CC BY
86
ФИЛОСОФИЯ ПРАВА
И.А. Исаев*
ПОЛИТИЧЕСКОЕ ЗАВЕЩАНИЕ ВЕЛИКОГО ИНКВИЗИТОРА (три очерка о суверенности)
Аннотация. В статье делается попытка проанализировать некоторые тенденции современного права, имеющие своим истоком сформировавшиеся еще в начале Нового времени и эпохи модерна представления о суверенитете. Их позднейшая интерпретация привела к нигилистическим искажениям. Отказавшись от традиции и трансцендентных источников, идея права спустилась в область метафизики авторитарности, заменив божественную идею справедливости «чудом и тайной». Проницательность Ф.М. Достоевского позволила исследователям права по-новому взглянуть на истоки современных правовых учений и развитие правой реальности. Революция вскрыла тайны политики и дипломатии «старого режима», а ее организаторы и лидеры сделали свои идеи и лозунги «открытой» политикой. Легальность сделалась легитимностью, а законность — справедливостью. Разрушительные и негативные мотивы представлены конструктивными и общеобязательными. Тайный закон стал внешним законом. Латентные политические импульсы, долгое время угрожавшие обществу, сделались политической программой. Однако силы, действовавшие «в тишине», продолжали свое воздействие: из идеи права был сделан Абсолют. Родилась религия прав человека. Вышедшая на политическую арену нация стала новым субъектом права. Нация как живой организм впитала в себя ту идею власти и справедливости, которую несли в себе тайные организации XVIII в. Реальные институты и структуры общества восприняли традиции политической тайны, идущей из темного прошлого. Суверен — тот, кто принимает решение о чрезвычайном положении. Народ-суверен или монарх может стать исключением из правовой сферы, делая собственные законы священным атрибутом. Для обеспечения правового порядка нужно присутствие порядка как такового. Чрезвычайное положение создает чудо, когда порядок рождается из хаоса или из ничто. Установившейся порядок приобретает значение «чистоты и правильности». Но имеет значение, «каково содержание исключительности — изгнание или привилегия». Правовое и политическое в этой ситуации включаются в мифологическую сферу сакрального. Миф права располагается в сакральном пространстве, символически сочетающим «свет правды» и «тьму неправды». Нерелигиозное сакральное выступает тем чудом, которое находится и в пространстве права и вне его: в этом суть мифа. В трактовке Карла Шмитта, сам авторитет доказывает, что ему, чтобы создать право, нет нужды иметь право. Чудесным образом акт принятия решения сувереном рождает недостающее право. Авторитет основан на вере таким же образом, как и миф права. Значимым здесь является их действенность, а не истинность или справедливость. Попытки демифологизирования ущемляют авторитет, вскрывая его «тайну». Исключительность сводится к норме и нормальному, растворяясь в них. В итоге религиозное и священное профанирование превращаются в позитив права. Ключевые слова: закон, авторитет, миф права, легитимность, легальность, исключение, политика, суверенитет, репрессия, чрезвычайное положение, норма, субъект права.
© Исаев И.А., 2015
* Исаев Игорь Андреевич — доктор юридических наук, профессор, заведующий кафедрой истории государства и права Московского государственного юридического университета имени О.Е. Кутафина (МГЮА), заслуженный деятель науки РФ. [[email protected]]
123995, Россия, г. Москва, ул. Садовая-Кудринская, д. 9.
Обращаясь к Христу, Великий инквизитор произносит: «Мы исправили подвиг твой и основали его на чуде, тайне и авторитете. И люди обрадовались, что их вновь повели как стадо и что с сердец их снят наконец столь страшный дар, принесший им столько муки. <...> каким образом соединиться наконец всем в бесспорный, общий и согласный муравейник. <...> Всегда человечество в целом своем стремилось устроиться непременно всемирно. <...> они тогда только станут свободными, когда откажутся от свободы своей для нас и нам покорятся». Ф.М. Достоевский увидел лишь начало того исторического процесса, в ходе которого рождался новый тип власти, десакрализован-ной и тотальной, а XX в. наполнил небывалым и неожиданным содержанием эту магическую формулу Великого инквизитора.
1. «Тайна» или «малое общество»
В своей работе «Римский католицизм и политическая форма» Карл Шмитт поощрительно отзывается об одном весьма важном политическом феномене, названом «арканы», или «тайна», наиболее ярко проявившимся в политической Европе XVII в., в следующем столетии это загадочное качество политического не получило своего полного выражения в европейском политическом дискурсе.
Любая политика предполагает тайну, поскольку основывается на принципе иерархии властей, компетенций и норм. В век своего расцвета арканы неожиданно приобрели, в общем-то, не свойственный их аристократической сущности колорит гуманности, завещанный еще эпохой Возрождения. И до тех пор пока эта идея гуманности сохраняла свою изначальную витальную силу, а ее представители еще находили в себе мужество осуществлять ее с откровенно «негуманным величием», арканы продолжали выражать по-настоящему негуманное превосходство политической элиты над непосвященными и всеобщей массовой демократией, неизбежно ведущее к эзотерике и политической тайне. В этой атмосфере и рождались пресловутые просвещенный деспотизм и диктатура разума1.
Но в ходе Французской революции вскрылись некоторые важные и изначально иррациональные свойства политической тайны. Силы, прежде находившиеся в тени и подполье и полагавшие тайну непременным условием своего существования, вынесли на политическую поверхность многие свои теории и практики, наработанные ими в условиях долгого политического подполья. Произошла решительная
смена исторических и политических дискурсов, трактовок политической истории, когда элементы «тайной» истории вдруг стали вполне официальными историко-политическими доктринами.
В XVI в. исторический дискурс государственности все еще содержал некие оправдательные и литургические функции: через него государство «рассказывало о своем собственном славном прошлом», утверждало свою легитимность и укрепляло свои основные права. В то же время выступившая против него аристократическая реакция амбициозно сводила роль нации, сущностью которой полагала себя, к дифференциации традиционного государственного единства на отдельные сословные элементы, заметив при этом, что за формальной видимостью государства непременно существовали и другие силы, явно принадлежавшие уже не государству как таковому, а особой исключительной группе, имеющей свою собственную и особую историю и свои отношения господства и нормирования.
Мишель Фуко противопоставил два встретившихся друг с другом на рубеже XVIII в. исторических дискурса. Один из них так называемый римский тип дискурса, апологетически оправдывал власть и устанавливал порядок, который конституирует общество. Второй — отчетливо проявившийся уже в XVI в. дискурс «библейского типа», напротив, разделял общество и говорил о по-настоящему справедливом праве только для того, чтобы легально объявить войну действующим законам.
