CC BY
31
[Logic and growth of scientific knowledge. Selected works]. Moscow, Progress, 1983, p. 439-495.
5. Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. Gesammelte Werke. Vol. 1. Tübingen, J.C.B. Mohr, 1990, 496 p.
6. Wittgenstein L. Tractatus Logico-Philosophicus. London, Routledge Classics, 2001, 105 p.
7. Popper K.R. Evolyutsionnaya epistemologiya [Evolutionary Epistemology]. In: Evolyutsionnaya epistemologiya i logika sotsial'nykh nauk: Karl Popper i ego kritiki [Evolutionary epistemology and the logic of the social Sciences: Karl Popper and his critics]. Moscow, Editorial URSS, 2000, pp. 57-74.
8. Frimen Yu., Skolimovskiy G. Poisk ob"ektivnosti u Pirsa i Poppera [Search for objectivity in Peirce and Popper]. In: Evolyutsionnaya epistemologiya i logika sotsial'nykh nauk: Karl Popper i ego kritiki
[Evolutionary epistemology and the logic of the social Sciences: Karl Popper and his critics]. Moscow, Editorial URSS, 2000, pp. 222-279.
9. Lakatos I. Istoriya nauki i ee ratsional'nye rekon-struktsii [History of Science and its Rational Reconstructions]. Metodologiya issledovatel'skikh program [Methodology of research programs]. Moscow, AST, 2003, pp. 255-341.
10. См.: Pavlov P.V. Metodologicheskie kontseptsii nauchno-teoreticheskogo poznaniya v filosofii 20 veka [The methodological concepts of scientific and theoretical knowledge in the philosophy of the 20th century]. Rostov-on-Don, SCSC HE Press, 2006, 102 p.
11. Pavlov P.V. Naucnaa mysl' Kavkaza, 2015, no. 1, pp. 30-34.
8 июня 2015 г.
УДК 2-1
ПОЛИВАРИАНТНОСТЬ ПОДХОДОВ К АНАЛИЗУ ПРОБЛЕМЫ СЕКУЛЯРИЗАЦИИ В ТЕОЛОГИЧЕСКОЙ И НАУЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЕ XX-XXI ВЕКОВ
О.А. Богданова
Одной из весьма актуальных проблем исследования современной западной и российской культур является уяснение того, какое место занимает в них христианство, являющееся традиционной религией, как для России, так и для Запада. К ее решению существуют самые разные и часто взаимоисключающие подходы. Так, одни исследователи утверждают, что в культуре постмодерна происходит углубление секуляризации, а другие говорят о том, что современный мир это - постсекулярный мир, а секуляризация рассматривается ими как идеологический конструкт.
В связи с этим становится необходимым решение вопроса, что же в действительности происходит в современной западной и российской культуре: реанимация христианства или углубление секуляризации? Представляется, что обоснованное его решение возможно лишь при условии четкого понимания того, что представляет собой секуляризация.
Богданова Оксана Александровна - доктор философских наук, профессор кафедры философии и культурологии Ростовского государственного экономического университета, 344002, г. Ростов-на-Дону, ул. Б. Садовая, 69, e-mail bogdanova-oxana.al@yandex.ru, т. 8(863)2613814.
Проблеме секуляризации посвящено большое количество исследований российских и западных ученых. Весьма значительный вклад в ее изучение внесли российские исследователи, такие как Ю.А. Кимелев, Ю.Ю. Си-нелина, Д.А. Узланер и др.
Анализ исследований, посвященных секуляризации, обнаруживает множество разнообразных и зачастую противоречивых подходов и к анализу ее сущности, и к уяснению значения секуляризационных процессов для христианства в современном мире.
Поливариантность понимания секуляризации обусловлена тем, что во многих исследованиях имманентно присутствует аксиологический аспект, т.е., явно или неявно, но в них выражается позитивное или негативное отношение авторов к этому социокультурному феномену. Многообразие подходов к уяснению сущности секуляризации связано также с разным пониманием сущности религии и ее роли в жизни общества, специфики христианства,
Oxana Bogdanova - Rostov State University of Economic, 69 B. Sadovaya, Rostov-on -Don, 344002 e-mail bogdanova-oxana.al@yandex.ru, tel. +7(863)2613814.
