CC BY
243
ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
Сер. 6. 2009. Вып. 1
А. В. Магун
ПОЛИТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ ЕВРЕЙСКОГО ВОПРОСА: ХРИСТИАНСТВО И ИУДАИЗМ У КАРЛА МАРКСА И ХАННЫ АРЕНДТ
В Новое время в Европе быстрыми темпами происходил процесс секуляризации — не в том поверхностном смысле, что религия отходила на второй план перед задачами земной жизни, но в том смысле, что задачи, решавшиеся ранее религиозно, теперь осмыслялись как политические и даже экономические. Теология помогала наметить новые структуры государства и общества, а религия откровения как таковая, переживая кризис, либо отождествлялась с авторитарно-догматическими, консервативными силами в обществе и государстве, либо сводилась к сугубо внутреннему и частному делу. В эту эпоху приобрел новое, политическое звучание спор христианства с иудаизмом, поскольку особенности обеих религий и соответствующих им социально-политических доктрин накладывались на их отношения во вновь формирующемся светском государстве.
Особенно интересно рассмотреть в этой связи немецкое гегельянство, в понимании которого соотношение христианства и иудаизма носило сугубо политико-теологический характер. С точки зрения Гегеля, христианская религия нашла в современном конституционном государстве свое воплощение и преодоление, Aufhebung. Государство стало «Земным Богом». Ученики и последователи Гегеля усилили этот тезис в том смысле, что религия как таковая в таком государстве не нужна — оно должно быть атеистическим. Но и в новом, постхристианском, государстве «младогегельянцев» останутся религиозные структуры, которые надо вскрывать и критиковать.
Еврейский вопрос предстал здесь как один из главных, поскольку, как отмечал в своих трудах ученик Гегеля Бруно Бауэр, евреи должны войти в новое государство на равных правах, но сами они еще религиозны, и их религия не прошла тот путь к просвещенному государству, который прошло христианство. В ответ Карл Маркс написал статью «К еврейскому вопросу»1, посвященную разбору аргументов Бауэра, — произведение, впервые придающее политической теологии значение политической критики, обращенной уже не против теологии, а против самого государства и его экономики. Текст Маркса замечателен тем, что, рассматривая, казалось бы, частный вопрос о правах евреев, он вышел на уровень критики современного государства, доктрины прав человека и капиталистической экономики.
Маркс начинает с пересказа тезисов Бауэра, который требует от евреев отказа от их собственной религии. В христианских государствах Европы евреи считались особой религиозной группой и в качестве таковой имели ряд ограничений в правах. Бауэр считает, что подобные исключения из права должны исчезнуть, «еврей» должен перестать быть правовой категорией, и в этом будет заключаться «политическая эмансипация» еврея. Поэтому отмена исключения из права для евреев фактически приведет, по Бауэру, к утрате смысла иудаизма вообще: «Отнимите у религии ее дух исключительности, — и религия перестанет существовать»2.
Маркс отвечает на это: Бауэр прав в том, что он видит в любой религии средство угнетения и разобщения людей. Но религия является лишь идеологическим выражением
© А. В. Магун, 2009
структурных проблем самого государства. Поэтому решение вопроса на теологическом и юридическом уровне, как предлагает Бауэр (отмена иудаизма как правовой категории, отказ иудеев от публичного вероисповедания), является недостаточным, даже в отношении самой религии. Религия отнюдь не отмирает, а наоборот, возрождается в светских государствах, например в США. Следовательно, говорит Маркс, религия как публичная и идеологическая категория — это симптом. Религия как идеологический феномен есть симптом... глубинного религиозного устройства самой повседневной, укорененной в природе, жизни людей. Таким образом, религия — это проблема целого. Она состоит в самом разделении публичного (государственного) и приватного (в частности, экономического) бытия человека (которое в гегелевской традиции называется «гражданским обществом»): «Члены политического государства религиозны вследствие дуализма между индивидуальной и родовой жизнью, между жизнью гражданского общества и политической жизнью» 3.