Магический и юридический дискурс, подчеркивая абсолютистский «свет славы», оставлял в тени и безмолвии значительную часть общества, побуждая его тем самым формировать собственный дискурс эсхатологических пророчеств и восстания. Если первая тенденция была направлена на то, чтобы подчеркнуть непрерывающуюся законность власти, то вторая — явно на то, чтобы демистифицировать и раскрыть все тайны этой власти. Обнаружение таких ассиметрий, нарушения равновесия, нарастания несправедливости и насилия порождало практику и ментальность контристории, развивающиеся в глубине коллективного подсознания и вопреки законному порядку, порождало новый революционный дискурс, окончательно сформировавшийся только к концу XVIII в.2
Легитимность власти, с древнейших времен связанная с верой в ее божественное происхождение, теперь утрачивает свои традиционные основания. Социальное начинает занимать место священного. Сакральное становится безрелигиозным, а тайна вытесняется общественным мнением и гласностью.
1 См.: Шмитт К. Римский католицизм и политическая форма // Политическая теология. М.: Канон-Пресс-Ц, 2000. С. 146-148.
2 См.: Фуко М. Нужно защищать общество. СПб.: Наука, 2005. С. 89-90, 93-94.
Новый же революционный дискурс открывал более широкие перспективы для меняющихся отношений между рождающейся нацией и государством, между этатистскими возможностями и стремлениями нации и действительной целостностью государства. Начиная с XIX в. возникает новая история, которая стремится обнаружить собственно «гражданскую» основу борьбы в самой области государства: теперь главным элементом политической истории больше не является метафизическое и сакральное «начало», некий архаистский элемент, теперь главным становится живое настоящее, современность3.
Тайна не только охраняет суверенность, она ее порождает. Тайна, вышедшая из подполья, принимается диктовать свои нормы современности. Теперь она — сама актуальность, она формирует известные только ей принципы существования и институции. Все символы революции пришли из этого тайного арсенала. Пишется новая историческая драма, разворачивающаяся на фоне непрекращающейся гераклитовой войны, равновесие мира улетучивается...
Новая историко-политическая область сформировалась в процессе превращения традиционной политической истории, которая до сих пор только и говорила, что о «праве, героях и королях», в историю как «способ понимания и ведения современной войны; метод обнаруживающий войну и борьбу, пронизывающие все институты права и мира». История становится теперь знанием о борьбе, историческое знание и политическая борьба оказываются неразрывно связанными друг с другом4. (В это же время выявляется и другая связь, фундаментальная сущностная близость между трагедией и правом, а именно государственным правом: М. Фуко здесь продолжает ранее высказанную Вальтером Беньямином идею этого сходства.)
В XVI в. появляется новый субъект права, как кажется, «лежащий глубже государства, пробивающийся сквозь право и являющийся более древним и глубоким, чем государственные институты», это — само общество, понятое как ассоциация, совокупность индивидов, располагающих общим статусом и особым законом. Теперь оно стало обозначаться как «нация».
В это время нация существовала без границ и без государства. Закон, который объединял ее, понимался скорее как продиктованная статусом норма поведения, а не как настоящий государственный закон. «Дворянство — это нация перед лицом других наций, существующих в государстве и противостоящих друг другу» (М. Фуко). И именно в этой ситуации на поверхность истории поднимается «вся темная история союзов, соперничества групп <...> история на-
3 См.: Фуко М. Указ. соч. С. 237-240.
4 См.: Там же. С. 186.
рушения прав <...> Это знание, направленность которого состоит не в ритуальной поддержке генеральных действий власти, а <...> в систематическом обнаружении ее злобных намерений и воскрешении всего, что было забыто»5. История теперь становится заговором против власти. («Именно проявление этих таинственных сил, которые действительно правят вселенной, — в странных движениях, в иератических костюмах, в сверхъестественной музыке, — эти космические силы, явленные в театре через физические средства, могут достичь и коснуться долго находящейся под спудом физической невербальной и бессознательной энергии масс», — подчеркивает в своем сюрреалистическом определении «театра жестокости» Антонен Арто.)
Индоевропейская традиция «тайных мужских союзов» («берсерки», «дикая охота» и т.п.) еще и в более поздние времена питала ментальную историю и практики формирующихся тайных обществ. Ритуал и инициация в таких образованиях, как средневековые гильдии и оккультные ордена, тогда играли не меньшую роль, чем само тайное знание. Дополнительные трансцендентные источники энергии открывала мистическая сопричастность ушедшим поколениям («Вотан — это не бог распутства, но бог мертвых, бог воинов, королей и государства» (О. Хефлер)), и одной из важнейших мотиваций при возникновении таких обществ была потребность «в тайне, во влиянии, в действии <...> а часто в традиции» (М. Мосс). Мир тайных обществ всегда рассматривал себя как мир чистого порядка, который призван преобразовать существующие хаос и беспорядок современности.
Уже в XIX в. Ж. Мишле, говоря об иезуитах, отмечал, что любой орден всегда имеет тенденцию к «свирепому самообожествлению», а это означает, что тайное общество с самого начала формируется под воздействием желания господствовать, и это передает истинную сущность тайны: авторитарность, в свою очередь, вытесняет тайну на поверхность политической жизни: «Тайна — это режим дионисийского, обезглавленного общества, общества смерти короля, своего рода демократия катакомб» (Ж. Батай).
В отличие от обществ политических заговорщиков, деятельность которых направлена на захват власти, существующее «легально» тайное общество видит цель уже в самом своем существовании: такая романтическая интерпретация была вполне способна замаскировать настоящие намерения реально существующих политических институтов. И Роже Кайуа увидел в орденской организации прежде всего тяготение к власти как самоцель: сообщество избранных — это не только одна из форм ассоциации, но и средство,
5 Там же. С. 149.
доступное тем, кто чувствует необходимость навязать другим людям свою власть. Сам факт их существования уже дает ответ на вопрос о том, возможно ли построение той духовной «империи, к которой принадлежит человек трагедии»: тайное общество или сообщество избранных — это всегда форма одной из «второстепенных организаций, которые обладают устойчивыми признаками и к которым можно обратиться, когда "первичная" организация общества уже не может удовлетворять всем возникающим требованиям жизни».
Подобным образом действует и сорелевский политический миф, побуждающий массы к действию. Тайные истины, магические силы, которые выводятся на свет при помощи языка символов и жестов, — это истины, некогда затаившиеся в своих тайных формах при их столкновениях с процессами становления.
Тайное — это первое основание (в духе Я. Беме и М. Экхарта) государственности и закона. Это — то «первоначало», из которого они и рождаются. Эрнст Юнгер замечает, что в духе времени скрывается еще и другое качество, отличное от того, что выражает официальная политическая воля и ее лозунги: «За тем, кто совершает деяния, стоит дух времени». В крупных политических явлениях с их кризисами и конвульсиями действует настоящая стихия, которая увлекает за собой даже тех, кто ей сопротивляется, что «заставляет вспомнить о природных катаклизмах и могуществе богов»6. Тот, кто хочет докопаться до истинной субстанции, не должен исключать миф. Ведь опустошение мира производит не сам человек: некие соматические движения рождают образы и затем затягивают их в свою первооснову. Сила порядка стремится объединить в себе анархию и холодный нигилизм, колеблясь между «лесом» и «пустыней» (Э. Юнгер). Чего люди не знают, да и не хотят знать, так это того, что они довольны состоянием несвободы. Под поверхностью лежит глубина (об этом говорил Мейстер Экхарт) и нерасчлененное, составляющее основу всех явлений, откуда все выходит и куда все возвращается (Э. Юнгер).