возможностей его эволюции и адаптации к современной культуре, уяснением того, каким должно быть истинное христианство в современной культуре.
Рассмотрим основные подходы к пониманию сущности секуляризации, сформулированные в современной теологической, социологической, религиоведческой и философской литературе.
Католическая церковь в ХХ-ХХ1 вв. достаточно противоречиво относилась к процессам секуляризации в христианском мире. С одной стороны, католическая доктрина первоначально осуждала секуляризацию, видя в ней причину падения авторитета религии и деградации культуры. Так, Иоанн Павел 11 определяет современную культуру как "ситуацию кризисов", причиной которых является секуляризация, отождествляемая им с дегуманизацией культуры и человека. В то же время 11 Ватиканским собором (1962-1965) была поставлена задача примирения с секуляризацией и ее оправдания, что концептуально оформилось в том плане, что секуляризация стала трактоваться католиками, "как определенная фаза культурного развития, с которой церковь находится в согласии, которую считает выражением Божьей воли" [1,13]. В то же время нынешний Римский Папа Франциск 1 крайне негативно оценивает роль секуляризации в современном мире, видя ее опасность в том, что "процесс секуляризации стремится свести веру и Церковь на уровень частной и сугубо личной сферы" [2].
Весьма радикальная попытка осознания позитивного значения секуляризации и примирения с ней была предпринята протестантскими теологами, большинство из которых утверждает, что в современной западной культуре секуляризация свойственна не просто позиции отдельных людей, а является образом мыслей и основой поведения большинства.
В этих условиях была поставлена задача реформирования христианства и примирения на этой основе секуляризации и христианства, секуляризации и теологии. Возможность секуляризации христианства в протестантизме была обусловлена иным, чем в православии и католицизме, отношением протестантов к секулярному. Известный протестантский теолог П. Тиллих характеризует как "весьма положительное" отношение протестантизма к сфере секулярного, потому что, "... согласно одному из его принципов, священное не бли-
же к Высшему, чем профанное [3]. Данная установка привела протестантов к кардинальному приспособлению христианства к духу века сего, т.е. к тотальной секуляризации самого христианства. "Протестанты, отмечает Р. Лункин, - стали христианизировать массовую потребительскую культуру - стремление к социальным благам, к здоровью, к семейному достатку, а также такие элементы поп-культуры, как музыка, танцы, перформансы в виде шоу и концертов. Все это стало элементом церковной жизни и отчасти богословских доктрин" [4, с. 61].
Для православия характерно негативное отношение к секуляризации. Всякая попытка реформировать христианство рассматривается в православии, которое наиболее близко из всех направлений к ортодоксальному христианству, как проявление секуляризации. Патриарх Московский и всея Руси Кирилл на Архиерейском совещании 2010 г., посвященном либеральным нововведениям в некоторых протестантских сообществах, следующим образом выразил свою позицию по отношению к ним: "В том, что случилось, со всей очевидностью обнаружилось фундаментальное различие между Православием и протестантизмом, высветилась главная проблема, лежащая в его основе. Православие хранит норму апостольской веры и церковного устройства, как она запечатлена в Священном Предании Церкви, и видит своей задачей постоянную актуализацию этой нормы во имя осуществления пастырских и миссионерских задач. В протестантизме же во имя решения тех же самых задач допускается такое богословское развитие, которое реформирует саму норму" [5, с. 105-106].
Подводя итог анализа подходов различных христианских конфессий к пониманию сущности секуляризации, можно прийти к выводу о том, что все они признают наличие секуляризации в современном мире и все едины в том, что важным аспектом секуляризации является секуляризация самого христианства.
Обратимся к исследованиям феномена секуляризации, в нерелигиозной литературе. В статье Д. Узланера "Становление неоклассической модели секуляризации в западной социологии религии второй половины ХХ века" характеризуется специфика теории секуляризации 60-70-х годов, которая заключается в том, что «понятие "секуляризации"
становится частью всеобъемлющей теории, а не просто используется от случая к случаю; внимание сосредотачивается на попытках понять настоящее, а не прошлое; тезис об исчезновении религии уступает место более мягкому тезису о том, что религия трансформируется, утрачивая свои позиции» [6, с. 135].
