CC BY
33
УДК 1(091):177.9 DOI: 10.53315/1995-0713-2023-57-1-133-141
ББК Ю3(5Кит)3+С027.7
Б.Д. Эрдниева
Калмыцкий государственный университет им. Б.Б. Городовикова
ПОНИМАНИЕ СПРАВЕДЛИВОСТИ
В КУЛЬТУРНО-ФИЛОСОФСКОМ КОНТЕКСТЕ ДРЕВНЕГО КИТАЯ
Работа выполнена в рамках государственного задания Министерства науки и высшего образования
Российской Федерации (№075-03-2022-119/1 «Буддизм и глобальные вызовы современного мира»)
В статье представлен философско-культурологический анализ феномена справедливости в его истолковании философскими школами Китая периода «Срединного царства» («Чжунго»).
В ходе предложенного обзора, выполненного с опорой на метод герменевтической феноменологии, будет продемонстрировано, что идея справедливости, воплощенная в Древнем Китае в концептах «справедливого поведения», «справедливого мужа», неизбежно раскрывает свою двойственную природу: с одной стороны, в ней усматривается ответ на потребность в обосновании необходимости социально-иерархического устройства общества, а с другой - воплощение наиболее спектакулярной манифестации самоценности китайской культуры, выстоявшей против многочисленных нашествий «варваров четырёх сторон света» («сы-и») благодаря противопоставлению невежеству завоевателей из внешнего мира феномена образованности как формы справедливости.
Ключевые слова: справедливость, общество, культура, китайская философия, конфуцианство, моизм, легизм, даосизм, буддизм.
B.D. Erdnieva
Kalmyk State University named after B.B. Gorodovikov
COMPREHENSION OF JUSTICE IN THE CULTURAL AND PHILOSOPHICAL CONTEXT OF ANCIENT CHINA
The article presents a philosophical and cultural analysis of the phenomenon of justice in its interpretation by Chinese philosophical schools of the period of the "Middle Kingdom" ("Zhongguo").
This review is based on the method of hermeneutic phenomenology. It will demonstrate that the idea ofjustice, embodied in ancient China in the concepts of "fair behavior", "fair man", inevitably reveals its dual nature. On the one hand, it shows the answer on the need of the population to justify the need for a socio-hierarchical structure of society, and on the other hand, the embodiment of the most spectacular manifestation of the inherent value of Chinese culture, which withstood the numerous invasions of the "barbarians of the four corners of the world" ("sy-i") by contrasting the ignorance of the conquerors from the outside world with the phenomenon of education as a form ofjustice.
Key words: justice, society, culture, Chinese Philosophy, Confucianism, Maism, Legalism, Taoism, Buddhism.
В рамках настоящей статьи будут рассмотрены смысловые ракурсы взгляда китайской философии на идею справедливости, целью данного рассмотрения является аналитический разбор концепции справедливости в древнекитайской философии или то, что Л.В. Максимов обозначил как «исследование того, что именно понимается под справедливостью (а не что якобы является справедливым), что именно люди оценивают как справедливое в разных культурах и в разные исторические периоды» [1, с. 49]
на материале памятников китайской философской мысли. При этом стоит упомянуть об особенности работы с древнекитайскими первоисточниками, заключающейся в «сложности понимания контекста», отмечаемой В.С. Спириным [2], вследствие которой первичные попытки подвергнуть их рациональному освоению при помощи логического аппарата европейской культуры наталкиваются на кажущуюся несовместимость метода и предмета. Однако в преодолении упомянутой трудности интерпретации имеет смысл опереться на мысль, высказанную Г. Триандисом: «Знакомясь с особенностями других культур, полезно помнить: то, каким представляется мир нам самим, меньше того, каким «он является на самом деле», и несколько больше того, какими «мы представляем самих себя» [3, с. 33]. Таким образом, становится очевидной необходимость понимания взаимообусловленности формы и содержания тезисов китайского философского текста для понимания общего смысла и логики рассуждений.