Внутри большого традиционного общества с начала Нового времени образовывалось другое — малое, «малый народ», более активное и сплоченное и сумевшее со временем взять власть в свои руки. (В XVIII в. масоны еще называли такое общество «системой внутренних орденов», а английские политики — «системой внутренних кружков».) Тайна оставалась господствующим принципом системы. «Любое мнение могло быть представлено как всеобщее, лишь бы считалось, что оно кем-то поддерживается». И тогда оно выдается за «общую волю» кукловодами, — чтобы «тянуть за веревочки, их надо скрыть: первый за-
6 Юнгер Э. Семьдесят минуло (1965-1970). М.: Ад Марги-нем, 2011. С. 85.
кон механического управления группой голосующих — затеряться в ней». Настоящие руководители — те, кто «прячется за занавесом»7.
Выход на историческую арену нового суверена — нации — потребовал упразднения политической тайны: ведь «воля народа» — нации провозглашалась движущим фактором всей политической истории. Революция только сменила суверена, но не отказалась от идеи суверенитета. Третье сословие самоуверенно позиционировало себя как «целый народ»; Э.Ж. Сийес говорил, что для существования нации нужны всего-то две вещи: закон и легислатура. Нация рождается и существует еще до образования какой-либо формы правления, еще до рождения суверена, до акта делегирования власти, — «лишь бы только она дала себе общий закон с помощью инстанции, которую она сама же определила для выработки законов, а это и есть легислатура».
К этим формальным условиям, правда, добавляются еще и историко-функциональные — Сийес относит сюда армию, юстицию, церковь и администрацию. Наличие законов и легислатуры позволяет выработать конституцию. В конце концов нацию определяет не ее архаичность и ее отношение к прошлому, но прежде всего ее отношение к возникающему государству: именно вертикаль «нация — государство» характеризует и определяет нацию. В этой ситуации сувереном провозглашается народ. Политическая свобода тогда расширяется в идеале до уровня анархии: все, что мешает ей — это доктрина, сила традиций и опыта, легальные границы — все взламывается. «Согласно идее свободы, нужно, чтобы признанная власть исчезла, то есть чтобы народ что-то беспрерывно обсуждал, уже без господина, без избранников, без представителей». От толпы приверженцев этот идущий к власти «малый народ» требует только одного — чтобы ему не мешали и представили полноту действия. При этом настойчиво оперируют аргументами «совершившегося факта».
Если такое общество приобретает публичный характер, оно еще не перестает быть «тайным», поскольку по-прежнему черпает «силу из таинственного, непроявленного элемента», представляющего собой «магическое или психологическое знание». Оно представляется и становится «профессиональной корпорацией, имеющей необходимые силу и престиж либо знание особых мифов». По ходу дела такое общество выполняет тем самым особую функцию омоложения старого общества.
Марсель Мосс настаивал на юридическом различении «тайных» и «заговорщических» обществ: «Вопрос стоит относительно легаль-
7 См.: Кошен О. Малый народ и революция. М.: Айрес-
пресс, 2004. С. 248-249.
ности тайных обществ, только с точки зрения нашего общества. Рассматривая их как враждебные государству, мы имеем в виду прежде всего заговорщические "практикующие" общества, выполняющие, при этом, регулирующую функцию. Это — организации, целью которых является именно деятельность, а не пассивное существование. Однако только истинное существование в его экзистенциальной "целостности, включая смятение, накал страстей и взрывную волю", то есть растрату энергии и оправдывает цель таких непрагматических экзистенциальных обществ»8.
Тайное общество со своим особым этосом растворяется в большом обществе, но не исчезает в нем, чаще всего прикрываясь формами политических партий. Их власть, внешне децентрализованная, остается единой сетью, невидимый центр которой остается тайным. Формальные структуры государства играют роль прикрытия, в глубине официальных законов скрываются идеи, вынесенные обществами из своего древнего подполья. Большое общество доверчиво принимает эти установки, искренне считая их своим изобретением.
Чем более удалены друг от друга сами «реальные» общества — сословия, нации, корпорации — тем больше возрастает инертная масса, находящаяся под контролем невидимого и тайного центра: его же деятельность все усиливается с ростом самого общества, от имени которого центр выступает: в этой связи «мечта об общечеловеческом единении» кажется не такой уж и напрасной, такая власть не ограничивается только масштабом нации, — «если когда-либо кто-то и будет управлять всем человечеством, то это будут руководители тайных обществ мысли»9: идея, вышедшая из темноты подполья, уверенно формирует мир, который ей представляется вполне справедливым и приемлемым.
Исторически тайные общества всегда следовали собственной логике, проистекающей из скрытого и «привилегированного знания», которое и определяло систему их специфических правил и норм. Такое знание обладает неизбывной тенденцией выстраивать жесткие иерархии и тем самым порождает специфический тип харизматического лидерства как «субститут власти в антивластных по сути организациях» — в этом процессе преемственность тайных обществ XIX в. с европейскими общественными структурами раннего Нового времени, например гильдиями, вполне очевидна.
В представлении таких политиков, как Диз-раэли и Меттерних, тайные общества XIX в. все
еще являлись элементом того, что сами они понимали как «центр мира» — общества представляли собой реальную силу, еще более опасную от того, что «действуют они во мраке, подрывая все элементы социального организма и повсюду распространяя споры безнравственной заразы, незамедлительно прорастающее и приносящее свои плоды» (К. фон Меттерних).
Политическая ориентация тайных обществ чаще всего определялась историками в зависимости от того, превалирует в них «доктриналь-ный» или «воображаемый» тип поведения: для первого был характерен продолжительный, программный и вербальный ритуал, для второго — концентрированный, визуальный и эмоциональный (Я. Клоостерман). В нелегальной сфере такая форма деятельности выражается либо в непрекращающейся сектантской деятельности или серии заговоров. В одном случае нелегальность становится определяющей, в другом — она неуклонно эволюционирует в тайну10.
Великий инквизитор был убежден: «Но если так, то тут тайна, и нам не понять ее. А если тайна, то и мы вправе проповедовать тайну и учить их, что не свободное решение сердец их важно и не любовь, а тайна, которой они должны повиноваться слепо, даже мимо их совести».
