CC BY
0УДК: 94(5).28(281)
DOI: 10.24412/2070-9773-2024-6-42-48
Дата поступления (Submitted) 06.06.2024
Дата принятия к печати (Accepted) 17.06.2024
Политика и святость в послемонгольское время на примере Тимура (1336-1405) и его потомков
ЛЕЙЛА АСАДОВНА ВЕРДИЕВА
аспирант кафедры истории стран Ближнего и Среднего Востока Института стран Азии и Африки Московского государственного
университета имени М.В. Ломоносова 119991, Россия, Москва, Ленинские горы, 1 e-mail: leylatotoro@gmail.com
Аннотация. Укоренившиеся в Иране представления о сакральном статусе власти уходят корнями в далекое прошлое. С приходом исламской эпохи они закрепились в виде концепции о бараке -благодетельной силе божественного происхождения, даруемой правителю. Однако гибель последнего аббасидского халифа в 1258 г. положила конец бытовавшим в обществе идеям о традиционном способе передачи бараки государю. По этой причине все последующие тюрко-монгольские политические деятели не считали себя обладателями «божьей искры», что фактически означало необходимость поиска иных путей для обоснования легитимности собственного правления. С учетом этого, особый интерес вызывает изучение теоретических обоснований претензий на трон правителей Ирана после монгольского завоевания. В статье исследуется феномен так называемой десакрали-зации образа государя после XIII в., что прослеживается на примере представителей тимуридской династии. Рассматривается альтернативная иерархия власти, разработанная восточноиранскими мистиками. Наконец, в фокус исследования вводятся и более поздние попытки объединить роли «святого» и падишаха, результатом самой удачной из которых стало создание государства Сефеви-дов в начале XVI в.
Ключевые слова: шейх, правитель, власть, святость, святой, Иран, аулийа, Тимуриды, Сефевиды
Authority and sacrality after the Mongol invasion under Timur (1336-1405) and his descendants
LEYLA ASADOVNA VERDIEVA
PhD Student, Department of Middle and Near East History, Institute of Asian and African Studies, Lomonosov Moscow State University 11991, Russian Federation, Moscow, Leninkiye gory, 1 e-mail: leylatotoro@gmail.com
Abstract. The concept of a ruler chosen by God as an intermediary between Himself and mankind has roots in the pre-Islamic era. In Islamic Iran it was presented by baraka - "blessing", divine grace bestowed by God. The death of the Abbasid caliph in 1258 put an end to such notions, and the subsequent Mongol and Timurid sovereigns no more considered themselves as carriers of baraka. Taking all the above mentioned into account, the study of the ideological justifications for the claims of political power of the rulers in Post-Mongol Iran is of particular interest. The article examines the so-called desacralization of the rule's status after the 13th century, which can be observed in the example of the Timurid dynasty. The current study also focuses on the alternative hierarchy of power, developed by Eastern Iranian mystics as well as later attempts to combine functions of the "saint" and the ruler; the most successful one resulted in the creation of the Safavid state at the beginning of the 16th century.
Keywords: shaykh, ruler, authority, sacrality, saint, Iran, awliya, Timurids, Safavids
Еще с доисламских времен в Иране бытовало представление о земной власти как о заключенном между высшими силами (Богом) и правителем договоре. Справедливый и мудрый шах становился обладателем «благо-словления» свыше (фарр-и изади), а его фигура сакрализировалась; легитимность государя
определялась внеземным источником его власти [1, с. 74].
Уже после распространения ислама на территории Ирана идея о божественной благодати находит отражение в представлении о бараке. Барака являлась индикатором проявления благосклонности Всевышнего к той или иной персо-
не или предмету; в частности, ею был наделен пророк Мухаммад и его потомки.
Аббасидские халифы, возводившие своей род к дяде Пророка, претендовали на обладание «божественной искрой». Так, наместник Бога, одаренный баракой (халиф), выступал посредником между Всевышним и мусульманской общиной (уммой). Новоявленные правители, не имея сакрального статуса и, соответственно, возможности получить благодать напрямую от Бога, были вынуждены искать ее источник в представителях человеческого рода - самих халифах, а также некоторых избранных верующих, «святых» (1) [2; с. 84].