Беспрекословное следование установленной традиции вкупе с почитанием ритуалов и правил настолько всеохватно и значительно проникло в китайскую философскую культуру, что нашло свое воплощение и в дедуктивном способе построения логических рассуждений. Образец, являвшийся обоснованием корректности сконструированных в соответствии с ним логических высказываний, стал наиболее авторитетным методом изложения постулатов древних китайских учений, которые содержательно имели социокультурную направленность, а отнюдь не математический характер. А.А. Крушинский приводит в пример упомянутому тезису отрывок из «Лунь юй», в котором Конфуций, базируясь на идее следования единому ритуалу различными династиями в течение нескольких поколений, заключает о возможности познания этого ритуала в любом поколении любой из династий. Таким образом, постулируется нормативная модель истинного суждения, с помощью которой могут быть установлены в том числе социальные правила и нормы: «Очевидно, что всякий объект, позиционируемый в качестве образца, с необходимостью предполагает существование других объектов, которые его воспроизводят. Возникающая таким образом множественность может представлять собой предметность произвольного типа: от математической и лингвистической до социально-этической» [4, с. 115].
Общей чертой философских учений древнего Китая явилось сосредоточение на идее поведения человека в обществе, то есть на социальной этике. Вместе с тем философские школы Древнего Китая (конфуцианство, легизм, моизм, даосизм) предложили отличные друг от друга способы понимания справедливости, которые будут освещены ниже, но их общей сущностной чертой явилась склонность к оправданию справедливости как иерархичной социальной модели подчинения в стремлении упорядочить мир, управляемый трансцендентальным законом. В этом стремлении оформляется своеобразный «лик справедливости, как то, что она является в конкретный исторический период устойчивым типом связи человека и общества (группы, сообщества), который тесно переплетен с установленными законами, писаными и неписаными» [5, с. 22].
Древнекитайская философия периода «Борющихся царств» (начало V - конец III вв. до н. э.), или иначе философия «Золотого века», считается наиболее плодотворной в части появления различных философских учений, из-за чего этот период также называют временем «соперничества ста школ». Принимая во внимание ограничения в части объема, продиктованные форматом данной публикации, обзор материала, составившего теоретическую базу работы, будет представлен в отношении некоторых учений достаточно лаконично.
Философские убеждения Кун Фу-цзы (или Конфуция, 552-479 гг. до н.э.) оформились в широко известном труде «Лунь юй» («Беседы и рассуждения»), в котором китайский мудрец и учитель четко артикулирует понятие справедливости («и») как личного долга, персональной ответственности перед самим собой. Подобная соотнесенность человека со сферой морального долженствования гармонично встроена в концепт «благородного мужа» («цзюнь-цзы»), являющий собой идеал правильной жизни. Справедливость как долг не есть нечто априорно присущее человеческой природе, но есть выработанное в процессе обучения должному поведению в соответствии с правилами («ли»): почитание старших («сяо»), гуманность в отношениях с другими людьми («жэнь»), стремление к просвещению, постижению культуры («вэнь»). Узнав о том, что справедливость - это следование своему долгу, благородный человек должен воплощать это знание в своих поступках, то есть неотступно реализовывать свой долг как своё предназначение: из знания о долге вытекает обязанность следования ему. Однако Конфуций усматривает гораздо более масштабное применение знанию о справедливости благородного мужа - в сфере государственного управления, на страже усвоенных правил во главе народа, который в своей массе лишен возможности пройти обучение правилам «ли», а потому далек от понимания и претворения справедливого образа жизни.
Также отдельное внимание стоит уделить идее предопределения («мин»), которое ниспосылается человеку Небом (обозначение надсубъектного начала, управляющего жизнями людей) как первоисточником закона. Мир и все процессы в нём всецело подчинены сверхзакону (воле Неба), выступающему гарантом реальности справедливого устройства мира. В этом сверхзаконе одновременно заключается главный смысл существования конкретного человека, распознать который составляет жизненное задание последнего.
