должен превзойти себя, стать сверхчеловеком (avOprnnoq avOprnnoq = homo homo ^ vnsp avOprnnoq = supra/super homo)82. Во-вторых, человек понятен лишь в контексте вочеловечения Божия. Глубочайшая сущность человека -обожение. Посредством инкарнации Бога человеческая природа во Христе и в нас стала обоженной.
Итак, во Христе божественная природа «соединена» с человеческой, так что человеческая природа может обожиться вместе с божественной. Это происходит не только во Христе, но в каждом, кто верует во Христа и живет
83
согласно Его учению . Ориген формулирует императив: следует становиться
84
богами (богоуподобление), а не людьми . Это мизантропическая черта его антропологии и дегуманизация динамики человеческого развития. О богоуподоблении говорит и Платон («Теэтет», 150с). Ориген не согласен с Платоном, который не считал «спасение» универсальной и энтелехийной категорией («Федр», 247с). Все же Ориген повторяет за Платоном, что спасение охватывает не всего человека, а только разумную часть его души. Но каждая личность должна стремиться достичь энтелехийную цель вне нее самой. Истинная самость человека позиционирована не в нем. Человек должен спешить на пути ко все большему, к соединению с Логосом и к созерцанию божественных эйдосов. Однако христианство после Никейского собора учит, что человек обоживается не посредством созерцания божественного порядка эйдосов, а уподобляясь вочеловечившемуся Богу в Его любви к ближнему.
Согласно сщмч. Мефодию Патарскому, а затем и свт. Епифанию Кипрскому, Ориген должен иногда признавать, а иногда отвергать частичное
85
воскресение человека . Мы сталкиваемся с определенным недоразумением у Мефодия: весьма важный у Оригена концепт эйдоса сильно переинтерпретируется и выглядит уже иначе86. Под телом воскресения подразумевается скорее внешнее проявление, чем физическая форма, т. е. чем эйдос, который пребывает в человеческом теле и гарантирует его идентичность сквозь поток материи. Мефодий критикует не Оригена, а его тезисы
82 Origène. Homélie sur Ézéchiel, III, 8 // SC 352. Paris, 1989. P. 146. Cp. Origenes. Homilia III, 8 in Ezechielem // PG XIII. Col. 694C.
83 Origène. Contre Celse, III, 28 // SC 136, II. Paris, 1968. P. 68. Cp. Origenes. Contra Celsum III, 28 // PG XI. Col. 956D.
84 Origène. Commentaire sur saint Jean, XX, XXIX, 266 // SC 290, IV. Paris, 1982. P. 286. Cp. Origenes. Commentariorum in Evangelium secundum Joannem XX, 23 // PG XIV. Col. 641B.
85 Epiphanius. Panarion, 64, 4 // GCS 31, II. Berlin, 1980. S. 412-413.
86 Crouzel H. Théologie de l'image de Dieu chez Origène. Paris, 1956. P. 248-249.
22
направлены прежде всего против неоплатонизма Плотина и Порфирия . Его концепция телесного эйдоса не соответствует тому, что подразумевал Ориген, не отождествлявший эйдос с телесным субстратом. При применении платонических и перипатетических воззрений Ориген и Мефодий говорят на разных языках88 (особенно касательно понятий «siöog» и «^оррщ), что препятствует конструктивному диалогу. Этот пример богословского недоразумения может служить предостережением для современных межконфессиональных дискуссий.
Понятие «эйдос» в богословской антропологии III—V вв. имело один сигнификат (вид, форма), но разные денотаты (плотское начало и духовное начало). Ввиду отсутствия унифицированного понятийного аппарата, использование богословами поздней античности параллельных понятий эвристически оправданно. Судя по всему, концепция антропологической дифференциации индивидуумов у отцов-каппадокийцев, а до них концепции эйдоса у Оригена и сщмч. Мефодия Патарского повлияли на формирование концепции тринитарной ипостасной дифференциации. Соотношение понятий «ипостась» (индивидуум) и «просопон» (лицо) не определено, но во втор. пол. IV в. уже явственно отличаются понятия «эйдос/усия» и «ипостась/просопон».
Источники
1. Diadoque de Photicé. Œuvres Spirituelles // Sources Chrétiennes. Vol. 5 bis. Paris: Editions du Cerf, 1955. 244 p.
2. Edwards, M.J. Origen no gnostic; or, on the corporeality of man // Journal of Theological Studies. Vol. 43. No. 1. Oxford: Oxford University Press, 1992. P. 23-37.