Номинально Багдад продолжал контролировать территорию Ирана вплоть до середины XIII в. И хотя реальная власть над этими землями с 1055 г. принадлежала Сельджукидам, духовный авторитет халифов оставался непоколебим. Однако падение Багдада в 1258 г. и убийство последнего представителя династии Аббасидов ал-Мустасима би-Ллаха (1242-1258 гг.) в значительной степени повлияли на умонастроения в мусульманском мире - впервые за всю историю существования этой религии такая обширная часть дар ал-ислама оказалась под властью немусульманских правителей. Лакуна образовалась и в области теоретического обоснования власти. Если раньше политическая легитимность была обусловлена религиозным значением фигуры халифа как повелителя правоверных, то после монгольского завоевания и основания династий Хулагуидов (1256-1355) и Чагатаидов (1227-1363) (2) решающую роль стали играть два фактора - генеалогическая связь правителя с Чингисханом, а также покровительство видных аулийа (мн. от вали). Эти суфийские «святые», именуемые иногда «друзьями всевышней Истины» (дустан-и хакк-и таала) [3; с. 29-30] («друзьями Бога» - Л.В.), после прерывания халифской династии признавались населением и алимами
(3) главными проводниками божественной воли.
Подробные разъяснения относительно содержания понятия святости, а также критерии причисления того или иного лица к вали довольно часто приводились в религиозной литературе того времени. Например, Абд ар-Рахман Джами
(4), рассуждая о природе святости (валайа) и ее атрибутах, пишет следующее: «Валайа бывает двух видов: общественная (амме) или личная (хассе). Первая является общей для всех мусульман, вторая же даруется лишь избравшим мистический путь (сулук)». Речь идет о праведниках, наделенных сокровенным знанием о тайнах мироздания (илм ал-батин) [2; с. 12]. Такие люди, согласно общепринятым представлениям, находятся под особой опекой Всевышнего (махфуз), дарующего им божественное вдохновение (ил-хам), прозорливость (кашф) и способность творить чудеса (карамат) как при жизни, так и после смерти [3; с. 5-7, 454].
Вне всякого сомнения, аулийа и их потомки обладали колоссальным авторитетом среди мусульманского населения Ирана и Мавераннахра в послемонгольскую эпоху. В условиях политической нестабильности - подвижности границ и непрестанной борьбы за трон - подобные духовные лидеры и различные суфийские общины оставались последними «островками стабильности». Они не только выступали гарантами соблюдения шариата и безопасности мусульман, но и представляли собой идеологическую оппозицию монгольским элитам, жившим согласно Великой Ясе - законодательству эпохи Чингисхана. Некоторые аулийа принимали активное участие в политической жизни региона, становясь посредниками между населением и монгольскими, а затем и тимуридскими правителями. Впоследствии они еще сильнее вовлекались в борьбу за власть после падения династий Ху-лагуидов и Чагатаидов.
От одобрения кандидата в султаны со стороны аулийа напрямую зависели легитимность правителя и, соответственно, его дальнейшая судьба. Без этого одобрения государь оказывался лишен поддержки общества, что фактически означало политическую смерть. Нередко разлад с шейхами мог обернуться и реальной гибелью, как в случае с картским маликом (5) Хорасана Гийас ад-дином Пиром Али (1370-1389 гг.), утрата влияния которого пришлась на период успешного продвижения Тимура (Тамерлана, 1336-1405) в Иране. Так, выдающиеся духовные фигуры Хорасана, в частности, шейх Зайн ад-дин Тайабади (ум. 1389), поддержали последнего, благословив его на гератскую кампанию 1381 г. [4; с.94]
Ярким примером исторического деятеля, обладавшего одновременно религиозным авторитетом и знатным происхождением, является Тимур: так, согласно произведениям придворных биографов, он еще с детства был вовлечен в деятельность суфиев [4; с. 35-36]. В Зафар-наме - биографии Тимура, написанной Шараф ад-ди-ном Йазди (ум. 1454) - утверждается, что он был учеником нескольких выдающихся аулийа эпохи, таких как Шамс ад-дина Кулала (6) [5; с. 102], вышеупомянутого Зайн ад-дина Тайабади и Са-ида Барака, последний из которых был как его соратником, так и духовным наставником. Когда Тимур пришел к власти в 1370 г., шейх преподнес новоявленному правителю «барабан и знамя султаната» и вручил ему эти «атрибуты шахиншахского достоинства» [4; с. 67].
С этой точки зрения правление Тимура представляется возможным охарактеризовать как выдающийся пример эпохи «правителя-мури-да», который своей мудростью и личным благочестием добился статуса ученика «друзей Божьих», а значит в восприятии подданных был благословлен на власть свыше. При этом после смерти Тимура в трудах придворных историков прослеживается частичная сакрализация его
образа.