Маркс показывает, что государство, как и религия, воспроизводит раскол между идеальным и материальным — в разделении публичного и приватного, формально-юридического и реального положения дел. «Конфликт, в котором человек как последователь особой религии, находится с самим собой, как гражданином государства, и с другими лицами как членами общественного целого, — этот конфликт сводится к мирскому расколу между политическим государством и гражданским обществом»4. Государство и право остаются односторонними, абстрактными, пока они понимаются, в либеральном духе, как законодательство и правоприменение.
Например, права человека — средоточие либеральной доктрины. Но права человека, как они сформулированы в революциях конца XVIII в., внутренне противоречивы. С одной стороны, они предполагают коллективизм и всеобщность (Маркс называет здесь, следуя Фейербаху, всеобщее «родовым») на уровне гражданских прав — суверенитета народа, права голоса, права публичного высказывания и т. д. С другой же стороны, они предполагают эгоизм и право особенного, на уровне прав, относящихся к «частной» сфере, а именно — экономике и религии. Свобода определяется в декларациях прав человека как «принадлежащее человеку право делать все то, что не наносит ущерба правам другого». Значит, «речь идет о свободе человека как изолированной, замкнувшейся в себя монады»5, и сюда же относится свобода вероисповедания, которая санкционирует фанатическую, но не публичную, религиозность протестантов в США. Таким образом, «права человека» освящают гражданское общество конкурирующих и эгоистичных, атомизированых индивидов, живущих своей частной (точнее, групповой) духовной жизнью и только сверху символически объединенных государством. Маркс, однако, понимает под атомизированным эгоистическим индивидом не просто мелкого собственника-буржуа. Он рассматривает и этого буржуа, и пролетария как итог катастрофического отчуждения: «Политическая демократия является христианской постольку, поскольку в ней человек, — не какой-либо отдельный человек, а всякий человек, — имеет значение как суверенное, как высшее существо, но это человек в его некультивированном, несоциальном виде, человек в его случайном существовании, человек, каков он есть, человек, испорченный всей организацией нашего общества, потерявший самого себя, ставший чуждым самому себе, отданный во власть бесчеловечных отношений и стихий, одним словом, человек, который не есть еще действительно родовое существо»6. Критикуется не буржуа, а отверженный и одинокий человек, который объявляется сувереном и действительно им является, но, как и монарх-суверен из барочной драмы XVII в.7, он — несчастный суверен, оторванный от общества. Это земное воплощение христианского учения, которое объявляет о скором
спасении отверженных в качестве таковых — не побуждая их к практическому преодолению своего отчуждения.
Итак, Aufhebung религии не уничтожает этой религии, а переводит ее в земной, но непубличный, почти бессознательный, план. Религия воплощается как разрыв неба и земли, или точнее разрыв человека и человечества на две противоположные части (природа и дух, механическая материя и ее смысл). Христианство, по Гегелю, — это религия, которая обещает преодолеть разрыв между Богом и человеком путем его опосредования, иудаизм — такая религия, в которой всесильному Богу-господину и абстрактному закону противостоит эгоистичный индивид, раб Бога и закона, который в то же время способен хитро обходить этот закон в своих личных интересах.
Как пишет Гегель в «Лекциях по философии религии», в иудаизме «Бог есть абсолютная мудрость, но еще в смысле мудрости совсем абстрактной, то есть цель в божественном понятии еще просто всеобща и тем самым лишена содержания; эта неопределенная, бессодержательная цель переходит в наличном бытии в непосредственную единичность, в самую полную ограниченность... Это удивительный, бесконечно жесткий, жесточайший контраст. Бог есть, с одной стороны, Бог неба и земли, абсолютная мудрость, абсолютное могущество, но в то же время цель этого Бога столь ограниченна, что содержание этой цели только одна семья, только один народ»8. Соответственно, «[е]сли господствуют только всеобщие законы, то в политике правит сила, произвол индивидуума.»9. Гегеля иудаизм интересовал именно как то, от чего оттолкнулось христианство. Изображая иудаизм, Гегель проецирует на эту религию свои претензии к кантовской философии, которая делает именно закон высшим и неумолимым принципом практики (неслучайно друг Гегеля Гельдерлин назвал Канта однажды «Моисеем немецкой нации»).