3. Epiphanius Cyprius. Adversus hœreses // Patrologia Graeca. T. XLI. Paris: J.-P. Migne, 1858. Col. 173-1200.
4. Epiphanius Cyprius. Adversus hœreses // Patrologia Graeca. T. XLII. Paris: J.-P. Migne, 1863. Col. 9-773.
5. Epiphanius. Panarion // Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte: Ancoratus und Panarion (haer. 1-33) / hrsg. Kirchenväter-Kommission. T. 31, II. Berlin, 1980. S. 151-464
6. Gregorius Nyssenus. Ad Graecos // Gregorii Nysseni Opera; hrsg. W. Jaeger. Vol. III. Pars I. Leiden: Brill, 1958. P. 17-33.
7. Gregorius Nyssenus. De hominis opificio // Patrologia Graeca. T. XLIV. Paris: J.-P. Migne, 1863. Col. 123-256.
8. Gregorius Nyssenus. De mortuis // Gregorii Nysseni Opera; hrsg. W. Jaeger, H. Langerbeck. Vol. IX. Leiden: Brill, 1967. P. 30-68.
9. Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica // Gregorii Nysseni Opera; hrsg. W. Jaeger, H. Langerbeck, H. Dörrie. Vol. III. Pars IV. Leiden: Brill, 1996. P. 5-104.
87 Benjamins H.S. Methodius von Olympus. Über die Auferstehung: Gegen Origenes und gegen Porphyrius? // Origeniana septima. Origenes in der Auseinandersetyungen des 4. Jahrhunderts / hrsg. W.A. Bienert und U. Kühneweg. Leuven, 1999. S. 96.
88 Clark E.A. The Origenist Controversy: The Cultural Construction of an Early Christian Dialogue. Princeton, 2016. P. 93-94.
10. Gregorius Nyssenus. Tractatus adversus Grœcos // Patrología Graeca. T. XLV. Paris: J.-P. Migne, 1863. Col. 175-186.
11. Marcus Diadochus. Homilia de ascensione Domini // Patrologia Graeca. T. LXV. Paris: J.-P. Migne, 1864. Col. 1141-1148.
12. Méthode d'Olympe. Le Banquet // Sources Chrétiennes. Vol. 95. Paris: Editions du Cerf, 1963. 352 p.
13. Methodius Olympius. Convivium decem virginum // Patrologia Graeca. T. XVIII. Paris: J.-P. Migne, 1857. Col. 27-229.
14. Methodius Olympius. Werke // Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte / ed. G.N. Bonwetsch. Bd. 27. Leipzig: de Gruyter, 2012. XLII, 578 s.
15. Origène. Commentaire sur saint Jean. Livres XIX-XX // Sources Chrétiennes. Vol. 290, IV. Paris: Editions du Cerf, 1982. 412 p.
16. Origène. Contre Celse. Livres III et IV // Sources Chrétiennes. Vol. 136, II. Paris: Editions du Cerf, 1968. 448 p.
17. Origène. Contre Celse. Livres V et VI // Sources Chrétiennes. Vol. 147, III. Paris: Editions du Cerf, 1969. 396 p.
18. Origène. Homélie sur Ezéchiel // Origène. Homélies sur Ezéchiel. Sources Chrétiennes. Vol. 352. Paris: Editions du Cerf, 1989. 532 p.
19. Origène. Traité des principes, I-II // Sources Chrétiennes. Vol. 252, I. Paris: Editions du Cerf, 1978. 416 p.
20. Origène. Traité des principes, III // Sources Chrétiennes. Vol. 268, III. Paris: Editions du Cerf, 1980. 432 p.
21. Origenes. Commentarius in Matthaeum II // Die Griechischen Christlichen Schriftsteller / ed. P. Koetschau. Bd. 11. Leipzig: J.C. Hinrichs, 1933. X, 304 s.
22. Origenes. Commentaria in Evangelium secundum Matthœum // Patrologia Graeca. T.
XIII. Paris: J.-P. Migne, 1862. Col. 829-1801.
23. Origenes. Commentariorum in Evangelium secundum Joannem // Patrologia Graeca. T.
XIV. Paris: J.-P. Migne, 1857. Col. 21-830.
24. Origenes. Contra Celsum // Patrologia Graeca. T. XI. Paris: J.-P. Migne, 1857. Col. 641-1650.
25. Origenes. De principiis // Patrologia Graeca. T. XI. Paris: J.-P. Migne, 1857. Col. 107-412.
26. Origenes. Der Johanneskommentar // Die Griechischen Christlichen Schriftsteller / ed. E. Preuschen. Bd. 4. Leipzig: J.C. Hinrichs, 1903. CVIII, 668 s.