В контексте данного подхода рассматривает секуляризацию американский социолог П. Бергер и определяет ее "как многосторонний процесс, охватывающий все стороны жизни общества". "Секуляризация, по его утверждению, - это, прежде всего, социально-структурный процесс, при котором секторы общества и культуры освобождаются от господства религиозных институтов и символов... Однако этим секуляризация не исчерпывается. Так, секуляризация культуры далеко превосходит рамки социально-структурного процесса. Воздействуя на всю совокупность культурной жизни и образование идей, секуляризация приводит к размыванию и даже устранению религиозного содержания в литературе, философии, искусстве" [7, с. 12]. Однако, как утверждает П. Бергер, вследствие этого современные институты "лишены надежных легитимаций, предлагаемых священными символами, которые имели своим истоком религиозный опыт" [7, с. 64].
Иной аспект секуляризации эксплицирует Т. Лукман. С его точки зрения, секуляризация является "результатом распада традиционного согласованного священного космоса" и "институциональной сегментации социальной структуры" [8]. Лукман обращает внимание на плюралистичность сознания верующих, которое делает невозможным существование "церковно-ориентированной религии", в то время как внецерковная религиозность может даже возрастать. Таким образом, Лукман выделяет такой важный аспект секуляризации, как падение авторитета церкви, которая перестает рассматриваться верующими как посредник между человеком и Богом.
Заслуживающий внимания подход к уяснению сущности секуляризации содержится в концепции Б. Уилсона. С его точки зрения, падение авторитета религии проявляется в том, что происходит трансформация социального контроля в направлении от морального и религиозного к техническому и бюрократическому контролю. Уилсон утверждает, что "поскольку наше общество стало менее
зависимым от морального регулирования и наши отношения друг к другу стали больше предписываться ролями, и все меньше лич-ностно, функции религии пришли в упадок" [9]. То есть, Уилсон выделяет такой аспект секуляризации как падение роли христианской нравственности в регуляции поведения людей.
Ю.Ю. Синелина относит теории П. Бергера, П. Уилсона, Т. Лукмана к "классической секуляризационной концепции", суть которой в том, что "секуляризация представляет необратимый процесс, который неизбежно ведет к сокращению сферы действия религии, к прогрессирующему упадку или исчезновению религии" [10].
Иной подход к пониманию секуляризации сформулирован такими исследователями, как Т. Парсонс и Р. Белла.
Парсонс утверждает, что термин "секуляризация" не означает устранение религии из общества. Она должна рассматриваться как изменение ее места в обществе [11]. С его точки зрения, религия отделяется от политики, права и морали и становится частным делом каждого индивида. Вследствие этого возрастает степень религиозной свободы индивида, поскольку он освобождается от принуждения со стороны церкви, и потому религия становится для него более значимой. Сходная позиция характерна и для Р. Белла, который раскрывает сущность религиозного индивидуализма как проявления секуляризации: «Для религиозного индивидуализма критика институциональной религии или Церкви как таковой еще типичнее, чем критика религиозных представлений. Церковные христиане в жизни не выполняют того, что сами проповедуют. Как сказал один человек, "тебя спасет не религия и не твоя церковь, а твои личные отношения с Богом". Если ты попросишь Христос "войдет в твое сердце" и никакая церковь тут не нужна» [12, р. 235]. По его мнению, секуляризция характеризуется возрастанием религиозного индивидуализма, поскольку субъектом религиозной веры является не религиозная организация, но личность.
Таким образом, для концепций Т. Пар-сонса и Р. Белла характерно признание процесса секуляризации, выделение таких ее аспектов, как падение роли церкви и возникновение религиозного индивидуализма, обусловливающего возможность свободной интерпретации христианских догматов.