Источники тимуридской эпохи не дают однозначного ответа относительно того, имело ли место подобное явление при его жизни: сам Тимур всегда был показательно равнодушен относительно присвоенных ему титулов, не называл себя падишахом, формально оставаясь эмиром
(7) династии Чагатаидов. В написанных уже после смерти завоевателя придворными хронистами сочинениях Тимур предстает не просто мудрым государем, проявлявшим милосердие к алимам, дервишам и саййидам, но и политиком, который сам держал связь со сверхъестественными силами и мог вступать в прямой контакт со сферой божественного посредством видений и пророческих снов [6; с. 191]. Показателен следующий эпизод, содержащийся на страницах Кандийи - уникального источника-путеводителя по святыням столицы империи Тимура: в Самарканде находятся могилы двух известных духовных наставников - Бурхан ад-дина Сагарчи
(8) и наставника ХИ-ХШ вв. Нур ад-дина Басира, который также известен как Кутб-и Чахардахум (перс. «Четырнадцатый кутб»). Если с потомками первого Тимур находился в постоянном взаимодействии, высказывая всяческое уважение сыну Бурхан ад-дина (шейх-заде), то родня Нур ад-дина по каким-то причинам получала гораздо меньше монаршего внимания.
Автор Кандийи писал, что в ходе иракской военной кампании 1393 г. войско Тимура потерпело поражение, и его соратники стали убеждать государя вернуться в столицу. Однако Тимур был непреклонен, и в конечном итоге его армия одержала победу. Уже по прибытии в Самарканд триумфаторов встречало население города, среди которых присутствовал праправнук того самого шейха Нур ад-дина Басира. Увидев его, Тимур приложился лицом к подолу одежды шейха и позднее осыпал его множеством даров, чем удивил эмиров. Выяснилось, что после поражения в Ираке, когда армия Тимура была деморализована, он призвал себе в помощь духов святых наставников. Ему явилось целое войско святых, во главе которого был сам «Четырнадцатый кутб». Таким образом, заручившись поддержкой аулийа, Тимур одержал победу [7; с. 94-96].
Тем не менее, в подобном ключе Тимура видели далеко не все авторы XV-XVI вв., среди которых как создатели суфийских сочинений, где Тамерлан упоминается лишь в контексте деятельности шейхов, так и составители биографий, полностью посвященных жизни этой персоны. Например, нелестно отзывался о нем Хусейн Карбалаи, автор суфийского агиографического памятника второй половины XVI в. Раузат ал-джинан ва джаннат ал-джанан («Кущи садов и райский сад души»). В его рассказе о возможной встрече кубравийского (9) наставника Ами-ра Али Хамадани (ум. 1385) и Тимура последний предстает склонной к аффекту личностью, жа-
ждущей власти. Подначиваемый окружением, он увидел в Хамадани политического соперника. Устами шейха автор называл Тимура «хромой собакой», которая в видении наставника пришла за пищей (т.е. земной властью). Несмотря на нанесенное оскорбление государь позднее сменил свой гнев на милость и даже принес извинения шейху за клевету в его адрес, однако Али Хама-дани все же покинул столицу и через некоторое время отбыл с миссией в Кашмир [8; с. 245-246]. Посыл этого случая (хотя и сомнительной достоверности) состоит в том, что в глазах обывателей Тимур являлся не более, чем очередным правителем, чья суетная жизнь проходила в мечтах о новых завоеваниях. Государи сменяются государями, аулийа же - бессмертны; память об их деятельности живет в обществе, которое чтит своих учителей. Поэтому в этой иерархии место шейха располагалось выше позиции властителя, и последнему с этим фактом приходилось мириться.
Арабский писатель и историк Ибн Араб-шах (ум. 1450) в своей «Истории Амира Тимура» также обличал Тамерлана в следовании не совместимому с шариатом образу жизни, тем самым помещая его в идеологический лагерь приверженцев монгольской Ясы. При этом Ибн Арабшах подмечал, что фигура государя действительно сакрализировался, и еще при жизни существовал культ Тимура: «[Солдаты Тимура] сделали его своим наставником и защитником, независимым от Бога, похваляясь этим... Действительно, они были настольно убеждены в своем отрицании ислама (куфр) и любви к нему (т.е. к Тимуру - Л.В.), что, если бы он претендовал на звание пророка или даже божества, они бы пошли за ним. Каждый из них стремился завоевать благосклонность Бога через преданность ему, давая ему обет... Они упорствовали в своей ложной вере и отрицании ислама на протяжении всей его жизни и после его смерти, приносили подношения к его могиле и совершали там [ритуальную] жертву. Их [психологическая] привязанность (мусахаба) к нему была настолько сильна, что они достигли [духовной] ступени (макам), на которой они [могли] созерцать его (муракаба)» [9; с. 13].