Концепты «благородного мужа» и «предопределения», которые доступны только достойным, стали подготовительной почвой в формировании следующего концепта, раскрывшего понимание справедливости как соответствия (слов делам), - «исправления имен» («чжэн мин»). Как отмечал Марсель Гране, «Учение о правильных наименованиях - это учение о порядке. Его успех объясняется уважением, которым был окружен этикет» [6, с. 303]. Требование о строгом соответствии заключалось в присвоении каждому человеку имени, которое обозначало бы занимаемый им социальный статус, что свидетельствовало бы о придании смысла словам и делам этого человека, который вместе с именем получает знание о своем назначении, а значит, и о правильном для себя и общественно-приемлемом (следовательно, истинном) поведении: «Если слова не имеют оснований, то дела не могут осуществляться» [7, с. 34]. Однако в связи с тем, что такое переименование не равнозначно полноценному обучению правилам «ли», оно не подразумевает полного овладения «ли», поэтому получивший новое имя, но не прошедший обучение правилам (что являлось привилегией, доступной определенному слою общества), не мог претендовать на чиновничий сан, что позволило рационально обосновать легитимность иерархической модели социальной организации в китайском социуме. «В Китае обучение стало интегральной частью политической организации государства» [8, с. 304]. Заполучить сан чиновника могли только прошедшие экзаменационные проверки претенденты. Таким образом, ограничив доступ к государственной службе условиями обладания специальными знаниями, древнекитайская власть придала статус престижа и избранности образованию, положив начало тенденции формирования лояльной опоры из среды ученых.
Примечателен также следующий вывод о последствиях пренебрежения наделения именем в соответствии со статусом, продолжающий предыдущую цитату: если дела не могут выполняться, то не может быть выполнен и ритуал как действие, обоснованное традицией, и наказание, являющееся ритуальным действием, следовательно, без наказания народ не будет знать, какое поведение является социально приемлемым, что размывает саму идею справедливости и влечет обесценивание основ китайской культуры в форме потери жизненных ориентиров, закрепленных в «ли». Важно отметить, что тема справедливости как справедливого наказания является еще одни аспектом феномена справедливости в трактовке конфуцианства. Если наказание не следует за проступком, или применяется несоразмерно проступку, или в обществе нечетко установлены нормы правовой ответственности, вследствие чего не соблюдается закон -всё это ведет к дестабилизации иерархического порядка в обществе и, в конечном счете, к нарушению предустановленного мирового закона (воли Неба). «Стратегия поведения человека в обществе и в общении с себе подобными, принципы построения и функционирования социума - вот что постоянно находилось в центре внимания конфуцианства» [9, с. 57].
Таким образом, в попытках оправдать законность и безальтернативную справедливость существовавших форм монархического государственного устройства, социальной стратификации и пенитенциарной системы конфуцианство продемонстрировало исключительную последовательность в экспликации идеи справедливости как уже воплощенного феномена власти, который требуется только поддерживать в «справедливом» равновесии: элите - в культурном просвещении и следовании правилам, прочим (низшим) сословиям - в проявлении покорности и послушания высшему слою.
Заметный конъюнктурный характер наставлений Конфуция нашел свое продолжение спустя век во взглядах его последователя Мэн-цзы (или Мэн Кэ, 372-279 гг. до н.э.), который практиковал образ жизни странствующего учителя и предложил концепт справедливости, когерентно базирующийся на учении о природе человека. В представлении Мэн-цзы нравственность человека определяется его социальным положением, которое, в свою очередь, детерминируется видом занятий человека: люди интеллектуального труда знают о понятии человеколюбия, основанном на чувстве сострадания, и о позитивном влиянии реализации этого знания на общественные процессы, а необразованный народ, которому доступен только физический труд, не знает и, следовательно, не в состоянии действовать нравственно самостоятельно [7, с. 230]. В условиях неизбежного разделения общества на слои, вытекающего из разделения на виды труда, Мэн-цзы видит задачей правителя привносить справедливость в общество, поскольку он способен на это в силу своей образованности. При этом необразованным подданным правителя философ отводит роль злодеев, поскольку они жестоки из-за того, что они не знают о человеколюбии и этим губят справедливость [там же, с. 231].