И Парсонс, и Белл позитивно оценивают секуляризацию, видят в ней нормальный процесс, суть которого состоит в освобождении от изживших религиозных форм, что может привести даже к усилению влияния религии в ее новых формах.
В конце ХХ - начале XXI в. в осмыслении теории секуляризации сформировались противоположные подходы американских и европейских социологов религии. Европейские ученые считают наличие секуляризации неопровержимым фактом. Американские социологи критикуют тезис о нарастании секуляризации, поскольку они "не наблюдают упадка религиозности в США, напротив, все опросы показывают устойчивый рост религиозной вовлеченности со времен Независимости" [13]. Необходимо подчеркнуть, что столь противоречивые оценки религиозной ситуации в современном мире обусловлены различным пониманием того, что такое секуляризация. Европейские социологи рассматривают секуляризацию как снижение общественной силы и значения религиозных институтов, как упадок религиозной веры и практики среди индивидов, а их американские коллеги отрицают секуляризацию на том основании, что для их общества характерно множество "свободно конкурирующих плюралистических рынков". Таким образом, если европейские исследователи относили падение авторитета традиционных церквей и возникновение религиозного индивидуализма к проявлениям секуляризации, то американские ученые, признавая падение роли церкви и традиционной религиозности, в то же время не рассматривают эти феномены как секуляризацию.
Анализ литературы, посвященной проблеме секуляризации, показывает, что различные теории отражают отдельные аспекты секуляризации, однако в них отсутствует осмысление всего многообразия проявлений секуляризации в их единстве и взаимосвязи. Фрагментарность понимания секуляризации, обусловливающая противоречивость ее трактовок, делает необходимым содержательное исследование секуляризации, выражающее ее сущность и все формы проявления.
Нечеткость понимания секуляризации в некоторых из названных подходов, как нам представляется, заключается в том, что в них нет четкого разграничения секуляризации как процесса падения авторитета религии в широком смысле слова и падения
влияния христианства как религии традиционной для культуры России и Запада. Однако, как показывает анализ религиозности современного западного и российского общества, уменьшение роли традиционного церковного христианства в культуре Запада и России сопровождается распространением других форм религиозности, среди которых можно назвать псевдохристианские и антихристианские культы, а также различные восточные религии и секулярные религии. Для уяснения сущности секуляризации, на наш взгляд, необходимо четко определить границы религиозности и секуляризации. Взаимосвязь этих понятий очевидна: чем шире понимается сфера религиозности, тем более узкими рамками будет ограничен процесс секуляризации. На это обстоятельство указывал Э. Фромм: "Если мы говорим о религии в самом широком смысле слова как о системе ориентации и объекте поклонения, то действительно каждое человеческое существо религиозно, поскольку нельзя жить без такой системы и оставаться здоровым. Тогда наша культура столь же религиозна, как и любая другая..." [14].
Если же религиозность общества будет отождествляться с традиционным христианством, то тогда процесс секуляризации определяется гораздо более широкими границами, поскольку всякое отступление от него будет рассматриваться как проявление секуляризации и тогда, как отмечает Э. Фромм, культура современного Запада может рассматриваться как "первая в человеческой истории полностью секуляризованная культура" [14]. Мы полагаем, что секуляризацию применительно к западной и российской культурам в первом приближении нужно рассматривать именно как их автономизацию по отношению к традиционному христианству. Данное понимание секуляризации имеет весьма важное значение для определения ее сущности и границ, так как из него явствует, что под секуляризацией понимается не уменьшение влияния религиозности в широком смысле слова, а падение влияния традиционного христианства в российской и западной культурах.
Приведенное понимание сущности секуляризации имеет существенное значение и для анализа другого аспекта, который не учитывается в тех определениях, которые сводят секуляризацию к падению влияния религии в современном обществе. Этот аспект за-
ключается в том, что процесс секуляризации характеризуется не только падением авторитета традиционного христианства, но и его качественным преобразованием, приводящим к размыванию границ между христианством в собственном смысле слова и тем, что, заявляя о своей принадлежности к христианству, таковым уже не является. И потому необходимо охарактеризовать секуляризацию как секуляризацию самого христианства, приводящую к возникновению псевдохристианства. Данный аспект секуляризации в современной западной культуре имеет, как нам кажется, не меньшее значение, чем падение влияния христианства и при этом является менее исследованным.