Бруно Бауэр, в своем ироническом памфлете «Труба страшного суда над Гегелем, атеистом и Антихристом» (вероятно, Маркс был соавтором этого памфлета), заостряет гегелевскую критику иудаизма. Целый раздел памфлета (№ 7) называется «Ненависть к иудаизму». Там, в частности, говорится: «Фундаментальная установка» религиозного отношения к иудаизму, как говорит Гегель, это «страх перед господином». Самосознание здесь совершенно отчуждено от себя, «я» есть только простое сознание я, в его сырой, варварской и глупой единичности — и сознание Бога в как бесконечной мощи. Я есть для себя лишь «в абстрактном единстве с собой», т. е. оно является чистым и пугающим эгоизмом, поскольку оно «лишено широты и протяженности, не приняло в себя стремлений, склонностей, богатства духовных отношений»10.
Бауэр трактует гегелевское понятие абстрактного сознания как «эгоизм», и Маркс подхватывает это истолкование. Как и Бауэр, он рассматривает «еврейский вопрос», т. е. проблему людей иудейского вероисповедания в христианских странах, как вопрос, затрагивающий фундаментальные идеальные основы христианской и постхристианской цивилизаций — вопрос о соотношении иудаизма и христианства.
Иудаизм рассматривается в гегельянстве как религия разрыва между Богом и человеком, как религия абстракции, соотносящая бытовой эгоизм с духовным рабством, и как религия исключительности, которая трактует свой коллективный эгоизм как избранность, единство Бога как его особенность и единичность. Понятно, почему Маркс, разоблачив мнимость чисто политического решения еврейского вопроса, объявляет само это решение. иудаистским. Он старается показать, что под христианским фасадом современного государства скрывается некий обобщенный иудаизм, и поэтому «еврейский вопрос» есть
на самом деле не только проблема самих евреев, а реальная проблема всех граждан христианского, или постхристианского светского, государства.
Во второй части работы Маркс пишет: «Еврей эмансипировал себя еврейским способом, он эмансипировал себя не только тем, что присвоил себе денежную власть, но и тем, что через него и помимо него деньги стали мировой властью, а практический дух еврейства стал практическим духом христианских народов» и. Здесь, конечно, заметно обычное для того времени отождествление евреев с ростовщическими практиками, которыми многие из них занимались именно потому, что христианам запрещено было давать деньги под проценты. Но Маркс говорит, что дело не в евреях, а в самом устройстве христианского (а значит, и либерального) государства и общества. «Евреями», т. е. эгоистами, постепенно становятся все, поскольку публичная, родовая жизнь людей все больше отступает перед индивидуалистическим, экономически ориентированным «гражданским обществом», постольку христианское «воплощение» родового человека в государстве все больше превращается в возвышенную фикцию, легитимирующую бытовой эгоизм и взаимное отчуждение людей. Поэтому отличие христианства от иудаизма испаряется на глазах: «Христианство возникло из еврейства. Оно снова превратилось в еврейство. Христианин был с самого начала теоретизирующим евреем; еврей поэтому является практическим христианином, а практический христианин снова стал евреем»12.
Таким образом, кажущееся преодоление христианской религии в либеральном светском государстве воспроизводит саму структуру религиозности как разрыва всеобщего и частного. Постхристианское состояние — господство мертвой буквы закона (морального и политического), плюрализм идеологий и религий — не преодолевает христианство, а закрепляет архаическую структуру религии, которую христианство как раз «обещало» преодолеть. Поэтому сам Маркс, в своей «позитивной» программе (обнародованной одновременно с «Еврейским вопросом», в работе «Критика гегелевской философии права. Введение»), восстанавливает, конечно в секуляризованном виде, мессианизм христианского толка — он делает ставку на восстание отверженных («пролетариев»), которые разрушат существующие структуры отчуждения и освободят всех. Маркс как бы провозглашает новое, земное христианство, призванное вновь преодолеть фарисейство земного иудаизма. Двусмысленность, впрочем, заключается в том, что если идея земного, политэкономи-ческого мессии является вполне христианской, по крайней мере, в смысле гегелевского христианства, то сам призыв к этому «мессии» как к приходящему в будущем отступает и от христианства и от Гегеля, он близок как раз к иудейскому мессианизму.