2. «Чудо» или исключительность
Уже в XIX в. секретность в политике в целом стала оцениваться в рациональном духе Канта, который сам рассматривал тайные общества лишь в качестве индикатора недостатка свободы в государстве. Поэтому и радикальные и революционные организации, в значительном количестве появляющиеся в это время, стали широко использовать ставшие уже традиционными организационные формы, дав законодателю достаточные основания для категориального понимания и разделения «тайны» как сокрытия привилегированного знания от профанов и непосвященных и как «нелегальности», то есть вынужденно скрытой деятельности, оказавшейся под внешним давлением официального общества и ставшей наиболее адекватным ответом на репрессии со стороны государства.
Вместе с тем часть тайных обществ, выросших из «важного знания», хранимого в тайне и ориентированного на оккультное возрождение и просвещение, проявили тенденции к соединению в своей работе воедино принципов нелегальности, оккультизма и теории заговора11. В XX в., однако, эту тенденцию сочли иррациональной, но вместе с тем само кантовское непознаваемое или ноуменальное вполне допускало
8 См.: Кайуа Р. Братства, ордена, тайные общества, церкви // Олье Д. Коллеж социологии 1937-1939. СПб.: Наука, 2004. С. 157-161.
9 Кошен О. Указ. соч. С. 252-253.
10 См.: Клоостерман Я. Скрытые центры: расцвет и упадок тайных обществ // Центры и периферии европейского мироустройства. М.: РОССПЭН, 2014. С. 247-248.
11 Там же. С. 237-238.
присутствие тайны и даже священного в глубине политического бытия.
Роже Кайуа, вспоминая об основании (в 1937 г.) «Коллежа социологии», в котором предполагалось изучать политическую историю тайных обществ, орденов и тайных политических объединений, отмечал: «нас увлекала решимость людей, время от времени как бы желающих дать прочные законы тому недисциплинированному обществу, которое не могло удовлетворить их жажду строгости. Мы с симпатией прослеживали действия тех, кто с отвращением уходил из него, чтобы жить отдельно, в рамках более жестких институтов»12.
В политическом дискурсе не было более «жесткого» предмета, чем «чрезвычайное положение». По словам К. Шмитта, это и есть настоящий аналог теологического чуда: здесь из ничего рождается политико-правовая ситуация, преодолевающая любые ограничения и нормы. Закон как бы замирает в ожидании дальнейшего развития дел и обстоятельств. Всеобщая норма оказывается неспособной в полной мере уловить открывшееся абсолютное исключение, зато исключительный случай, не предусмотренный и не описанный в действующем праве, вполне позволяет актуализировать вопрос об истинном субъекте правового суверенитета, который также оказывается стоящим вне нормально действующего правопорядка. И именно это создает тот порядок, в котором всякое право — только ситуационное право13. И лишь настоящий суверен в состоянии объявить чрезвычайное положение и выйти за пределы действующего права, не покидая при этом границ юридического.
Подобная двусмысленность логично связывалась с представлением о том, что именно насилие может и должно восстановить падающий порядок и, как следствие, правопорядок. С античных времен диктатура устанавливалась в надежде совершить такое «чудо»: исключительное по своей значимости всегда оказывалось много выше и качественнее нормального, тем самым часто приобретая даже значение и статус сакрального.
Но sacer уже само по себе обладает некоей таинственной значимостью. Santus же есть состояние, проистекающие из запретов, установленных людьми, и из предписаний, основанных на законе (Э. Бенвенист): первое определение всегда связано со спонтанностью и стихийностью, второе же — определенно императивно и рационализировано, а в сочетании оба представляют некую центрально-периферийную структуру, где «законное и моновалентное сакральное или "святое" окружено стихийным и амбивалентным "священным"»: Э. Бенвенист
говорит, что «sanctum — это то, что находится на периферии sacrum» и служит для полной изоляции от контакта с ним14. Священное в этой связи представляется особо опасным, тогда как «святое» вполне законосообразно.
Чудесное, или сакральное, одновременно и восхищает и пугает: так, чрезвычайное законодательство, с благими намерениями предназначенное восстановить равновесие и порядок, неизбежно несет в себе репрессию. Но в любом случае — здесь налицо присутствие и проявление силы и могущества в его абсолютном смысле: основной враг здесь хаос и неопределенность, нечто «нечистое» и в этической интерпретации — злое.
Но существует ситуация, в которой неправовое и «нечистое» может все же стать правом, то есть благом, а юридическая норма — голым фактом. Существуют также нормы, которые не могут быть записаны, и правила, определение и артикулирование которых возможно лишь тогда, когда возникает подходящий случай, к которому их должно применить (С. Романо)15: крайняя необходимость тогда может принимать правовую форму чрезвычайного положения или юридически организованного революционного насилия. Здесь и образуется та зона, в которой реальность и право кажутся неразличимыми. Приостанавливая действие нормы, чрезвычайное положение поистине «чудесным» образом воплощает в себе юридический и формальный элемент — решение.
Роже Кайуа различал в амбивалентном сакральном соответствующие элементы «чистого» и «нечистого», — именно энергетическая природа сакрального, готового «разлиться» в мире профанного, и обусловливает такую амбивалентность: «Мир сакрального отличается от мира про-фанного как мир энергий от мира субстанций», с одной стороны — силы, с другой — вещи. Но сила может быть как доброй, так и злой не по природе, а по своей ориентации в зависимости от обстоятельств, в которых она проявляется.
Профанное в социально-бытовом плане — это мир довольства и безопасности, бюргерский мир. С обеих сторон его окружают и ограничивают две бездны, к которым человек очень скоро начинает испытывать влечение, если его тяготит надежное и осмотрительное подчинение правилам и закону16. Жорж Батай описывает этот (профанный, периферийный) мир как нечто «инородное», включающее в себя все, что отвергается однородным обществом. Сама же
12 Кайуа Р. Дух сект // Кайуа Р. Игры и люди. М.: ОГИ, 2007. С. 256.
13 Шмитт К. Указ. соч. С. 26.
14 Бенвеникт Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М.: Прогресс-Универс, 1995. С. 349.
15 Приводится по: Агамбен Дж. Homo sacer. Чрезвычайное положение. М.: Европа, 2011.С. 48.
16 См.: Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М.:
ОГИ, 2003. С. 164.
однородная реальность предстает в абстрактном и нейтральном виде строго определенных и идентифицированных объектов; инородная реальность, напротив, — «это реальность силы или шока. Она выглядит как некий энергетический заряд»17.
Инородные слои в социальном плане могут состоять как из элитно-аристократических, так и из отверженных групп и сословий, поскольку те и другие отвергают общий для всех остальных закон и правила. (Так, армия, хотя и пребывающая в социальной среде гражданского населения, резко отличается от него особым способом бытия, способом бытия, присущим суверенной власти, связанного с господством, с императивностью и категоричностью военачальника.)