Процесс превращения христианства в псевдохристианство, в "буржуазную религию" характеризует видный теолог ХХ в. И.Б. Мец. В частности, он отмечает: «В образе "христианского общества" сызнова воплощен союз господствующей общественной власти, на этот раз власти буржуа, с религией Христа, одержавшей, таким образом, свою вторую мнимую победу, - но какой ценой? Ценой упразднения христианства как такового, христианства следования за Христом.» [15, с. 86-87].
Логика развития христианства в современной западной культуре, как нам представляется, состоит в том, что христианство переходит в свое иное, продолжая считать себя при этом христианством, как это происходит в современном протестантизме.
Весьма ярко этот аспект секуляризации, проявляющийся в обуржуазивании самого западного христианства, представлен в теология процветания, которую проповедовал лютеранский пастор из Швеции Ульф Экман, основавший движение "Слово жизни". Согласно его доктрине, "каждый верующий должен быть богат и здоров, так как Бог никогда не отказывает своим детям" [см. 4, с. 62].
Однако для того, чтобы определить сущность и границы секуляризации, нужно иметь в виду следующее обстоятельство. Дело в том, что в современных исследованиях по секуляризации христианство рассматривается как некое "данное", которое отрицается секуляризацией. При этом, когда речь идет о секуляризации, как правило, не определяется то "данное", из которого исследователи исходят в своих интерпретациях секуляризации, т.е., как правило, они не определяют специфику христианства как того, что от-
рицается секуляризацией. Вместе с тем вопрос о христианском в христианстве является весьма актуальным в современной культуре Запада. Поэтому без уяснения специфики истинного христианства говорить о секуляризации вообще бессмысленно, поскольку те модификации христианства, которые религиозному ортодоксу будут казаться вопиющим доказательством секуляризации, различного рода религиозными модернистами будут рассматриваться как выявление истинной сути христианства, освобождения его от ложных наслоений и интерпретаций и т.д.
Представляется, что в качестве того, что отрицается секуляризацией, нужно рассматривать не христианство вообще, которого не существует, а традиционное христианство. В качестве такового мы пониманием христианство, основывающееся на догматах, которые содержатся в Священном писании и Предании Церкви, имеют божественное происхождение и являются истиной, определяемой и формулируемой Церковью.
Под богооткровенностью догматов подразумевается, что они не есть плод человеческой мыслительной деятельности, но открыты самим Богом. В силу этого в догматах воплощена абсолютная и неизменная истина, которая не может корректироваться человеком и в которой человек не может усомниться и оспаривать ее.
Сущностная характеристика христианских догматов показывает, что попытки отказа от основополагающих догматов христианства или даже их иного переосмысления, по сравнению с их трактовкой христианской Церковью, ведет к разрушению традиционного христианства, что можно рассматривать как проявление секуляризации самого христианства. Рассмотрим в связи с этим, к чему приводит отказ от одного из основных догматов христианства о Троичности Божества.
Сущность этого догмата раскрывается в христианстве следующим образом: Бог -един по Своей сущности, по своей природе. Однако Единый в Своей природе Бог существует в трех ипостасях: Отце, Сыне и Святом Духе. Таким образом, каждое из Лиц Святой Троицы является совершенным Богом, т.е. все свойства, которыми обладает Отец как Бог, есть и у Сына, и у Святого Духа.
Из принципа тринитарности следует крайне важное положение христианства о Божественности Христа, которое, так же, как
и Троичность Бога, подвергается сомнению и опровержению в различных современных интерпретациях христианства. Вместе с тем отказ от догмата Троичности Божества приводит к искажению христианства, его обмирщению, поскольку Христос рассматривается как земной человек, что несовместимо с традиционным христианством.
Таким образом, как нам представляется, секуляризация в данном аспекте проявляется в том, что на место божественных истин, которые даны в догматах, человек ставит истины, являющееся результатом его собственного разумения, в чем ярко проявляется превращение христианства из теоцентрической религии в антропоцентрическую, его обмирщение.