27. Origenes. Der Kommentar zum Evangelium nach Mattäus (X-XIII); übers. H.J. Vogt. Stuttgart: Hiersemann, 1983. IX, 344 s. (Bibliothek der griechischen Literatur, Bd. 18, 1).
28. Origenes. Der Kommentar zum Evangelium nach Mattäus (XIV-XVII); übers. H.J. Vogt. Stuttgart: Hiersemann, 1990. XII, 417 s. (Bibliothek der griechischen Literatur ; Bd. 30, 2).
29. Origenes. Commentariis in psalmos // Patrologia Graeca. T. XII. Paris: J.-P. Migne, 1857. Col. 1053-1686.
30. Origenes. Homiliae in Ezechielem // Patrologia Graeca. T. XIII. Paris: J.-P. Migne, 1862. Col. 663-767.
31. Origenes. Libellus de oratione // Patrologia Graeca. T. XI. Paris: J.-P. Migne, 1857. Col. 415561.
32. Origenes. Matthäuserklärung I // Die Griechischen Christlichen Schriftsteller / ed. P. Koetschau. Bd. 40. Leipzig: J.C. Hinrichs, 1935. XIII, 704.
33. Pamphile et Eusèbe de Césarée. Apologie pour Origène, suivi de Rufin d'Aquilée, Sur la falsification des livres d'Origène // Sources Chrétiennes. Vol. 464, I. Paris: Editions du Cerf, 2002. 352 p.
34. Pamphilus. Apologia pro Origene // Patrologia Graeca. T. XVII. Paris: J.-P. Migne, 1857. Col. 541-615.
35. Photius Constantinopoutanus. Myriobiblon sive Bibliotheca // Patrologia Graeca. T. CIII. Paris: J.-P. Migne, 1860. Col. 9-1588.
36. Theodoretus Cyrensis. Explanatio in Ezechielem // Patrologia Graeca. T. LXXXI. Paris: J.-P. Migne, 1864. Col. 807-1255.
37. Theodoretus Cyrensis. Interpretatio secunda epístola ad corinthios // Patrologia Graeca. T. LXXXII. . Paris: J.-P. Migne, 1864. Col. 375-460.
38. Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1. М.: Мысль, 1976. 550 с. (Философское наследие).
39. Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 3. М.: Мысль, 1981. 613 с. (Философское наследие).
40. Григорий Чудотворец, свт.; Мефодий Патарский, св. Творения. М.: Православный паломник, 1996. 618 с.
41. Платон. Сочинения в четырех томах. Т. 3. Ч. 1. СПб.: О. Абышко, 2007. 752 с. (Философское наследие).
42. Плотин. Первая эннеада. Т. 1. СПб.: О. Абышко, 2004. 320 с.
43. Плотин. Вторая эннеада. Т. 2. СПб.: О. Абышко, 2004. 384 с.
44. Плотин. Пятая эннеада. Т. 5. СПб.: О. Абышко, 2005. 320 с.
45. Порфирий. Труды. Т. 1. СПб.: Квадривиум, 2017. 800 с.
Литература
46. Benjamins H.S. Methodius von Olympus. Über die Auferstehung: Gegen Origenes und gegen Porphyrius? // Origeniana septima. Origenes in der Auseinandersetyungen des 4. Jahrhunderts / hrsg. W.A. Bienert und U. Kühneweg. Leuven: University Press, 1999. P. 91-98.
47. Clark E.A. The Origenist Controversy: The Cultural Construction of an Early Christian Dialogue. Princeton: University Press, 2016. 300 p. (Princeton Legacy Library ; Vol. 146).
48. Crouzel H. Les critiques adressés par Méthode et ses contemporains d la doctrine origénienne du crups ressusci // Gregorianum. Vol. 53. No. 4. Roma: Pontificia Università gregoriana, 1972. P. 679-716.
49. Crouzel H. Théologie de l'image de Dieu chez Origène. Paris: Aubier, 1956. 287 p. (Théologie ; Nr. 34).
50. Huian G. The Spiritual Experience in Diadochus of Photike // Studia patristica. Vol. XCVI, 22. Leuven-Paris-Bristol: Peeters, 2017. P. 301-308.
51. Pâlsson K. Negotiating Heresy. The Reception of Origen in Jerome's Eschatological Thought. Lund: Lund University, 2019. 290 p.