Перенесемся на сто с лишним лет вперед и обратимся к творчеству Ханны Арендт. В отличие от Маркса, Арендт всегда признавала свою еврейскую идентичность13, но, как и Маркс, она не принимала иудаизм как религию и в своей философии опиралась на подчеркнуто христианских авторов, в первую очередь на Аврелия Августина, у которого она заимствует свою онтологию «рожденности» человека и его способности творить «новое»14. Однако Арендт не только практически, но и теоретически интересовалась «еврейским вопросом». Ряд ее статей был посвящен сионизму, а в 1940-х гг. Арендт занимает критическую позицию по отношению к политике вновь образующегося Израиля, поскольку ее не устраивает победившая линия на строительство национального государства и изгнание палестинцев. Первая часть ее фундаментального труда «Истоки тоталитаризма» (1948) называется «Антисемитизм» и посвящена, в частности, социологическому анализу европейского еврейства в XIX в. Кульминацией еврейских штудий Арендт явилась ее нашумевшая книга «Эйхман в Иерусалиме», написанная на базе репортажей, подготовленных
ею о процессе над Адольфом Эйхманом, проходившем в Израиле в 1961 г.15 К моменту написания этой книги, за которую ее обвиняли в антисемитизме, Арендт уже сформировала свою собственную политическую онтологию, онтологию свободного поступка, опиравшуюся на Аристотеля, Августина, Хайдеггера, поэтому ее претензии к суду над Эйхманом и ее анализ личности Эйхмана вписываются в ее философскую систему.
Она исходит из августиновского определения зла в привативном смысле, как недостаточности добра, и объясняет преступление Эйхмана (и, в широком смысле, большинства немцев) как неспособность к свободному ответственному поступку. Эйхман, по мнению Арендт, не монстр, каким его пыталось изобразить официальное обвинение, а обычный, «банальный», человек, который совершил свое чудовищное преступление (организацию массового уничтожения евреев) «по недомыслию», из тупого конформизма, в котором он прежде всего и виноват. Слишком удобно изображать преступника монстром, садистом и патологическим антисемитом, ведь в этом случае судьи удобно исключают себя самих из рассмотрения, рассматривают зло как чисто внешнее, случайное, и с его собственной внешней стороны (не затрагивая мотивов). Если же преступление в том, что Эйхман не совершил нужного, но рискованного поступка, то тогда каждый из нас мог бы быть на его месте, чтобы быть добрым, нужно рискованное усилие, а предоставленный инерции природы, человек срывается в зло.
Арендт строит свою книгу вокруг трех центров: во-первых, критики судебного процесса и особенно риторики обвинения, во-вторых, истории жизни и преступления Эйхмана, в-третьих, т. н. «еврейских советов» в нацистской Германии, которые сотрудничали с режимом и, пусть невольно, но содействовали геноциду евреев. Нас главным образом интересуют первые два вопроса: с одной стороны, судьи, с другой стороны — подсудимый.
Арендт критикует «судей» (т. е. обвинителей) за то, что они нечувствительны к уникальности и беспрецедентности поступка Эйхмана и тем более к беспрецедентности самого акта массового убийства евреев нацистами (ведь под судом, по замыслу руководства Израиля, оказался не только Эйхман, но вообще историческое явление геноцида). Вместо реального человека и его действий, и даже конкретного события, под судом оказывается вековой антисемитизм вообще.
Для Арендт такой подход — квинтэссенция всего, что она критиковала в сионизме и в идеологии Израиля, — национальный эгоцентризм, уверенность в собственной непогрешимости и т. п. Но с другой стороны, поведение израильских политиков и юристов отражает общую философскую проблему — проблему суда над поступком, который по определению должен быть уникален: «В глазах евреев, рассуждающих исключительно с точки зрения собственной истории, катастрофа, которая постигла их при Гитлере и унесла треть их народа, представляется не новой формой преступления, не беспрецедентным преступлением геноцида, а, напротив, старейшим из всех известных им преступлений. Эта ошибка, почти неизбежная, если учесть факты еврейской истории и, что более важно, современное историческое самосознание еврейского народа, является источником всех неудач и недостатков иерусалимского процесса»16.