Наиболее показателен в части осмысления феномена справедливости диалог с Гунсунь Чоу, в котором Мэн-цзы заявляет о своем умении «воспитывать чувство справедливости» [там же, с. 233], которое заключается в сочетании долга и дао. Чувство справедливости не является врожденным, в том смысле, что не осознается человеком, хотя способность к такому осознанию и чувству присуща каждому. Чувство справедливости также не возникает в человеке случайным образом, но его можно обрести благодаря следованию своим обязанностям: чем более чуток человек к своему долгу, тем сильнее в нем чувство справедливости. При этом на развитие этого чувства требуется время и невмешательство силы, о чем нужно помнить,
чтобы не разрушить уже накопленное. Примечательно, что если становление чувства справедливости Мэн-цзы сопрягает с соблюдением обязанностей, то первичное возникновение чувства справедливости он увязывает с чувством стыда и негодованием [там же, с. 244], что позволяет сделать вывод о парадоксальной природе справедливости, которая имеет свойство оформляться через и после столкновения человека с несправедливостью.
Следует отметить, что, несмотря на констатацию разделения общества на правящий слой интеллектуалов и необразованный народ, занятый физическим трудом, Мэн-цзы утверждает сущностное единство людей, независимо от их социального положения, в том, что каждому члену общества присуще чувство справедливости, приносящее радость, однако пути его постижения сохраняют различие. Если путь правителя к справедливости лежит через осознание им своего долга, который, согласно воззрениям Мэн-цзы, состоит в гуманном управлении народом и заботе об условиях его существования, то путь народа к постижению справедливости заключается в том, чтобы осознать свой долг - доверять гуманному правителю. Таким образом, справедливость в обществе достигается в силу осознания его народом и правителем своих предназначений, обязанностей, а также их соблюдения. Только при таком положении дел справедливость из области чувственного познания мигрирует в сферу социального бытия, а через него - в общее мировое пространство. Следовательно, справедливость - это инструмент для установления порядка, противостоящий хаосу общественного раздора и требующий душевных усилий от каждого, кто стремится его испытать (великодушия от правителя и доверия от народа), а потому решающее значение получает роль воспитателя этого чувства, способного направить и поддержать человека в процессе следования долгу. В результате этой логики рассуждения Мэн-цзы заключает о потребности правителя в наставлениях с его (Мэн-цзы) стороны, которые поспособствуют установлению справедливости в государстве.
Несмотря на сохранение конфуцианского способа понимания справедливости как следования долгу, во взглядах Мэн-цзы именно феномен справедливости получает новую экспликацию, характеризующуюся более внимательным отношением к внешним обстоятельствам существования народа, испытывающего на себе последствия решений, принимаемых правителем. Учение Мэн-цзы о том, что гармонизация социально-экономических отношений в обществе может быть достигнута с опорой на философское знание человеческой природы и стремление пробудить в ней лучшие скрытые качества, ориентировано на гуманистичную установку и является актуальным проектом для применения в качестве образовательной программы в современном обществе.