52. Radde-Gallwitz A. Gregory on Gregory: Catechetical Oration 38 // Studia patristica. Vol. XCV, 21. Leuven-Paris-Bristol: Peeters, 2017. P. 303-314.
53. Ramers C. Des Origenes Lehre von der Auferstehung des Fleisches. Eine historischdogmatische Abhandlung. Trier: Fr. Linzsche Buchdruckerei, 1851. 78 s.
54. Rigolio A. Christians in Conversation: a Guide to Late Antique Dialogues in Greek and Syriac. Oxford: Oxford University Press, 2019. XII, 297 p.
55. Бирюков Д.С. Тема описания человека через «схождение особенностей» у свт. Василия Великого и ее церковно-исторический и историко-философский контекст // Богословские труды. № 42. М.: Изд-во Московской Патриархии, 2009. С. 87-109.
56. Дмитриевский А.А. Опыт издания греческих церковных писателей древнейшего времени в русской патрологической литературе. СПб.: Типография Императорской академии наук, 1905. 124 с.
57. Петров В.В. Учение Оригена о теле воскресения и его влияние на богословие Григория Нисского и Иоанна Эриугены // Богословие и философия: аспекты диалога. Сборник докладов конференции (25.01.2001, Институт философии РАН). М.: Институт философии РАН, 2002. С. 22-58.
Danilov Andrei Vladilenovich, Theological Institute of the Belarusian State University,
Theological Academy Minsk
The concept of "eidos" in anthropology and Christology
of the III—V centuries
Abstract: St. Methodius of Patara identifies the terrestrial body with the body of the resurrection: the eidos of the terrestrial body is unchanged, although the difference in characteristic outlines and signs seems to be infinitely varying. Origen thinks that the current eidos is identical with the future eidos, but it will change for the better. According to Origen, the self-identical "bodily eidos" is resurrected, but not the "flesh". The eidos is a form-model that constructs an individual body with specific properties from a substrate. The body is the eidos and the substrate embodying it, which can be both material and spiritual. By Origen, eidos is the essential form of a person, and according to Methodius of Patara, eidos is a qualitative form that characterizes the features of a person's appearance. According to Methodius, matter is a permanent bodily essence, and the eidos attached to it changes. According to Origen, the material substrate changes, and the eidos always remains. By St. Gregory of Nyssa the concept of resurrection from the dead takes an intermediate position between the concepts of Methodius of Patara and Origen. The eidos is not identified with physical nature, it is the essence of the hypostatic (individual) properties of prosopon. The eidos of man is connected with his logos. St. Gregory of Nyssa identifies the essence and the eidos, and the hypostasis of man identifies with the personality and the individual. St. Mark Diadochus of Photiki has a Christological reception of the anthropological concept of the "eidos". The concept of the bodily eidos by Methodius of Patara does not correspond to what Origen meant, who did not identify the eidos with the bodily substrate. The concept of the "eidos" in theological anthropology of the III-V centuries had one signification (shape, form), but different denotations (carnal and spiritual principles).
Keywords: Origen, Methodius of Patara, Gregory of Nyssa, Mark Diadochus of Photiki, Plato, Aristotle, Plotinus, anthropology, Christology, eidos, hypostasis, substratum.
References
• Aristotle. Works in four volumes. Vol. 1. Moscow: Mysl', 1976. 550 p. (Philosophical heritage).
• Aristotle. Works in four volumes. Vol. 3. Moscow: Mysl', 1981. 613 p. (Philosophical heritage).
• Benjamins H.S. Methodius von Olympus. Über die Auferstehung: Gegen Origenes und gegen Porphyrius? // Origeniana septima. Origenes in der Auseinandersetyungen des 4. Jahrhunderts / hrsg. W.A. Bienert und U. Kühneweg. Leuven: University Press, 1999. P. 91-98.
• Biryukov D.S. The topic of describing a person through the "convergence of features" by St. Basil the Great and her church-historical and historical-philosophical context // Theological Works. No. 42. Moscow: Publishing House of the Moscow Patriarchate, 2009. pp. 87-109.
• Clark E.A. The Origenist Controversy: The Cultural Construction of an Early Christian Dialogue. Princeton: University Press, 2016. 300 p. (Princeton Legacy Library ; Vol. 146).
• Crouzel H. Les critiques adressés par Méthode et ses contemporains d la doctrine origénienne du crups ressusci // Gregorianum. Vol. 53. No. 4. Roma: Pontificia Università gregoriana, 1972. P. 679-716.