Специфической особенностью традиционного христианства является наличие в нем метафизической доктрины. Определенные религиозно-метафизические утверждения христианства являются "когнитивной картой этого и трансцендентального миров" [16]. Именно метафизические доктринальные положения определяют ту картину мира, которая характерна только для христианства и которая дает всеобъемлющее представление о мире и месте в нем человека.
Анализ метафизической доктрины христианства показывает, что христианство устремлено к утверждению единства мира и организующим принципом этого единства является Бог, поскольку идея Бога дает представление не только о начале мира, но и о сущности человека, как существа сотворенного Богом, и о соотношении в нем души и тела, и о сущности грехопадения и его последствиях, и о соотношении божественного провидения и свободной воли человека и т.д. Таким образом, метафизические утверждения образуют основу христианства, поскольку составляют основу его антропологических, этических, социальных взглядов. И потому, когда И. Кант, а вслед за ним многие религиозные философы, отказываясь рассматривать вопрос о действительном существовании религиозных объектов, принижают значение метафизических представлений христианства и утверждают, что религия нужна только для обоснования нравственных принципов поведения человека. В подобной трактовке на первый план выдвигается религиозная мораль, что способствует разрушению традиционного христианства, поскольку делает положения нравственного вероучения безосновными.
Этическая проблематика, не будучи самодовлеющей, занимает в христианстве значительное место. Христианская этика утверждает, что Иисус является идеалом, по образу и подобию которого должен конструировать себя истинный христианин, а его жизнь демонстрирует закономерности развертывания сущности человека. Задача человеческого существования - спастись и достигнуть познания истины (1 Тим., 2) - реализуется через любовь к Богу, которая должна стать главной потребностью человека, охватить все сердце человека, его душу, разум и тело (Мк. 12, 30). Таким образом, для христианства высшей нравственной ценностью является Любовь, которая осмысляется как сущность Бога и которая лежит в основе таких основополагающих христианских принципов, как всепрощение и непротивление злу насилием. Однако, как показывает Мец, характеризуя современное христианство: "Под покровом буржуазной религии в теле церкви зияет расщелина между публично провозглашаемыми, предписанными церковью и принятыми на веру христи-анско-мессианским добродетелями (духовный переворот, следование за Христом, любовь, готовность пострадать) и действительными ценностями и жизненными установками буржуазной практики (автономия, обладание, стабильность, успех)" [15, с. 86].
Таким образом, секуляризация христианства в данном аспекте заключается в отступлении от нравственных ценностей христианства.
Помимо названных метафизических и этических воззрений христианства, как было показано, органично связанных между собой, для традиционного христианства характерно весьма определенное понимание сущности, места и роли Церкви. Буквальный смысл понятия "Церковь" раскрывается в выражении "Тело Христово", а потому Церковь - это не просто совокупность священников или организация, живущая по собственным законам, а множество людей, соединившихся с Иисусом Христом, которые составляют одно тело Господне. Христос раскрывает, что такое Церковь следующим образом: "Пребудьте во Мне, и Я в вас. Как ветвь не может принести плода сама собою, если не будет на лозе: так и вы, если не будете во Мне. Я есмь лоза, а вы -ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода.. Кто не прибудет во Мне, извергнется вон, как ветвь и засо-
хнет" (Ин. 15, 1-6). Поэтому традиционное христианство утверждает, что нельзя быть христианином вне Церкви.
Из сказанного следует, что всяческие попытки отвергать роль Церкви как посредника между человеком и Богом, что характерно для многих направлений в современном христианстве и начало которому положил протестантизм, также являются проявлением процесса секуляризации.
Проанализировав различные аспекты секуляризации, можно выделить основные моменты, характеризующие секуляризацию именно в современной культуре:
1. В качестве секуляризации необходимо понимать не падение роли религии в целом, а только падение роли традиционного христианства.