В одноименном труде продолжателя и вместе с этим критика конфуцианской традиции Сюнь-цзы (313-238 гг. до н.э.) мы находим проведение дистинкции в ответных мерах на различное социальное поведение, находящейся в удивительно единой тональности с аристотелевским разделением на дистрибутивную и ретрибутивную справедливости: «Великий долг в управлении делами [ государства] состоит в следующем: того, кто приходит с добрыми намерениями, следует встречать в соответствии с нормами ритуала; того же, кто приходит не с добрыми намерениями, следует встречать законами об уголовных наказаниях» («Сюнь-цзы», гл. 9) [3, с. 150]. Сюнь-цзы отводит применению законов своего рода организационно-конституирующую функцию: «Сейчас, если человека не воспитывать и не воздействовать на него с помощью законов, он становится несправедливым, коварным и идет по неправильному пути» [10, с. 201]. Таким образом, справедливый человек - с необходимостью образован, благодаря чему способен действовать справедливо, зная, в каком случае следует действовать в соответствии с
ритуалом, а в каких - в соответствии с законом [11]. Противопоставляя свое понимание природы человека как злого и несовершенного взглядам Мэн-цзы, полагавшего, что способность к образованию подтверждает благую природу человека, Сюнь-цзы различает в природе человека помимо благого элемента, склонного внимать просветительскому элементу власти, разъясняющему смысл ритуала и долга, неискоренимое злое начало, которое может быть взято под контроль только репрессивными методами. Согласно Сунь-цзы, несправедливый человек не может претендовать на справедливое отношение к себе. Если порочная часть природы преобладает в человеке, он должен быть лишен возможностей и привилегий, даруемых высоким положением в обществе -прокламация этого принципа вновь обнаруживает свое созвучие с идеями о справедливости Платона и Аристотеля: «не предоставлять чиновничьих должностей тем, кто не обладает способностями; не поощрять тех, кто не имеет заслуг; не подвергать наказаниям тех, кто не совершил преступления» [10, с. 156].
Некоторую созвучность ценностям, провозглашаемым поздним конфуцианством в лице Сюнь-цзы, явило радикальное учение легистов (или законников), получившее возможность практического воплощения своих принципов в Китае в 3 в. до н.э. Основоположники легизма (Шан Ян (390-338 гг. до н.э.), Хань Фэй (280-233 гг. до н.э.) отстаивали необходимость «примирения справедливости с насилием», которое является единственным способом подавления и запугивания как инструментов управления населением. Насилие получило оправдание как феномен справедливости, а законы о наказаниях стали приоритетным направлением правотворческой сферы в связи с убежденностью легистов в злой природе человека, требующей не воспитания, а применения силовых методов для укрепления общества и процветания государства.
Интерпретация идеи справедливости в даосизме за авторством Лао-цзы (6 в. до н.э.) -современника Конфуция, как и остальных объяснений феноменов человеческого существования, характеризуется снижением смысловой значимости любых проявлений человека в мире за пределами собственного тела и сознания. Подобная девальвация целеполагания и рациональной деятельности объясняется смысловым содержанием ценностей, которые признает даосизм: «не-деяние», отказ от усилий, возврат к естественному состоянию. В этом контексте нравственные качества, составлявшие идеал конфуцианской философии, даосизм расценивает как результат утери, отдаления естественного состояния («дао»), а потому стремиться к их обретению не следует. Так, справедливость устанавливается в результате потери способности к человеколюбию, которое, в свою очередь, возникает в момент отхода человека от исходного состояния дао [там же, с. 126]. В момент отказа от справедливого поведения человеку остается только вернуться к ритуалу (традиционной норме поведения), поскольку личному выбору места не остается.
Из этого апофатического подхода к пониманию проявлений человека в мире логически следует допустимость такого прочтения идеала даосизма: «Если человек определяет свою жизнь ритуалами (установленными порядками), то путь к дао он будет проходить через понимание и проявление справедливости как практику руководства собственным разумом в принятии решений. Если человек уже руководствуется своим умом, то есть справедлив, то следующим шагом к дао будет принятие решений, направленных на заботу об окружающих». Именно так могла быть оформлена максима даосизма.
Моизм видел справедливость прежде всего как справедливое управление государством («и»), которое достигается в опоре на учение о «почитании талантов» Мо-цзы (470-391 гг. до н.э.), открывшее возможность к занятию высоких должностей
без оглядки на происхождение, но в соответствии со способностями претендента. В этом кроется причина, по которой моизм не признавал ценность идеи предназначения, исключавшей для человека возможность распорядиться своими способностями, а потому преграждавшей путь к установлению справедливости в обществе.