• Crouzel H. Théologie de l'image de Dieu chez Origène. Paris: Aubier, 1956. 287 p. (Théologie ; Nr. 34).
• Diadoque de Photicé. Œuvres Spirituelles // Sources Chrétiennes. Vol. 5 bis. Paris: Editions du Cerf, 1955. 244 p.
• Dmitrievsky A.A. Experience of publishing Greek church writers of the most ancient time in Russian patrological literature. St. Petersburg: Printing House of the Imperial Academy of Sciences, 1905. 124 p.
• Edwards, M.J. Origen no gnostic; or, on the corporeality of man // Journal of Theological Studies. Vol. 43. No. 1. Oxford: Oxford University Press, 1992. P. 23-37.
• Epiphanius Cyprius. Adversus hœreses // Patrologia Graeca. T. XLI. Paris: J.-P. Migne, 1858. Col. 173-1200.
• Epiphanius Cyprius. Adversus hœreses // Patrologia Graeca. T. XLII. Paris: J.-P. Migne, 1863. Col. 9-773.
• Epiphanius. Panarion // Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte: Ancoratus und Panarion (haer. 1-33) / hrsg. Kirchenväter-Kommission. T. 31, II. Berlin, 1980. S. 151-464
• Gregorius Nyssenus. Ad Graecos // Gregorii Nysseni Opera; hrsg. W. Jaeger. Vol. III. Pars I. Leiden: Brill, 1958. P. 17-33.
• Gregorius Nyssenus. De hominis opificio // Patrologia Graeca. T. XLIV. Paris: J.-P. Migne, 1863. Col. 123-256.
• Gregorius Nyssenus. De mortuis // Gregorii Nysseni Opera; hrsg. W. Jaeger, H. Langerbeck. Vol. IX. Leiden: Brill, 1967. P. 30-68.
• Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica // Gregorii Nysseni Opera; hrsg. W. Jaeger, H. Langerbeck, H. Dörrie. Vol. III. Pars IV. Leiden: Brill, 1996. P. 5-104.
• Gregorius Nyssenus. Tractatus adversus Grœcos // Patrologia Graeca. T. XLV. Paris: J.-P. Migne, 1863. Col. 175-186.
• Gregory the Wonderworker, St.; Methodius of Patara, St. Creations. Moscow: Orthodox Pilgrim, 1996. 618 p.
• Huian G. The Spiritual Experience in Diadochus of Photike // Studia patristica. Vol. XCVI, 22. Leuven-Paris-Bristol: Peeters, 2017. P. 301-308.
• Marcus Diadochus. Homilia de ascensione Domini // Patrologia Graeca. T. LXV. Paris: J.-P. Migne, 1864. Col. 1141-1148.
• Méthode d'Olympe. Le Banquet // Sources Chrétiennes. Vol. 95. Paris: Editions du Cerf, 1963. 352 p.
• Methodius Olympius. Werke // Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte / ed. G.N. Bonwetsch. Bd. 27. Leipzig: de Gruyter, 2012. XLII, 578 s.
• Methodius Olympius. Convivium decem virginum // Patrologia Graeca. T. XVIII. Paris: J.-P. Migne, 1857. Col. 27-229.
• Origène. Commentaire sur saint Jean. Livres XIX-XX // Sources Chrétiennes. Vol. 290, IV. Paris: Editions du Cerf, 1982. 412 p.
• Origène. Contre Celse. Livres III et IV // Sources Chrétiennes. Vol. 136, II. Paris: Editions du Cerf, 1968. 448 p.
• Origène. Contre Celse. Livres V et VI // Sources Chrétiennes. Vol. 147, III. Paris: Editions du Cerf, 1969. 396 p.
• Origène. Homélie sur Ezéchiel // Origène. Homélies sur Ezéchiel. Sources Chrétiennes. Vol. 352. Paris: Editions du Cerf, 1989. 532 p.
• Origène. Traité des principes, I-II // Sources Chrétiennes. Vol. 252, I. Paris: Editions du Cerf, 1978. 416 p.
• Origène. Traité des principes, III // Sources Chrétiennes. Vol. 268, III. Paris: Editions du Cerf, 1980. 432 p.
• Origenes. Commentaria in Evangelium secundum Matthœum // Patrologia Graeca. T. XIII. Paris: J.-P. Migne, 1862. Col. 829-1801.
• Origenes. Commentariis in psalmos // Patrologia Graeca. T. XII. Paris: J.-P. Migne, 1857. Col. 1053-1686.