Более того, в случае преступного государства, каким была нацистская Германия, не может быть обычного вменения правовых норм и квалификаций. Эйхман, пишет Арендт, честно выполнял законы своей страны, гражданином Израиля он не являлся, его выкрали из Аргентины, а сама идея судить Эйхмана как убийцу скрыто легитимирует его преступление (и геноцид евреев в целом), помещает его в разряд такого общепринятого
и понятного, пусть преступного действия, как убийство. Поэтому в случае Эйхмана, как пишет Арендт, существовало другое простое и, быть может, лучшее решение — просто убить его на улицах Буэнос-Айреса. Так можно было избежать и юридической коллизии, и героизации Эйхмана и подчеркнуть чрезвычайный характер его преступления, его статус вне закона, подобный статусу пирата, "hostis generis humanis".
Арендт критикует (имея в виду критику в философском смысле слова) не только правосудие Израиля, но и самого Эйхмана. Она заполняет лакуну, оставленную судом (не интересовавшимся личностью обвиняемого), и реконструирует биографию и карьеру Эйхмана, приходя к выводу, что Эйхман не был мотивированным ненавистником евреев и совершил свои преступления из бюрократической тщательности, а также из карьерного рвения. Он вообще не понимал, что он делает, не знал, что совершает какой-то поступок, он был «неспособен мыслить» и, следовательно, действовать. Арендт указывает, что Эйхман приводит в свою защиту... кантовскую концепцию долга! Ведь он, по его словам, следовал категорическому императиву, в том смысле, что подчинялся всеобщему закону, вплоть до «Окончательного решения», а потом, добавляет Арендт, фактически следовал версии категорического императива по Гансу Франку: «поступай так, чтобы Фюрер, если бы он узнал о твоих действиях, одобрил их». Конечно, оговаривается Арендт, это неверное понимание Канта (у Канта каждый человек, действуя, становится законодателем), но оно «согласуется с тем, что сам Эйхман назвал „версией Канта для домашнего употребления маленьким человеком". В этом домашнем употреблении от кантовского духа остается лишь требование, чтобы человек шел дальше слепого подчинения и идентифицировал свою собственную волю с принципом, лежащим в основе права - с источником права. <.> Какой бы ни была роль Канта в формировании менталитета „маленького человека" в Германии, нет ни малейших сомнений в том, что в одном отношении Эйхман действительно следовал кантовским заветам: закон есть закон, и исключений быть не может»17. Получается, что Эйхман виновен в своеобразной сверхидентификации с законом, и слова Арендт о Канте напоминают о гегелевской критике Канта и о прочтении Гегелем иудаизма в терминах кантовской философии.
Когда Эйхмана похищают в Аргентине и привозят в Израиль, он становится не только человеком вне закона, но и «безгосударственным» человеком18. Эта формула отсылает к разработанной Арендт в «Истоках тоталитаризма»19 критике прав человека, которые распадаются на права гражданина, обеспечиваемые государством, и пассивные права человека-жертвы на животное существование — «нагое бытие», как выражается Арендт20, которые уготованы лицам без гражданства. Пример таких лиц без государства — это евреи, лишенные прав гражданства в Германии и не принятые в гражданство другими европейскими странами. Для них и создаются концентрационные лагеря, они и оказываются «лишними». Заметим, что эта критика, так же как и критика прав человека Марксом в «Еврейском вопросе», строится на внутреннем противоречии между «правами человека» и «правами гражданина». Арендт ссылается здесь на Эдмунда Бёрка, а не на Маркса, однако именно Маркс обратил внимание на то, что права человека — это права изолированного, эгоистичного человека, продукта социального распада.