Завершая рассмотрение концепта справедливости в культурно-философском контексте древнего Китая, следует затронуть достаточно распространенный подход «Трех учений», включающий в пул основополагающих философских учений Китая -буддизм как единственное учение, привнесенное извне, но с 1 в. прижившееся в условиях закрытой традиционалистской среды древней Империи (что объясняется определенной степенью родства концепций у-вэй в даосизме и пустотности (шуньяты) в буддизме, при этом последняя в пояснении японского буддолога Судзуки: «в отрицательном смысле означает отсутствие обособленности, несуществование индивидов как таковых, а в положительном смысле - вечно изменчивое состояние феноменального мира» [12, с. 181]). Буддизм предложил своим китайским последователям направить фокус внимания на внутреннюю сферу бытия человека, доселе остававшуюся вне интересов китайских философских учений, сосредоточенных на регулировании общества и человека только в ракурсе его социального плана бытия.
Стоит уточнить, что распространение в Китае получило именно направление Махаяны с её концептом просветления или пробуждения (бодхи) в противовес угасанию (нирване) Тхеравады, что, с одной стороны, объясняется тем, что «китайский буддист стремился не столько к «освобождению от», сколько к «освобождению для» [13, с. 271], а с другой - тем, что концепция освобождения или просветления как целевого состояния в Махаяне не пыталась примирить своих последователей с необходимостью иерархической подчиненности в обществе с его ограничениями, обусловленными сословной принадлежностью, и потому воспринималась как более справедливая, уравнивающая в этом отношении возможности достижения идеала как правителем, так и простолюдином.
В связи с тем, что дистинкции между исконно китайскими и (близкой по духу даосской позиции) буддистским учениями могли провести только образованные сановники, в среде остального населения потребность в объяснении причин ущемленного положения последнего, была успешно восполнена буддизмом, что проявилось в гармоничном встраивании тезисов буддийского учения в установки локальных традиций, а в это же время китайская философская традиция прошла путь от прямого отождествления «Трех учений» (Сунь-Чо, 4 в.) до провозглашения их различий и равенства (в смысле истинности положений) (Чжан Бодуань в 11 в., Ван Чуньян в 12 в., Линь Чжаоэнь в 16 в.).
Вывод. Китайская философская мысль явилась фактической репрезентацией ценностей китайской культуры, почитающей авторитет ритуалов, традиций и образования, сосредоточенной на сохранении и воспроизведении теоретических знаний, выработанных «Срединным царством» (эндоэтноним Китая), территориально окруженным «невежественными» (в силу незнания, в первую очередь, китайской письменности, а также церемоний, сопровождающих социальную жизнь древнего Китая) соседями. В этом процессе трепетного воспроизводства национального наследия в представителях нового поколения и заключается укорененность древнекитайской мысли в формах ее трансляции: выстраивание рассуждений методом параллелизма с оглядкой на образец. Отдельный человек представляет интерес постольку, поскольку он может служить сосудом, который может быть наполнен и впоследствии наполнить
в свою очередь следующий сосуд передаваемым знанием. В этой особенности китайской культуры, которую можно описать как возможность увидеть человека только как встроенного в канву традиций и ритуалов, вместе с тем усматривается и общекультурное правило: «Культура находится в точке пересечения индивидуального «я» и коллективного «мы» [14, с. 405].
Ценность философского знания в древнем Китае во многом обусловливалась его очевидной практической применимостью: во-первых, образованность стала механизмом, позволяющим обосновать нормативное понимание справедливого распределения благ: «идеалом патримониализма было не формальное право, а материальная справедливость» [15, с.118]; во-вторых, возвышение статуса благородства, которое обреталось при условии освоения накопленного предками знания письменной, ритуальной, поведенческой культуры, а также исполнения обязанности неуклонно в течение жизни следовать полученному знанию, гарантировало практически потоковое производство интеллектуальной элиты, разделяющей учрежденные предшествующими поколениями установки о должном социально-политическом устройстве и обладающей привилегией получения образования и вместе с ним доступа к управлению обществом и государством. Таким образом, «в Китае образование стало «лифтом социальной мобильности», обеспечивая возможность перехода из одного социального слоя в другой, во многом благодаря личным заслугам» [16, с. 172].