Всякое малое общество, претендующее на узурпирование власти, все свои силы сосредоточивает на одной цели. Когда меньшинство захватывает власть в целом обществе, это кажется чудом. Но террористы и «бесы» видят в этом закономерный результат, обусловленный поддержкой «иных и высших» сил. К победе их ведет «темный вождь». Инквизитор прямо не говорит о нем, но явно намекает на его присутствие...
«Подобно бонапартизму, фашизм в своей динамике оказывается резким оживлением "латентной инстанции суверенной власти": объектом деятельности здесь является сама власть, и политическое движение использует энергию однородности, чтобы опять же сформировать новый источник суверенной власти»18.
Но и спонтанное возникновение власти уже само по себе означает суверенную форму инородности, которая создает собственную власть из «ничего», сакральное зарождается из низменной инородности, из пустоты и вдали от центра. На периферии образуются альтернативные очаги «конденсации власти», подрывающие «нормальную однородность», сакральное растекается по множеству периферийных центров. Само сакральное рассыпается на части и тем самым переходит в разряд профанного, освобождаясь от запретов и предписаний: в правовом пространстве начинается процесс юридической профанации.
Вместе с тем происходит и сакрализация профанного. Чудесным образом принципы права рождаются из ничего, так же как и новые политические святыни: необходимо верить, что «народ всегда добродетелен. Каким бы образом нация не выражала свои желания, ее желания вполне достаточно; все формы хороши и воля ее всегда есть высший закон» (Сийес). Обширная и развитая магическая система и связанная с ней мифология приходят в действие тогда, когда налицо опасность и неизвестность (Э. Кассирер).
Миф — это всегда персонифицированное устремление группы. Сила коллективного желания осуществляется в вожде, который понимает, что массы легче привести в действие с помощью силы воображения, чем применяя грубую физическую силу. Современные политические мифы не требуют запрещения каких-либо конкретных действий или подчинения каким-то конкретным правилам — они просто-напросто стараются изменить самих людей, чтобы затем можно было более эффективно управлять их поведением19.
Владеть, познавать и держать — суть синонимы власти. Закон же не творит, он только санкционирует. Декрет может предписывать какие-то правила действия, но сам он не может ни создавать его, ни даже сформировать для него мотивы: государство и закон скорее принуждают и ограничивают, чем стимулируют и вызывают стремление к чему-либо. Закон крайне редко создает социальную практику в «чистой поли-тии» для того, чтобы определить чье-либо превосходство: большая часть норм публичного или административного права состоит в защите или в указании агента исполнения, либо правила исполнения действия, но они не выражены в четких распоряжениях относительно самой необходимости такого действия. Последнее скорее относится к компетенции индивидов: именно из практики проистекает правило20.
Сакральное — это некая «полутьма, где процветает колдовство» (Э. Левинас), но оно же олицетворяет и чистоту, отделенность, беспримесность, и даже являет несколько «деградированную» святость духа. «Священное» же в отличие от «святого» представляет собой негативное явление, некий колдовской симулякр. Сакральное — это настоящий мир идолов и видимостей, оно загромождает пространство духа остатками материи, жизнь смертью: «Магическое или сакральное обволакивает человека и уносит за пределы его возможностей и желаний <...> Сакральное уничтожает личностные отношения <...> Это насилие»21.
Бессилие перед лицом всемогущества есть «сотворенная», а не «сделанная» зависимость (Р. Отто), сакральное, наделенное таинственной энергией, являет собой нечто жуткое, «магия предполагает некую жуткую силу, причем силу, исходящую из жуткого предмета»22.
«Священное» же всегда проявляется в некоем акте грозной иерофании, обнаруживая свою абсолютную реальность, противопоставленную нереальности окружающего мира, то есть, по
17 Батай Ж. Психологическая структура фашизма // Новое литературное обозрение. 1995. № 13. С. 80-81.
18 Батай Ж. Указ. соч. С. 92-94.
19 См.: Кассирер Э. Техника современных политических мифов // Феномен человека. М.: Высш. шк., 1993. С. 110-115.
20 См.: Мосс М. Социологическая оценка большевизма // Общества. Обмен. Личность. М.: КДУ, 2011. С. 370.
21 Левинас Э. Трудная свобода. М.: РОССПЭН, 2004. С. 363-364.
22 Отто Р. Священное. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008. С. 34.
сути, онтологически творит мир. В однородном и бесконечном пространстве, где невозможны никакие ориентиры, иерофания формирует абсолютную точку отсчета, некий центр. Структура пространства здесь обусловливает структуру и распределение власти: «в центре мира выделяется точка абсолютной власти, вокруг которой располагается "наша" территория, пронизанная организующей силой этой власти, а дальше тянется дикое, безвластное, ущербное пространство» (М. Элиаде).
Роже Кайуа рисует картину сакрального пространства, в которой повторяется схожая схема. Община видит себя окруженной какой-то воображаемой оградой. Внутри этого круга — сплошной свет, законность и гармония; пространство размеченное, упорядоченное, расчисленное; в середине его помещен ковчег завета или жертвенник — материально-действенный источник святости, откуда она излучается до самой окружности. За оградой же простирается потусторонний мрак, мир опасностей и ловушек, где нет ни власти, ни закона и откуда постоянно веет угрозой осквернения, болезни и погибели23. Сакральная сила отождествляется с властью и сосредотачивается во властном центре, где правила и законы действуют уже только в одном направлении.
Мартин Хайдеггер увидел в сакральном некую «разомкнутость», родственную хаосу: «хаос изначально означает зияющее, полуотверстую бездну. Разомкнутость, которая разверзается прежде всего и которая все поглощает. Хаос — есть сакральное, а его разверстось делает его угрожающим, ставит человека лицом к лицу с бесконечным и смертью. Опыт священного — это опыт <...> исторжения. Это выставление напоказ сокровенного и потаенного, распахнутость. Демоническое, так говорится во всех мифах, произрастает из центра Земли. Это выявление сокрытого24. И даже там, где вера в демонов возвысилась до веры в богов, сами эти "боги" сохраняют для восприятия нечто призрачное и "жутко-страшное", которое и составляет их величие и могущество. Однако "призрачная жуть связана с чувством пустоты", это — "отрицательное жуткое"» (Р. Отто).
У Дж. Агамбена нерелигиозное сакральное исключено одновременно и из божественной и из человеческой юрисдикции: расширяется область бесправной «голой» жизни, по отношению к которой общество осуществляет свою власть. Задачей такой власти (Фуко называет ее «биополитикой») становится не столько уничтожение и отсечение чуждых и враждебных элементов, сколько упорядочение и нормализация жизни подданных. Такая политика жизни соответственно
расширяет зону исключения, куда попадают все те, кто не поддается биополитическому воздействию, и поэтому оказывается вне закона: они-то и создают эту «голую жизнь», биологическую и несоциализированную25. Такая жизнь исключена из сферы этоса, это — уже мир аномии, постоянной переходности, вечного ожидания чего-то невнятного.