Повествование Ибн Арабшаха, несмотря на некоторую гиперболизацию, представляет собой зеркальное отражение представлений мусульманского общества XV в., находившегося под властью мессианских идей и ожидавшего наступления нового тысячелетия по хиджре (согласно лунному календарю) в 1591/1592 г., что ознаменовало бы «завершение» эпохи, начавшейся с появлением Мухаммада и ислама. Такой критический период должен был ознаменоваться приходом мессии (махди), которому приписывались атрибуты «обновителя эпохи» (муджаддид), «полюса бытия» (кутб ал-вуджуд) и «совершенного человека» (инсан-и камил), а так-
же «обладателя соединения [планет]» (сахиб-ки-ран) (10) [4; с. 13-14]. Все вышеперечисленные качества относились к деятелям, которые могли установить и поддерживать справедливый религиозно-политический порядок конкретной исторической эпохи. Так, после смерти Тимура в 1405 г., в правление Шахруха и других Тимури-дов придворные историографы - Йазди, Хавафи и др. - окончательно закрепляют за ними титул сахиб-киран, который впервые был использован знаменитым арабским историком и философом XIV-XV вв. Ибн Халдуном (ум. 1406) в ходе личной встречи с Тимуром в 1401 г. [10; с. 40-45].
Одновременно притязания на статус са-хиб-кирана или махди проявлялись и со стороны ахл-и тарик (то есть суфиев). Уже в правление Шахруха ибн Тимура (ум. 1447) мессианские идеи охватили одно из крупнейших и старейших братств Среднего Востока - кубравийю, вызвав внутренний раскол общины. Так, один из последователей Али Хамадани Мухаммад Нурбахш (перс. «дарующий свет») объявил себя реинкарнацией халифа и зятя пророка Али ибн Абу Талиба, имамом (11) и истинным махди, фактически, претендуя на статус сахиб-кирана эпохи. Он собрал вокруг себя адептов, которые спровоцировали волнения среди населения Хутталана, Ба-дахшана и соседних земель [11, с. 59]. Шахрух же, опасаясь полномасштабного восстания, в 1423 г. отправил военный отряд для наведения порядка. Главному зачинщику правитель сохранил жизнь при условии, что тот публично отречется от собственных притязаний на статус махди и снимет черную чалму - атрибут принадлежности к семье Пророка, ставший символом религиозных восстаний этой эпохи [12; с. 85-86].
Сам Шахрух ибн Тимур прославился как строгий блюститель шариата и государь, внесший значимый вклад в ослабление позиций Ясы. Однако вопрос сверхъестественной природы его власти не затрагивался ни придворными историографами, ни прочими авторами эпохи. Это яркий пример того, что обладание баракой не всегда зависело от личного благочестия мусульманина.
Тем не менее, Шахрух занял важное место в суфийской пирамиде власти. Согласно этой концепции, над всеми правителями мира возвышается кутб или «верховный святой». У кутба есть два заместителя (халифа): первый (им является падишах) отвечает за дела земные, второй - за сферу духовного. В этой системе Шахруху было отведено место первого халифа, другим заместителем стал поэт, мистик и саййид Касим-и Анвар (ум. 1426), а Шах Ниматуллах Вали (ум. 1431) - крупнейший суфий эпохи, эпоним братства ниматуллахийа и учитель (муршид) Касим-и Анвара (12) [13; с. 74] - почитался в роли кутба. Таким образом, авторитет вали фактически приравнивается к авторитету правителя, а главный святой, чьим уделом является все мироздание в
целом, и вовсе возвышается над ним. Стоит отдельно отметить, что упомянутая выше триада власти отчасти совпадает с идеями Ибн Араби (13) об иерархии власти у аулийа: во главе которой стоит кутб, заведующий мирозданием; он истинный государь вселенной и самый совершенный ариф (14). Два (или четыре) предводителя (имамани) занимаются функционированием видимого и сокровенного миров, далее следуют аулийа более низкого разряда. Всех членов невидимой иерархии иногда называли «мужами сокровенного» (риджал ал-гайб) [14; с. 46].
Всю вторую половину XV в. наблюдается максимум вовлеченности аулийа в борьбу за власть в Иране и Мавераннахре. Во многом исход тиму-ридских междоусобиц также зависел от одобрения того или иного кандидата на трон верхушкой накшбандийа - стремительно набиравшего силу братства, во главе которого оказался харизма-тичный шейх Убайдаллах, или Ходжа Ахрар (ум. 1490). Согласно традиционным представлениям, он обладал всеми атрибутами истинного вали: мог вторгаться в сны, которые впоследствии оказывались пророческими, творить чудеса (ка-рамат). Из мемуаров тимурида Захир ад-дина Бабура (основателя династии Великих Моголов; ум. 1530) становится очевидно, что даже после смерти шейх Убайдаллах благоволил некоторым членам этой династии, и с помощью снов Ахрар и его сыновья могли своевременно являться Ба-буру и его окружению, предопределяя ключевые события в его жизни и предупреждая об опасностях [15; с. 132, 133].