Подведем итог Арендтовской критики Эйхмана и судей (т. е. критики национализма вообще и сионизма в частности): абстрактному и эгоцентрическому мышлению судей соответствует абстрактное и эгоцентрическое мышление самого Эйхмана. Арендт, попытавшись представить Эйхмана, по ее выражению, как «героя» преступления, нашла лишь «банальность зла», неспособность к смелому решительному поступку, привативную,
а не позитивную реальность. Тем самым подтвердилась доктрина Августина (столь любимого Арендт) о несубстанциальности зла, о том, что оно — лишь эпифеномен нехватки добра. Страшная, требовательная к человеку доктрина, которая представляет его по природе своей злым, греховным, а для добра требуется сделать новый шаг.
В результате своего разбирательства, Арендт приходит к выводу, что Эйхмана повесили правильно. Арендт, формулируя альтернативное обвинение от своего лица, указывает Эйхману на то, что он виновен просто в силу своего акта. Действительно, это все, что остается, раз мы не нашли у обвиняемого ни личности, ни понимания своего действия.
В отсутствие поступка мы возвращаемся к нагому бытию и к логике исключения! Раскритиковав суд в Иерусалиме за непризнание личности преступника, Арендт приходит к выводу, что признанию она не подлежит. Арендт в результате соглашается с теми, кто призывал просто убить Эйхмана. «И поэтому ты должен висеть» — так, брутально, заключает она свой вердикт. Эйхман объявляется таким же «излишним» на Земле, какими были в его глазах евреи.
Интересен здесь, однако, очевидный теологический подтекст аргументации Арендт. «Эйхман в Иерусалиме» изобилует отсылками к Богу, к Ветхому Завету, но Арендт не проводит эксплицитного сближения иудаизма с абстрактным правом и логикой непризнания. Напротив, она, как кажется, видит в справедливости-правосудии (justice) ценность иудейской религии. Первые слова ее книги написаны на иврите: «„Beth Hamishpath" — Дом Справедливости-правосудия», они задают тему книги. И ближе к концу Арендт пишет следующее: «Мы можем прочесть в послевоенном заявлении Evangelische Kirche in Deutschland, протестантской церкви, следующее: „Мы признаем, что перед лицом Бога Милости мы делим вину за злодеяние, совершенное против евреев нашим собственным народом, в силу нашего бездействия и молчания". Мне кажется, что христианин виновен перед Богом милости, если он отплачивает за зло злом, и значит, церкви погрешили бы против милосердия, если бы миллионы евреев были убиты за некое злодеяние, которое совершили. Но если церкви были виновны просто в злодеянии, как они сами признают, то дело попадает в ведение Бога Справедливости-Правосудия (Justice)»21.
Арендт возвращается к разделению справедливости-правосудия и милости в письме Г. Шолему по поводу «Эйхмана в Иерусалиме» и пишет там следующее: «Вопрос о милости не вставал, и не по юридическим причинам — помилование не является сугубой прерогативой юридической системы — но поскольку милость применяется к личности, а не к поступку; акт милости не прощает убийство, но милует убийцу, поскольку тот, в качестве личности, может представлять из себя больше, чем он сделал. Но в случае Эйхмана это было не так»22.
Получается, что милость и правосудие суть не только характеристики суда или Бога, но и самого человека, субъекта, который им подвергается. Поступку Эйхмана соответствует слепая, абстрактная логика закона и внешней оценки действия, поскольку он не представляет из себя чего-то большего, не является личностью (еще одно понятие из христианского теологического арсенала).