Чудесным образом находиться вне правопорядка и в то же время принадлежать ему — это и есть топологическая структура чрезвычайного положения (К. Шмитт): сила закона в этой ситуации, то есть его действенность, неизбежно отделяется от самого закона. Право с его принципами и закон с его формулами оказываются достаточно удаленными от реалий области правоприменения: в исключении сливаются норма и реальность, открывая при этом «незаполня-емый разрыв в правовом теле», и в результате превращая чудо в настоящую катастроф26: угрожающим образом надвигается это пространство аномии, где действует насилие, теперь уже не нуждающееся в правовой форме.
3. «Авторитет» или решение
«Авторитет доказывает, что ему, чтобы создать право, нет нужды иметь право» (К. Шмитт). Жан Бодэн первым включил элемент решения в понятие суверенитета, и в XVI в. вопрос о суверенитете вообще стал рассматриваться как вопрос о решении об исключительном случае. Правопорядок основывается на решении, а не на норме, решение же, освобожденное от нормативной связанности, становится абсолютным.
«Нормальное» не доказывает ничего, исключение же, как и чудо, доказывает все — подтверждаемое им правило и существует-то только благодаря самому исключению: «В исключении сила действительной жизни взламывает кору застывшей в повторении механики»27. Исключение мыслит само всеобщее с особой энергетической страстью, оставляя абстрактным представлениям столь необходимый им нейтралитет и индифферентность.
Решение основывается на иерархической структуре и поэтому требует наличия некоего центра, авторитарно доминирующего над периферией. Вертикаль становится определяющим вектором власти и нормирования, а сочетание фактической и правовой высшей власти оказывается основной проблемой для понятия суверенитета: властное «суперэго» как бы нависает над окружающей бессознательной средой, рационально осуществляя свои властные полномочия. В этом центре и сосредоточен авторитет.
23 См.: Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. С. 179.
24 Пас О. Явленная тайна // Пас О. Освящение мига. СПб.: Симпозиум, 2000.С. 267.
25 См.: Зенкин С. Небожественное сакральное. М.: РГГУ, 2012. С. 368-369.
26 См.: Агамбен Дж. Указ. соч. С. 65, 89-90.
27 Шмитт К. Указ. соч. С. 21, 29.
(Развивая концепцию Фердинанда Тенниса об «обществе и общности», Жюль Моннеро включает между этими формами организации сообщество, Bund, «основанное на душевных порывах», в котором «социальные узы поддерживаются исключительно благодаря периодически воссоздаваемому возбуждению»: это — особая «горячая» форма общественности, социальный механизм, порождающий сакральное.)
«Роялистская» концепция власти, которая была характерна для «старого режима», предполагала идею системы, в которой монарх был бы «головой политического тела» и тем самым обеспечивал единство нации, ее корпоральную целостность. Новый же демократический и «лишенный головы» порядок породил «безголовое» государство, утратившее способность к персонификации власти. Демократия пренебрегла одним важным принципом, в соответствии с которым государство «должно быть персонифицировано, прежде чем его можно увидеть: символизировано, прежде чем его можно полюбить; представлено в воображении, прежде чем его можно постичь» (М. Вальзер).
Демократия, как правило, зиждется на нейтрализации относительно слабых и свободных антагонизмов, что исключает наличие какого-либо взрывчатого ощущения. «Моноцефальное» («од-ноголовое») общество возникает из свободной игры естественных законов человека, выражая собой «удручающую атрофию». Единственное общество, полное жизни и силы, — свободное «би- или полицефальное общество, дающее фундаментальным антагонизмам жизни постоянный, но неограниченный взрывной выход в самых богатых формах». «Двойственность или множественность голов как бы воплощает одновременно безглав-ность жизни, так как голова основана на сведении всего к единству, сведении мира к Богу»: сакральное здесь смешивается с социальным для того, чтобы быть сакральным28.
Суверенность заключена в способности и возможности (то есть необходимости) принимать решение. «Политическая воля» есть выражение суверенитета. При этом не имеет значения, какая воля проявляет себя — коллективная или индивидуальная, установленные внешние нормы преодолеваются волевым порывом, налицо акт «великого отрицания».
Определение суверенитета как высшей и независимой от закона власти оказывается не столько выражением реальности, сколько формулой, знаком и сигналом (К. Шмитт): знаки разделяют, символы соединяют, первые содержат значения, вторые обладают смыслом. Рациональное же сознание умеет познавать лишь вещи, поэтому оно и старается все превращать
в ощутимое, игнорируя невещественную природу: «положение, где потеря оборачивается неожиданным приобретением, соответствует деятельности ума, сводящего объекты мысли к вещам». Постичь объект познания окончательно возможно только при условии исчезновения самого познания, которое стремится свести этот объект к подчиненным и управляемым вещам: «Конечная проблема знания то же, что проблема истребления богатств. Нельзя одновременно знать и не уничтожаться»29.
При этом феномен «неузнавания» маскирует сакрально-жертвенную расточительность самого этого процесса, вновь делая сакральное сокровенным. Но авторитарность, в свою очередь, требует не только подчинения, но и жертвенности, полной отдачи: личность поглощается целым, от имени которого и вещает авторитет. В той мере, в какой лицо другого ставит нас в связь с третьим лицом, метафизическое отношение «я» к другому (в виде гостеприимства и услужения) протекает в форме «мы», стремясь к установлению господства, институтов, законов, являющихся источниками универсальности. Но предоставленная самой себе политика уже носит в себе тиранию: она искажает вызвавших ее к жизни «я» и «другого»; поскольку судит их в соответствии с универсальными правилами и поэтому как бы заочно30. По утверждению Ганса Кельзена, высшая компетенция принадлежит не личности или психологически-социологическому комплексу власти, а самому суверенному порядку, в котором государство является только конечной точкой вменения31.
Дешифровка отсылает к насыщенной глубине, к тайне, членение и анализ отсылают к пространству отношений и распределению: десакра-лизация текстов направлена на систематизацию, то есть в конечном счете к профанированию.
Но даже и само «ложное и колдовское сакральное» способно уничтожить личностные отношения и их доступ к святому (Э. Левинас), и здесь рождается безличностная тотальность, где «лицо» и «стихия» соответствуют двум аспектам сакрального — инаковости и непрерывности. Характерно, чтохтоническиебожества,какправило, связывались со вторым аспектом сакрального, — именно здесь, в недрах мира располагается вне-пространственная область образов и архетипов, мир гетевских «матерей».
На таком расплывчатом и необозримом фоне может показаться, что власть принадлежит не государству, а только праву. (Георг Зиммель
См.: Зенкин С. Указ. соч. С. 333.
29 Батай Ж. Указ. соч. С. 153.
30 Цит. по: Манов Ф. В тени королей. Политическая анатомия демократического представительства. М.: Изд-во Инта Гайдара, 2014. С. 109.