Вдобавок ко всему вышеперечисленному, Ходжа Ахрар был способен и на более сильнодействующие магические операции: в частности, показателен эпизод, когда шейх смыл написанное на стене сажей имя тимуридского правителя мирзы Абдаллаха (ум. 1451), после чего тот трагически скончался [16; с. 518, 519]. Отныне в суфийской литературе прослеживается следующий нарратив: вали совершенно независим от власть имущих - наоборот, последние находятся напрямую под его влиянием и подчиняются его воле, а сам он в состоянии решать даже вопросы жизни и смерти государей.
Согласно агиографии накшбандийского братства и, в частности, самого Ходжи Ахрара Рашахат-и айн ал-хайат («Капли из родника жизни»), концепция Ибн Араби вахдатал-вуджуд (15) теоретически обосновывает вмешательство суфиев в политику. Так, жизнь и деятельность святого уже предрешена высшими силами; сами аулийа, чье эго растворено в Творце, транслируют божественную волю и действуют на волнах предопределения. Святые должны использовать весь своей потенциал для отражения нападок на ислам и устранения всякого рода несправедливости и угнетения. Это достигается путем направления помыслов (хатир) на устрашение и уничтожение врагов мусульманской религии,
что возможно только при содействии падишахов. Как резюмировал шейх Убайдаллах Ахрар, «Нам было вверено охранять мусульман от притеснений, а для этого нужно входить в общение с правителями и подчинить их души» [17; с. 163]. Другой накшбандийский теоретик XVI в. Мах-дум-и Азам («Величайший владыка»; ум. 1542) писал об особой значимости суфиев в управлении государством, так как «их благородная духовная связь (нисбат-и шариф) открывает путь милости Божией». Падишах, отошедший от установленных Богом законов, обрекался на страдания - как в земной жизни, так и на том свете. Вот почему важнейшими задачами любого монарха, с точки зрения автора источника, должны быть надзор за соблюдением норм шариата, а также благоволение дервишам [18; с. 396, 397].
Все отмеченные выше теоретические положения успешно применялись на практике. Так, адресованные тимуридским правителям письма шейха Ахрара дают некоторое представление о направлениях его политической деятельности. Среди основных тем переписки - ходатайства в пользу своих протеже, прошения о налоговых привилегиях, требование запуска переговорного процесса в период активизации усобиц [19; с. 214, 215], восстановления межрегиональных экономических связей [19; с. 101] и др. Помимо этого, некоторые вали занимали важные позиции при дворах Тимуридов: в частности, Абд ар-Рахман Джами был учеником Ходжа Ахрара и советником гератского султана Хусейна Байка-ры, а другой накшбандийский суфий - Мир Али-Шир Наваи (ум. 1501) - занял видную должность вазира [19; с. 21].
Комплексный анализ персо- и тюркоязычных источников XV в. показал, что в послемонголь-ское время в Иране и Мавераннахре широкое распространение получила народная религиозность, выявившая разные стороны духовных чаяний населения. Она была теснейшим образом связана с аулийа и выражалась в культе поклонения гробницам святых и ожидании конца света. Существует распространенная точка зрения, что сеть суфийских братств, возникшая в тот период, обеспечила духовное и культурное единство восточной части мусульманского мира после политического распада Халифата и появления множества враждующих между собой мусульманских государств [2; с. 108].
Тюрко-монгольские правители, которые в глазах мусульманского общества подвластных территорий не рассматривались в качестве носителей бараки, вынуждены были получать подтверждение божественного происхождения собственной власти от третьих лиц - аулийа. На деле это был способ подтвердить собственную легитимность на этих землях и тем самым обезопасить себя от возможных кризисов государственности. В этом деле особенно преуспел Тимур, который осознавал необходимость
удержания завоеванных территорий не только военной силой. Он всячески выказывал свое почтение аулийа Ирана и Мавераннахра и практически не был замешан в крупных инцидентах с последними. Этот образ скромного «мурида на троне» сосуществовал с прослеживающимся в хроникальной литературе более поздней эпохи обликом Тимура как претендента не только на мирское владычество (салтанат), но и, в определенной степени, на сферу сакрального (валай-ат). Почитание Тимура как сахиб-кирана в источниках тимуридской эпохи способствовало его становлению в качестве объекта подражания для более поздних мусульманских монархов, в частности, Великих Моголов. Так, правитель Могольской империи Шах Джахан (ум. 1666) именовал себя сахиб-кирани сани - «второй са-хиб-киран» [10; с. 37].