2. Секуляризация должна рассматриваться не просто как автономизация культуры по отношению к христианству, сокращение религиозной компоненты во всех сферах культуры, но как гораздо более сложный процесс внутреннего качественного преобразования христианства, его обмирщения, вследствие чего христианское в христианстве прекращает свое существование. Этот процесс можно назвать секуляризацией самой религии. Причем процесс обмирщения культуры и христианства внутренне связаны между собой, поскольку секуляризация культуры формирует потребность этой культуры в секуляризованном, обмирщенном христианстве.
3. Существенным проявлением превращения христианства в псевдохристианство является отказ от основных христианских догматов или попытки их сущностной трансформации.
4. Ярким проявлением секуляризации в самом христианстве является принижение значения метафизической доктрины христианства и вследствие этого этизация христианства. Однако христианская этика, не опирающаяся на метафизическую доктрину, становится безосновной, вследствие чего она теряет свою действенность, и следование абсолютам христианской морали заменяется самоутверждением человека с его интересами.
5. Секуляризация проявляется в падении роли Церкви, которая перестает рассматриваться как посредник между человеком и Богом, носительница коллективного ортодоксального опыта.
ЛИТЕРАТУРА
1. См.: Проблемы развития светской культуры в Западной Европе. Л.: Изд-во ГМИР, 1987. 154 с.
2. Папа Римский. Апостольское обращение о возвещении Евангелия в современном мире. М.: НО Изд-во Францисканцев, 2014. 184 с. С. 47.
3. Тиллих П. Христианство и встреча мировых религий/ Избранное, Теология культуры. М.: Юрист, 1995. 480 с. С. 419.
4. Лункин Р. Христианский ответ обществу потребления // Эксперт. Специальный номер. 2013. № 15. С. 60-68.
5. Цит. по: Церковь открыта для каждого. Выступления и интервью митрополита Иллариона (Алфеева) председателя Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата. Минск: Белорусская Православная Церковь, 2011. 384 с. С. 105-106.
6. Узланер Д.А. Становление неклассической модели секуляризации в западной социологии религии второй половины ХХ в. // Религиоведение. 2008. № 2. С. 135-148.
7. Berger H. The Heretical Imperative. N.Y. 1979. P. 32-65.
8. Luckman T. The Invisible Religion: The Problem of Religion in the Modern Society. N.Y: Macmilian, 1967. Р. 101.
9. Wilson B. Religion in sociological Perspective. Oxford: Oxford University Press, 1982. Р. 20.
10. Синелина Ю.Ю. Концепции секуляризации в социологической теории. М.: ИСПИ РАН, 209. 120 с. С. 8.
11. Parsons T. Societies: Evolutionary and comparative perspectives. Englewood Cliffs, N. Jersey: Prentice Hall, 1966. Р. 21-23.
12. Bellah R.N. Individualism and commitment in American Civil Religion in American Life. Berkeley, 1985. Р. 225-250.
13. Bruct S. God is Dead Secularization of the West". Oxford: Blackwell, 2002. 129 р. Р. 112.
14. Фромм Э. Здоровое общество // Психоанализ и культура. М.: Юристъ, 1995. 624 с. С. 418.
15. Мец И.Б. Будущее христианства // Вопросы философии. 1990. № 9. С. 83-131.
16. Кимелев Ю.А. Философия религии: систематический очерк. М.: "Нота Бене", 1998. 424 с. С. 34.
REFERENCES
1. Problemy razvitiya svetskoy kul'tury v Zapadnoy Evrope [Problems of development of secular culture in Western Europe]. Leningrad, State Museum of History of Religion, 1987, 154 p.
2. Pope. Apostol'skoe obrashchenie o vozveshchenii Evangeliya v sovremennom mire [Apostolic appeal on the progress of the gospel in the modern world]. Moscow, Publishing house of the Franciscans, 2014, 184 p.
3. Tillikh P. Khristianstvo i vstrecha mirovykh religiy [Christianity and the encounter of world religions].
In: Izbrannoe, Teologiya kul'tury [Selected works, Theology of culture]. Moscow, Yurist, 1995, 480 p.