Приданию легитимности исключительно действиям правителя и ученого сословия, из которых формировался аппарат чиновников, способствовала активно насаждаемая идея предопределения, подкрепленная модальностью справедливости: философия древнего Китая видит мир подчиненным единому метафизическому закону, упорядочивающему и подчиняющему бытие логике баланса, поддерживаемого благодаря выполнению каждым своих обязанностей. Справедливость как функциональное соответствие - указанное обобщенное понимание китайскими философскими учениями феномена справедливости небезосновательно раскрывает его сугубо прагматичный характер, вместе с тем следует отметить попытки связи и определенной детерминации идеи справедливости понятием «человеколюбие», что демонстрирует стремление обосновать положение дел, которое человек не способен изменить, как логичное, истинное и направленное на принесение блага в семейную и общественную жизнь, а потому справедливое, с целью его пролонгирования (именно поэтому идеи конфуцианства, моизма и даосизма составляли теоретическую основу социально-политических воззрений Китая на протяжении почти двух тысячелетий, начиная с периода до Империи и вплоть до 19 в.).
Список литературы
1. Максимов Л.В. К понятию справедливости: аналитические заметки // Этическая мысль. - 2017. - №2. - С. 46-58.
2. Спирин В.С. Построение древнекитайских текстов. - Санкт-Петербург: «Петербургское Востоковедение», 2006. - 276 с.
3. Триандис Г.С. Культура и социальное поведение: учебное пособие / Пер. В. А. Со-снин. - Москва: ФОРУМ, 2007. - 384 с.
4. Крушинский А.А. Логика древнего Китая // Философский журнал. - 2016. - Т. 9. -№ 4. - С. 111-127.
5. Золотухина-Аболина Е.В. Справедливость: старые новые ракурсы проблемы // Гуманитарий Юга России. - 2022. - №1. - С.18-35.
6. Гране М. Китайская мысль. Пер. В.Б. Иорданского, общ. ред. И.И. Семененко. -Москва: Республика, 2004. - 526 с.
7. Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 1. - Москва: «Мысль», 1972. - 363 с.
8. Уайт Л.А. Государство-Церковь: его формы и функции. // Антология исследований культуры. - Т. 1. Интерпретация культуры. - Санкт-Петербург: Университетская книга, 1997. - 728 с.
9. Культурология: История мировой культуры: Учеб. Пособие. Под ред. Т.Ф. Кузнецовой. — Москва: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.
10. Древнекитайская философия. Собрание текстов в. двух томах. Т. 2. - М.: «Мысль», 1973. - 384 с.
11. Бальчиндоржиева О. Б. Концепции государства в философских учениях Древнего Китая и их современное значение // Вестник Бурятского государственного университета. Философия. - 2020. - Вып. 1. - С. 32-38.
12. Судзуки Д. Т. Основные принципы буддизма махаяны. - Санкт-Петербург: Наука, 2002. — 382 с.
13. Духовная культура Китая. Т. 2. Философия. Ред. М.Л. Титаренко, А.И. Кобзев, А.Е. Лукьянов. - М.: Восточная литература, 2007. - 869 с.
14. Драч Г. В. Взаимодействие культур в пространстве культурологического дискурса // Международные Лихачевские научные чтения/ 2018 год. «Контуры будущего в контексте мирового культурного развития» /Секция 3. «Взаимодействие культур и современная культурология» - С. 404-405. URL: https://www.lihachev.ru/pic/site/files/ lihcht/2018/dokladi/DrachGV_sec3_rus_izd.pdf (дата обращения: 10.01.2023).
15. Вебер М. пер. Кильдюшов О. Конфуцианская жизненная ориентация // Социологическое обозрение. - 2015. - №3. - С. 113-135.
16. Культурология: Учебное пособие. Под ред. проф. Г.В. Драча. Москва, 2003. - 432 с.