С позиции современных историографов, совокупность контактов и связей власть имущих и аулийа до середины XV века можно воспринимать как взаимовыгодный союз, по которому государь, приобщившись к исходившей от праведника божественной благодати, заручался его поддержкой в обществе; для вали же это была возможность упрочить материальные позиции своей общины [6]. Однако уже со второй половины XV в. падишах практически перестает быть самостоятельным политическим актором. Глава братства накшбандийа зачастую выступал медиатором в переговорах постоянно конфликтовавших тимуридских принцев, уже не подстраиваясь под политическую обстановку, а самостоятельно формируя ее в соответствии с личными интересами и потребностями братства [19; 20]. Представляется, что некоторые обладатели валайа вполне успешно справлялись с ролью политиков, что совершенно не создавало видимых противоречий с их духовной жизнью.
В связи со столь преобладающей позицией наставников в обществе постепенно назрел вопрос о возможности объединить должности земного правителя и мистика, обладателя бараки. Так, приблизительно в ту же эпоху (XIV-XV вв.) была препринята неудачная попытка создания государственности на основе суфийского братства шейхийа, что вошло в историю как движение сербедаров. Намного более успешным примером политогенеза на базе мистического сообщества стало образование государства Сефевидов на северо-западе Ирана, что в конечном счете привело к феномену «шаха-святого» - слиянию функций правителя и духовного наставника [1; с. 79]. Таким образом, спустя почти 400 лет после падения Халифата государи из рода шейха Сефи ад-дина Ардабили (ум. 1334) превратились в тех самых благочестивых наместников Бога на земле, а Исмаил Сефеви - шах Ирана с 1502 г. - носил титул одного из «друзей Божьих» и даже отождествлялся с мах-ди.
Примечания
При отсутствии в исламе институтов церкви и церковности понятие «святой» условно и не содержит критерия канонизации, поскольку в роли такового выступает народный, общинный консенсус относительно мистической связи данного персонажа с волей Божией.
Хулагуиды и Чагатаиды - монгольские династии правителей Ближнего и Среднего Востока и Центральной Азии (середина XIII - середина XIV вв.).
Алим (араб. «знающий», «ученый»), (мн. улама)
- знаток богословия, священного писания и предания, а также этико-правовых норм ислама.
Абд ар-Рахман Джами (ум. 1492) - член суфийского братства 2-й половины XV в. накшбан-дийа и автор одного из крупнейших сборников агиографий аулийа.
Малик (араб.) - мусульманский правитель.
Шамс ад-дин Кулал отождествляется с Ами-ром Кулалом (ум. 1370), одним из наставников ходжаган. О Шамс ад-дине Кулале же упоминается в нескольких хроникальных источниках эпохи
- у Ибн Арабшаха, Шараф ад-дина Йазди и в более поздней хронике Гийас ад-дина Хондемира.
Эмир - титул мусульманского правителя, равнозначный титулу князя.
Бурхан ад-дин Сагарчи - шейх XIV в. братства кубравийа и ученик Ала ад-Даула Симнани (ум. 1336).
Кубравийа - старейшее братство востока мусульманского мира, существовавшее еще в домонгольскую эпоху.
Киран - великое соединение Сатурна и Юпитера, когда планеты оказываются на минимальном визуальном расстоянии друг от друга. Согласно Ибн Халдуну, киран становится точкой отсчета важнейших политических событий в
Литература и источники
мире, поэтому власть имущие прибегали к помощи астрологов, чтобы узнать свою судьбу. Родиться в период соединения планет означало стать человеком великой судьбы; в частности, считается, что пророк Мухаммад также являлся сахиб-кираном своего времени. Сахиб-киран также может пониматься как «счастливый».
Имамат - институт верховного руководства мусульманской общиной, когда ее лидер (имам), принадлежащий к роду Али, сосредотачивает в своих руках всю полноту светской и духовной власти. Учение об имамате стало одним из основополагающих догматов шиитского ислама.
Согласно житийной литературе, отношения Шаха Ниматуллах Вали и Тимура были напряженными, при этом последний все же признавал колоссальный авторитет мистика. «Два правителя не могут находиться в одном месте» - так комментировали отъезд шейха из столицы авторы источников. Если этого наставника сравнивали с государем, то неудивительно, что Шахрух в представленной выше иерархии оказался у него «в подчинении». Более того, у Шахруха с другим халифой - Касим-и Анваром - также произошел конфликт. Очевидно, уважения в религиозной среде и в обществе последний все же не утратил.