4. Lunkin R. Ekspert. Spetsial'nyy nomer, 2013, no. 15, pp. 60-68.
5. Tserkov' otkryta dlya kazhdogo. Vystupleniya i interv'yu mitropolita Illariona (Alfeeva) predsedatelya Otdela vneshnikh tserkovnykh svyazey Moskovskogo Patriarkhata [The Church is open to everyone. Performance and interview of Metropolitan Hilarion (Alfeyev), Chairman of the Department for external Church relations of the Moscow Patriarchate]. Minsk, Belarusian Orthodox Church, 2011, 384 p.
6. Uzlaner D.A. Religiovedenie, 2008, no. 2, pp. 135-148.
7. Berger H. The Heretical Imperative. New York, 1979, pp. 32-65.
8. Luckman T. The Invisible Religion: The Problem of Religion in the Modern Society. Ntw.-York, Macmilian, 1967.
9. Wilson B. Religion in sociological Perspective. Oxford, Oxford University Press, 1982.
10. Sinelina Yu.Yu. Kontseptsii sekulyarizatsii v sotsiologicheskoy teorii [The Concept of secularization in sociological theory]. Moscow, ISPI RAS, 2009, 120 p.
11. Parsons T. Societies: Evolutionary and comparative perspectives. Englewood Cliffs, N.Jersey, Prentice Hall, 1966.
12. Bellah R. N. Individualism and commitment in American Civil Religion in American Life. Berkeley, 1985, pp. 225-250.
13. Bruct S. God is Dead Secularization of the West. Oxford, Blackwell, 2002.
14. Fromm E. Zdorovoe obshchestvo [Healthy society]. In: Psikhoanaliz i kul'tura [Psychoanalysis and culture]. Moscow, Yurist, 1995, 624 p.
15. Mets I.B. Voprosy filosofii, 1990, no. 9, pp. 83-131.
16. Kimelev Yu.A. Filosofiya religii: sistematicheskiy ocherk [Philosophy of religion: a systematic essay] Moscow, Nota Bene, 1998, 424 p.
21 апреля 2015 г.
УДК 1.316 +101.1
СПЕЦИФИКА ВЛАСТИ В ПРОСТРАНСТВЕ ЛИЧНОСТИ: ПОСТСОВЕТСКИЙ ПЕРИОД
Э.Э. Эмирбекова
Власть как социальный феномен представляет собой фундаментальную, в определенном смысле "вечную", проблему социально-философской мысли, интерес к которой в научном сообществе закономерно возрастает в переломные моменты социально-экономического развития общества, поскольку именно тогда возникает реальная угроза дестабилизации механизма социального управления.
На современном этапе мирового развития исследование власти как социального феномена является одним из приоритетных направлений в социальной философии. Это объясняется двумя обстоятельствами. Во-первых, усиливающимся на фоне глобализационных процессов распадом устаревших властных структур и активно назревающей необходимостью формирования новых отношений власти/ подчинения. Во-вторых, тем, что социальные
Эмирбекова Элена Эмирбековна - кандидат юридических наук, доцент, директор филиала Южного федерального университета в r. Махачкале, 367950, r. Махачкала, ул. Юсупова, 51, e-mail: Elena_1980@mail.ru, т. 8(8722)999549.
изменения в ХХ-ХХ1 столетиях привели к кардинальной смене парадигмальных оснований в философии. Это, в свою очередь, вызвало смещение фокуса внимания при исследовании власти с метафизических изысков, характерных для классических воззрений на проблемы повседневности и их практическое решение, на анализ преимущественно "микрофизического" уровня власти. "Микрофизический" уровень власти, фактически обеспечивающий существование власти на макроуровне, по сути представляет собой набор социальных практик, позволяющих создавать фон повседневной жизни социума посредством структурирования и ранжирования последовательности мелких социальных актов. Его специфическими качествами выступают объемность, поскольку микрофизический уровень власти наполняет и обуславливает фон знакового пространства, семиосферы, личностного бы-
Elena Emirbekova - Southern Federal University, 51 Yusupova Street, Makhachkala, 367950, e-mail: Elena_1980@mail.ru, tel. +7(8722)999549.