• Origenes. Commentariorum in Evangelium secundum Joannem // Patrologia Graeca. T. XIV. Paris: J.-P. Migne, 1857. Col. 21-830.
• Origenes. Commentarius in Matthaeum II // Die Griechischen Christlichen Schriftsteller / ed. P. Koetschau. Bd. 11. Leipzig: J.C. Hinrichs, 1933. X, 304 s.
• Origenes. Contra Celsum // Patrologia Graeca. T. XI. Paris: J.-P. Migne, 1857. Col. 641-1650.
• Origenes. De principiis // Patrologia Graeca. T. XI. Paris: J.-P. Migne, 1857. Col. 107-412.
• Origenes. Der Johanneskommentar // Die Griechischen Christlichen Schriftsteller / ed. E. Preuschen. Bd. 4. Leipzig: J.C. Hinrichs, 1903. CVIII, 668 s.
• Origenes. Der Kommentar zum Evangelium nach Mattäus (XIV-XVII); übers. H.J. Vogt. Stuttgart: Hiersemann, 1990. XII, 417 s. (Bibliothek der griechischen Literatur ; Bd. 30, 2).
• Origenes. Der Kommentar zum Evangelium nach Mattäus (X-XIII); übers. H.J. Vogt. Stuttgart: Hiersemann, 1983. IX, 344 s. (Bibliothek der griechischen Literatur, Bd. 18, 1).
• Origenes. Homiliae in Ezechielem // Patrologia Graeca. T. XIII. Paris: J.-P. Migne, 1862. Col. 663-767.
• Origenes. Libellus de oratione // Patrologia Graeca. T. XI. Paris: J.-P. Migne, 1857. Col. 415561.
• Origenes. Matthäuserklärung I // Die Griechischen Christlichen Schriftsteller / ed. P. Koetschau. Bd. 40. Leipzig: J.C. Hinrichs, 1935. XIII, 704.
• Palsson K. Negotiating Heresy. The Reception of Origen in Jerome's Eschatological Thought. Lund: Lund University, 2019. 290 p.
• Pamphile et Eusèbe de Césarée. Apologie pour Origène, suivi de Rufin d'Aquilée, Sur la falsification des livres d'Origène // Sources Chrétiennes. Vol. 464, I. Paris: Editions du Cerf, 2002. 352 p.
• Pamphilus. Apologia pro Origene // Patrologia Graeca. T. XVII. Paris: J.-P. Migne, 1857. Col. 541-615.
• Petrov V.V. Origen's teaching about the Resurrection body and its influence on the theology of Gregory of Nyssa and John Eriugena // Theology and Philosophy: aspects of Dialogue. Collection of conference reports (25.01.2001, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences). Moscow: Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences, 2002. pp. 22-58.
• Photius Constantinopoutanus. Myriobiblon sive Bibliotheca // Patrologia Graeca. T. CIII. Paris: J.-P. Migne, 1860. Col. 9-1588.
• Plato. Works in four volumes. Vol. 3. Part 1. St. Petersburg: Abyshko, 2007. 752 p. (Philosophical heritage).
• Plotinus. The fifth Ennead. Vol. 5. St. Petersburg: Abyshko, 2005. 320 p.
• Plotinus. The first Ennead. Vol. 1. St. Petersburg: Abyshko, 2004. 320 p.
• Plotinus. The second Ennead. Vol. 2. St. Petersburg: Abyshko, 2004. 384 p.
• Porphyrius. Works. Vol. 1. St. Petersburg: Quadrivium, 2017. 800 p.
• Radde-Gallwitz A. Gregory on Gregory: Catechetical Oration 38 // Studia patristica. Vol. XCV, 21. Leuven-Paris-Bristol: Peeters, 2017. P. 303-314.
• Ramers C. Des Origenes Lehre von der Auferstehung des Fleisches. Eine historischdogmatische Abhandlung. Trier: Fr. Linzsche Buchdruckerei, 1851. 78 s.
• Rigolio A. Christians in Conversation: a Guide to Late Antique Dialogues in Greek and Syriac. Oxford: Oxford University Press, 2019. XII, 297 p.
• Theodoretus Cyrensis. Explanatio in Ezechielem // Patrologia Graeca. T. LXXXI. Paris: J.-P. Migne, 1864. Col. 807-1255.
• Theodoretus Cyrensis. Interpretatio secundœ epistolœ ad corinthios // Patrologia Graeca. T. LXXXII. . Paris: J.-P. Migne, 1864. Col. 375-460.