Мухйи ад-дин Абу Абдаллах Мухаммад ибн Али аль-Хатими ат-Таи, известный как Ибн Араби (1165-1240) - испано-арабский мистик, крупнейший теоретик и создатель учения о «единстве бытия» (вахдат ал-вуджуд).
Ариф (араб. «знающий»), (мн. арифун, урафа) - тот, кому даровано мистическое, интуитивное знание. Нередко ариф противопоставляется алиму - знатоку внешних наук.
Учение Ибн Араби о единстве сущего иногда отождествляется с экзистенциальным монизмом.
1. Никитенко Е.Л., Иванов К.С. Нарратив святости в рассказе о жизни политического деятеля: Мемуары шаха Тахмаспа I Сефевида // Шаги/Steps. 2016. № 2-3. С. 74-94.
2. Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм: краткая история. СПб.: Диля, 2004. 464 с.
3. Джами, Нур ад-дин Абд ар-Рахман. Нафахат ал-унс [Дуновения духовной близости]. Тегеран: Китабфуруши-йи Махмуди, 1337/1958-59.
4. Йазди, Шараф ад-Дин Али. Зафар-наме. Книга побед амира Тимура. Пер. с перс. А. Ахмедова. Ташкент: изд-во журнала «SAN'AT», 2008. 486 c.
5. Khwandamir, Ghiyas al-din. Habib al-siyar. In A Century of Princes: Sources on Timurid History and Art, selected and translated by W. M. Thackston. Cambridge, Massachusetts: Aga Khan Program for Islamic Architecture, 1989. P. 101-237.
6. Manz, В. Power, Politics and Religion in Timurid Iran. NY: Cambridge University Press, 2007. 313 p.
7. Кандийа дар байан-и мазарат-и Самарканд [Кандийа о мазарах Самарканда]. Ред. И. Афшар. Тегеран: Китаб-хане-йи Тахури, 1955. 300 c.
8. Карбалаи, Хусейн. Раузат ал-джинан ва джаннат ал-джанан [Кущи садов и райский сад души]. Т. 2. Тегеран: Бунгах-и тарджума ва нашр-и китаб, 1349 (1970). 797 c.
9. Subtelny, M. E. Timurids in Transition: Turko-Persian Politics and Acculturation in Medieval Iran. Leiden: Brill, 2007. 411 p.
10. Azfar, Moin A. The Millennial Sovereign: Sacred Kingship and Sainthood in Islam. New York: Columbia University Press, 2012. 368 p.
11. De Weese, D. The Eclipse of the Kubraviyah in Central Asia // Iranian Studies, 1988. Vol. 21 (1/2). P. 45-83.
12. Вердиева Л.А. Конфликты суфийских наставников с Тимуром (1336-1405) в мусульманской агиографической традиции // Вестник Московского университета. Серия 13. Востоковедение. 2022. № 4. С. 82-92.
13. Paul, J. The Rise of the Khwajagan-Naqshbandiyya Sufi Order in Timurid Herat // Afghanistan's Islam from Conversion to the Taliban. Oakland: University of California Press, 2017. P. 71-89.
14. Кныш А. Вали // Ислам: энциклопедический словарь. Москва: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991. С. 45-46.
15. Бабур, Захир ад-дин Мухаммад. Бабур-наме. Пер. М. Салье. Ташкент: Главная редакция энциклопедий, 1992. 464 с.
16. Кашифи, Фахр ад-дин Али б. Хусейн Ваиз. Рашахат-и айн ал-хайат [Капли из родника жизни]. Тегеран: Бунй-
ад-и никукар-и нурйани, 2536/1977. 784 с.
17. Gross, J.-A. Authority and Miraculous Behavior: Reflections on Karamat Stories of Khwaja Ubaydullah Ahrar // The Heritage of Sufism, V. II, The Legacy of Medieval Persian Sufism. Oxford: Oneworld Publications, 2003. P. 159-173.
18. Махдум-и Азам. Трактат о назидании султанам // Мудрость суфиев. Пер. с перс. О. М. Ястребовой, Ю. А. Ио-аннесяна, Б. М. Бабаджанова. СПб.: Азбука, 2001. C. 373-429.
19. Gross, J.-A., Urunbaev, A. The Letters of Khwaja Ubayd Allah Ahrar and his Associates. Leiden: Brill, 2002. 469 p.
20. Weismann, I. The Naqshbandiyya: Orthodoxy and Activism in a Worldwide Sufi Tradition. NY: Taylor & Francis e-Library,
2007. 224 р.