31 См.: Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. С. 151.
28
обращал внимание на важность таинственного и на связь между «угасанием идеи государственной целесообразности и возрастанием значимости частной жизни граждан»: приватность была ассоциирована с тайной уже изначально.) С нормативной точки зрения, решение рождается из ничего. Но любое, правильное и неправильное, решение вполне может иметь правовые последствия. При этом правовая сила решения представляет собой нечто иное, чем детерминированный результат обоснования: решение оказывается независимым от своего обоснования и обретает самостоятельную ценность.
И вменение происходит не с помощью нормы, более того, сама «норма определяется, исходя из некоторой точки вменения, из которой проистекает и сама нормативная правильность»32: качество же содержания, которое проистекает из нормы, не зависит от авторитетного решения, которому оно противостоит. Качественным же является власть политического меньшинства, и это — его основной миф: право обладает авторитетом лишь для тех, кто его признает. Тот, кто признает власть, признает и ее легитимность. Отрицать ее легитимность — значит не признавать, то есть уничтожать, саму власть.
Власть меньшинства, то есть иерархия, может проистекать только из авторитета, и поэтому режимы меньшинства обычно и являются авторитарными: «Власть, основанная на авторитете, может пользоваться силой, но если авторитет рождает силу, то сила, по определению, никогда не порождает политического авторитета» (А. Кожев)33.
Авторитет покоится на мифе, и это обеспечивает ему динамику и значимость: странным образом такой революционный миф, как его представлял Жорж Сорель, только одной лишь угрозой тотального насилия смог обеспечивать авторитарную стабильность власти. (Марсель Мосс настаивал на «фундаментальности факта таинства и заговора»: ведь действующее меньшинство постоянно существует в состоянии заговора34. И такая ситуация перманентно порождает политический миф и свое собственное нерелигиозное сакральное, становящееся источником авторитета. Мифическое время предстает в двойственном облике хаоса и «золотого века», которые поочередно следуют друг за другом и на самом деле представляют одну и ту же воображаемую реальность — мира без правил, из которого нарождается другой, упорядоченный мир, в котором живет современность. «Первый мир противостоит второму, так же как мифологический мир противостоит миру историческому, вступающему в силу, когда первый мир прекращает свое существование». Так, мир празд-
32 См.: Шмитт К. Указ. соч. С. 52.
33 Кожев А. Понятие власти. М.: Праксис, 2007. С. 97.
34 См.: Мосс М. Указ. соч.
ности и изобилия противостоит миру труда, нужды, хозяйствования. «Сакральность правил, сакральность запретов организует и придает новый импульс творению, достигнутому благодаря сакральности нарушения. Первая управляет нормальным ходом социальной жизни, вторая ведает ее пароксизмом»35.
Авторитет же не требует веры, ему достаточно признания и, следовательно, подчинения: он располагается в сфере сакрального, но не священного, его признают, но не любят. Авторитет несовместим с принуждением и убеждением, он всегда иерархичен. Авторитарное отношение покоится не на общем разуме или повелении, а на общей для повелевающего и подчиняющихся легитимной соподчиненности, внешне образованной законом. Внутреннюю антиномию авторитаризма увидел Кант, заявивший, что «обладание властью неизбежно извращает свободное существование разума», и указал на опасность самого платоновского института «царя-философа». Источник авторитарной власти всегда находится вне сферы власти и подобен закону природы или божественным заповедям, но лишь подобен, а не является таковым. Ценность авторитета скорее в том, что он стремится к сохранению и приращению, он обращен к истокам, к «авторитету основателей» — и в отличие от власти он укоренен в прошлом, в нем прошлое силой традиции становится священным36.
Макс Вебер заимствовал ставший популярным термин «харизма» из теологического лексикона. В модернистской ситуации «расколдовывания мира» это понятие, как и другие десакрали-зованные понятия, существенно изменило свой первоначальный смысл. И все же именно в нем еще как бы сохраняются некие элементы тайны и чуда, которые и формируют авторитет, это — то последнее, что еще связывает современный политический дискурс с традиционными представлениями о политическом. Конечно же, это уже не святость, но все еще качественно наполненная сакральность, напоминающая об истоках.
Либеральные интерпретации в своих попытках демифологизировать политику оказываются неспособными преодолеть эту последнюю мифологему, двойственность природы политического либерализма останавливается перед ка-техоном сакрального, ограничиваясь заменой единого мира другим, множественным. Доносо Кортес дал в свое время очень меткое определение либеральной политической философии: «она желает Бога, однако он не должен становиться активным, она желает монарха, но он должен быть беспомощным; она требует свободы
35 Кайуа Р. Праздник // Олье Д. Коллеж социологии. С. 429, 446.
36 См.: Арендт Х. Между прошлым и будущим. М.: Изд-во
Ин-та Гайдара, 2014. С. 140-189.
и равенства и, несмотря на это, ограничения тельного случая, который и выявляет саму сущ-
избирательного права имущими классами; она ность государственного авторитета. упраздняет аристократию крови и семьи и допу- Современная юриспруденция, как и предпо-
скает бесстыдное господство денежной аристо- лагал Карл Шмитт, сформировала все свои ос-
кратии; она не желает ни суверенитета короля, новные понятия о государстве, позаимствовав
ни суверенитета народа. Так чего же она, соб- и подвергнув секуляризации базовые и автори-
ственно, хочет?37» тетные теологические понятия. Заменив Творца
Локк уверял нас, что только «закон и дает законодателем, политический теизм создал ме-
авторитет», но не уточнял кому. Ведь формула тафизическую систему, соответствующую его соб-
права как норма решения только определяет, ственным политико-правовым представлениям,
как должно решать, но не говорит, кто должен связанным с его эпохой, и как представляется,
решать. И только суверен обладает монополией победа либерализма только подтвердила старую
окончательного решения (так же как и монопо- догму Великого инквизитора: передоверяя свой
лией принуждения), используя фактор исключи- суверенитет Другому, мы теряем свою свободу.
Библиография:
1. Агамбен Дж. Homo sacer. Чрезвычайное положение. — М.: Европа, 2011. — 148 с.
2. Арендт Х. Между прошлым и будущим. — М.: Изд-во Ин-та Гайдара, 2014. — 416 с.
3. Батай Ж. Психологическая структура фашизма // Новое литературное обозрение. — 1995. — № 13. — С. 80-102.
4. Бенвеникт Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. — М.: Прогресс-Универс, 1995. — 456 с.
5. Зенкин С. Небожественное сакральное. — М.: РГГУ, 2012. — 537 с.
6. Кайуа Р. Братства, ордена, тайные общества, церкви // Олье Д. Коллеж социологии 1937-1939. — СПб.: Наука, 2004. — С. 145-147.
7. Кайуа Р. Дух сект // Кайуа Р. Игры и люди. — М.: ОГИ, 2007. — С. 252-290.
8. Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. — М.: ОГИ, 2003. — 296 с.
9. Кассирер Э. Техника современных политических мифов // Феномен человека: антология. — М.: Высш. шк., 1993. — С. 108-123.
10. Клоостерман Я. Скрытые центры: расцвет и упадок тайных обществ // Центры и периферии европейского мироустройства. — М.: РОССПЭН, 2014. — С. 247-248.
11. Кожев А. Понятие власти. — М.: Праксис, 2007. — 192 с.
12. Кошен О. Малый народ и революция. — М.: Айрес-пресс, 2004. — 288 с.
13. Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. — М.; СПб.: Университетская книга, 2000. — 416 с.
14. Левинас Э. Трудная свобода. — М.: РОССПЭН, 2004. — 752 с.
15. Манов Ф. В тени королей. Политическая анатомия демократического представительства. — М.: Изд-во Ин-та Гайдара, 2014. — 176 с.
16. Мосс М. Социологическая оценка большевизма // Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. — М.: КДУ, 2011. — С. 353-383.
17. Отто Р. Священное. — СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008. — 274 с.
18. Пас О. Освящение мига. — СПб.: Симпозиум, 2000. — 411 с.
19. Фуко М. Нужно защищать общество. — СПб.: Наука, 2005. — 432 с.
20. Шмитт К. Политическая теология. — М.: Канон-Пресс-Ц, 2000. — 336 с.
21. Юнгер Э. Семьдесят минуло (1965-1970). — М.: Ад Маргинем, 2011. — 704 с.
Материал поступил в редакцию 4 февраля 2015 г.
THE POLITICAL TESTAMENT OF THE GRAND INQUISITOR (Three essays on sovereignty)
Isaev, Igor Andreevich — Doctor of Law, Professor, Head of the Department of History, State and Law of the Kutafin Moscow State Law University, Merited Scientist of the Russian Federation. [[email protected]]
123995, Russia, Moskva, ul. Sadovaya-Kudrinskaya, 9.
Review. The article provides an attempt to analyze some tendencies in the modern law, which are based upon the ideas of sovereignty, which have formed back in the Modern Age. Their latter interpretation has led to nihilistic deformities. Having refused the tradition and transcendental sources, the idea of law moved into the area of authoritarian metaphysics, substituting the idea of divine justice with «miracle and secret». The brilliance of F.M. Dostoevsky has allowed the legal scholars to take a new look at the sources of the modern legal teachings and development of legal reality. The revolution has split open the secrets of politics and diplomacy of the «Old Regime», while its leaders and organizers made their ideas and slogans
Цит. по: Шмитт К. Указ. соч. С. 89.
37
LEX RUSSICA_Философия права
an «open» policy. Legality became legitimacy and lawfulness became justice. Destructive and negative motives were regarded as being constructive and obligatory. Secret law became outer law. Latent political impulses, which have been threatening the society for a long time, have formed a political program. However, the forces acting «in the quiet» kept their influence, the idea of law became absolute. There came a religion of human rights. The nation entered the political arena and became a new legal subject. A nation as a living being has taken the ideas of power and justice, which was previously carried by the secret organizations of XVII century. Real institutions and structures of the society adopted the traditions of political secrecy coming from the dark past. Sovereign is a person making the decisions on emergency situation. Sovereign people or a monarch may become an exception from the legal sphere, making their laws holy attributes. In order to guarantee the legal order there has to be order as such. Emergency situation creates a miracle, when an order is born out of chaos or out of nothing. Existing order is understood as «pure and right». But the contents of exclusiveness, whether it is a privilege or an expulsion, are important. Legal and political matters are included into the mythological sacral space, where the light of truth and the dark of the false dwell. Non-religious sacral matter serves as a miracle within and outside the scope of legal terrain, this is the nature of the myth. In the interpretation of Carl Schmitt, the authority himself proves that he has no need to have a right to create law. The miraculous act of decision-making by the sovereign creates lacking law. Authority is based upon faith, just like the legal myth. What matter is their efficiency, not their truth or justice. The attempts to demythologize it hurt the authority, revealing its secret. The exclu-siveness is regarded as a normal and is dissolved in the normal. As a result religious and sacral profanation became positive law.
Keywords: law, authority, myth of law, legitimacy, legality, exception, politics, sovereignty, repression, emergency situation, norm, subject of law.
Bibliography:
1. Agamben, G. Homo Sacer. Emergency situation. — M.: Evropa, 2011. — 148 p.
2. Arendt, H. Between the past and the future. — M.: Izd-vo In-ta Gajdara, 2014. — 416 p.
3. Bataille, G. Psychological structure of fascism // Novoe literaturnoe obozrenie. — 1995. - № 13. — P. 80-102.
4. Benvenikt, G. Dictionary of Indo-European social terms. — M.: Progress-Univers, 1995. — 456 p.
5. Zenkin, S. Non-divine sacral. — M.: RGGU, 2012. — 537 p.
6. Caillois, R. Brethrens, orders, secret societies, churches // Ole D. Kollezh sociologii 1937-1939. — SPb.: Nauka, 2004. — P. 145-147.
7. Caillois, R. Spirit of sects // Caillois, R. Games and people. — M.: OGI, 2007. — P. 252-290.
8. Caillois, R. Myth and individual. Individual and sacral. — M.: OGI, 2003. — 296 p.
9. Cassirer, E. Techniques of modern political myths // Human phenomenon: anthology. — M.: Vyssh. shk., 1993. — P. 108-123.
10. Kloosterman, G. Secret sects: the flourishing and fall of secret societies // Centers and peripheries of the European world order. — M.: ROSSPJeN, 2014. — P. 247-248.
11. Kozhev, A. Definition of power. — M.: Praksis, 2007. — 192 p.
12. Koshen, O. Small nation and revolution. — M.: Ajres-press, 2004. — 288 p.
13. Levinas, E. Select works: totality and the boundless. Izbrannoe. — M.; SPb.: Universitetskaja kniga, 2000. — 416 p.
14. Levinas, E. Difficult freedom. — M.: ROSSPJeN, 2004. — 752 p.
15. Manov, F. In shadow of the kings. Political anatomy of democratic representation. - M.: Izd-vo In-ta Gajdara, 2014. — 176 p.
16. Moss, M. Sociological evaluation of Bolshevism // Societies. Exchange. Personality. Works on Social Anthropology. — M.: KDU, 2011. — P. 353-383.
17. Otto, R. The Divine. — SPb.: Izd-vo SPbGU, 2008. — 274 p.
18. Paz, O. Sacral moment. — SPb.: Simpozium, 2000. — 411 p.
19. Foucault, M. The need to protect society. — SPb.: Nauka, 2005. — 432 p.
20. Schmitt, C. Political theology. — M.: Kanon-Press-C, 2000. — 336 p.
21. Junger, E. After seventy. (1965-1970). — M.: Ad Marginem, 2011. — 704 p.