References
1. Nikitenko E.L., Ivanov K.S. Narrativ svyatosti v rasskaze o zhizni politicheskogo deyatelya: Memuary shakha Takhmaspa I Sefevida [Sainthood Narrative in the Life Story of A Political Figure: Memoirs of Shah Tahmasp I Safavi]. Shagi/Steps. 2016. № 2-3. P.74-94.
2. Knysh A. D. Musul'manskii mistitsizm: kratkaya istoriya [Islamic mysticism: a Short History]. St. Petersburg: Dilya Publ., 2004.
3. Jami, Nur ad-din Abd ar-Rahman. Nafakhat al-uns [Breezes of Intimacy]. Teheran, Kitabfurushi-ii Makhmudi, 1337/1958-59.
4. Yazdi, Sharaf ad-din Ali. Zafar-name. Kniga pobed amira Timura [Book of Victories] Trans. A. Ahmedova. Tashkent, "SAN'AT" Publ.,
2008.
5. Khwandamir, Ghiyas al-din. Habib al-siyar. In A Century of Princes: Sources on Timurid History and Art, selected and translated by W. M. Thackston. Cambridge, Massachusetts, Aga Khan Program for Islamic Architecture, 1989. P. 101-237.
6. Manz, В. Power, Politics and Religion in Timurid Iran. New York, Cambridge University Press, 2007. 313 p.
7. Qandiyyah dar bayan-i mazarat-i Samarqand [Qandiyyah on The Tombs of Samarqand]. Ed. By I. Afshar. Tehran, Tahuri Bookseller, 1955. 300 p.
8. Karbalai, Husseyn. Rawzat al-jinan va Jannat al-janan [Bushes of Gardens and Heavenly Garden of Soul]. Vol. 1-2. Tehran, Bungah-i Tarjumah va Nashr-i Kitab, 1349 (1970). 797 p.
9. Subtelny, M. E. Timurids in Transition: Turko-Persian Politics and Acculturation in Medieval Iran. Leiden, Brill, 2007. 411 p.
10. Azfar, Moin A. The Millennial Sovereign: Sacred Kingship and Sainthood in Islam. New York, Columbia University Press, 2012. 368 p.
11. De Weese D. The Eclipse of the Kubraviyah in Central Asia. Iranian Studies, 1988. Vol. 21 (1/2). P. 45-83.
12. Verdieva L.A. Konflikty sufiiskih nastavnikov s Timurom (1336-1405) vmusul'manskoiagiograficheskoi traditsii [Muslim Hagiograph-ical Tradition about Conflicts between Sufi Mentors and Tamerlane (1336-1405)]. Vestnik Moskovskogo universiteta. Ser. 13. Vostoko-vedenie [Moscow University Oriental Studies Bulletin]. 2022. No 4. P. 82-92.
13. Paul, J. The Rise of the Khwajagan-Naqshbandiyya Sufi Order in Timurid Herat. Afghanistan's Islam From Conversion to the Taliban. Oakland, University of California Press, 2017. P. 71-89.
14. Knysh A. Vali. Islam: entsiklopedicheskii slovar' [Islam: Encyclopedic Dictionary]. Moscow, Nauka, Glavnaya redaktsiya vostochnoi literatury Publ., 1991. P. 45-46.
15. Babur, Zakhir ad-din Mukhammad. Babur-name. Trans. M. Sal'e. Tashkent, Glavnaya redaktsiya entsiklopedii, 1992. 464 p.
16. Kashifi, Fahr ad-din Ali b. Huseyn Vaiz. Rashahat-i ayn al-hayat [Beads of Dew from the Source of Life]. Teheran, Bunyad-i Nikukar-i Nuryani, 2536/1977. 784 p.
17. Gross, J.-A. Authority and Miraculous Behavior: Reflections on Karamat Stories of Khwaja Ubaydullah Ahrar. The Heritage of Sufism, V. II, The Legacy of Medieval Persian Sufism. Oxford, Oneworld Publications, 2003. P. 159-173.
18. Makhdum-i Azam. Traktat o nazidanii sultanam [Treatise about Edification to Sultans]. Mudrost'sufiev [Sufi Wisdom]. St. Petersburg, Azbuka Publ., 2001. P. 373-429.
19. Gross, J.-A., Urunbaev, A. The Letters of Khwaja Ubayd Allah Ahrar and his Associates. Leiden, Brill, 2002. 469 p.
20. Weismann, I. The Naqshbandiyya: Orthodoxy and Activism in a Worldwide Sufi Tradition. New York, Taylor & Francis e-Library, 2007. 224 p.
© «Клио», 2024 © Вердиева Л.А., 2024