То, как Арендт раскрывает тему справедливости и критикует иерусалимский суд и Эйхмана, напоминает о традиции критики иудаизма в традиции Гегеля и Маркса. Невероятно, чтобы Арендт, получившая в Германии философское образование, не знала или, по крайней мере, не впитала бессознательно эту традицию. Возникает подозрение, что «Эйхман в Иерусалиме» — это замаскированный трактат по политической теологии, который рассматривает историческую судьбу еврейства в контексте внутреннего спора
христианства с иудаизмом и в контексте немецкой философско-правовой школы, переводящей этот спор в политический план. Катастрофа еврейства в Германии, как любая подобная катастрофа, дала очевидный повод к сакрализации истории и самой этой катастрофы как очередного проявления демонического зла. Проблема в том, что подобная сакрализация была бы также и сакрализацией нацистов, и признанием высокого жертвенного смысла гибели евреев (пример тому — сам распространенный термин «холокост»), против чего и борется Арендт, для которой сакрализация катастрофы означала бы ее признание, уза-конивание и в то же время отказ от анализа реальных причин произошедшего. Но не менее опасно было бы вообще игнорировать произошедшее как обычное проявление людской жестокости. Поэтому правда лежит где-то посередине, между сакрализацией и банализацией гибели евреев, между теологией и политикой, между «радикальным злом» (как Арендт называет нацизм в «Истоках тоталитаризма») и «банальным злом» (как она характеризует его в «Эйхмане...»). Необходимо вести теологический анализ земной, «банальной» жизни людей, рассматривая нацизм и катастрофу еврейства как симптомы современной социально-политической ситуации.
Арендт не может полностью отбросить теологический контекст, критикуя саму религию религиозными средствами. Она невольно ввязывается в вековой спор между христианством и иудаизмом, потому что он, прежде всего, является спором религии с самой собой, попыткой религиозного преодоления религии.
Сама проблема уничтожения нацистами евреев как «события» имеет очевидный теологический подтекст: судьи в Иерусалиме отказываются видеть в холокосте новый прецедент, исторический перелом. Это традиционно то, что разделяет христиан и иудеев: первые обвиняют последних в слепоте к событию. Однако Арендт в результате приходит к выводу, что событие действительно не имело места, нацисты не были способны к совершению исторических поступков, и израильские судьи были бы правы, если бы вообще умели различать событийность и несобытийность. Здесь, как и в остальном, взаимная теологическая критика приводит к триумфу «иудаизма», в плохом смысле слова, как аисторичности. Правда, иудаизм в «хорошем», революционно-мессианском смысле слова, как чувствительность к будущему и новому, проигрывает, так же как и христианская событийность.
Арендт редко цитирует Гегеля и Маркса и обычно изображает их крайне карикатурно, одного как автора концепции о силе истории, якобы оправдывающей отдельных ее деятелей, другого — как апологета труда и производства. Но невозможно не увидеть в претензиях Арендт к суду над Эйхманом влияние гегелевского учения о признании. В «Философии права» Гегель, в частности, оправдывает требование признания преступником своей вины тем, что в нем «дается удовлетворение праву субъективного самосознания, ибо то, что говорят судьи, не должно отличаться от того, что содержится в сознании, и только если преступник сознался, в приговоре не содержится ничего чуждого ему»23. Не это ли соответствие заботит в данном случае и Арендт?
У Гегеля абстрактный, непризнающий закон принадлежит к неразвитым стадиям права, он преодолевается в постхристианском государстве, которое реализует публичное признание каждого индивида во всей полноте его личности. У Арендт нет иллюзий относительно современного государства, и она указывает, что абстрактное суждение закона соответствует в наше время абстрактной и бездумной общественной практике, т. е. индивид совпадает с обществом в своей абстрактности.
Критика Арендт в отношении суда за его неспособность выйти за рамки судьбы одного, еврейского, народа, за утверждение собственной исключительности также традиционно
принадлежит к арсеналу христианской критики иудаизма, критики, которую Арендт в одном из текстов повторяет в очень странной форме. В лекциях «Некоторые вопросы моральной философии» она утверждает, что единственное отличие христианских заповедей от ветхозаветных (которые по содержанию были теми же) состоит в том, что критерием в них становится не я сам, а Другой: «Этот любопытный отказ от себя, намеренная попытка самоуничтожения во имя Бога или во имя соседа является самой сутью христианской этики, заслуживающей этого названия»24.
Эта апология христианства кажется очень странной, потому что чувствительность к Другому как раз считается одной из основных черт иудаизма и активно проповедуется в иудаистской философии XX в. Арендт не могла не знать об этой теологии Другого, диалога и т. д. Но для нее именно христианство как историчный поворот и как религия личности и поступка было настоящим выходом за рамки эгоцентризма «я», а не мнимым выходом в слепую трансцендентность абсолюта. И в этом Арендт следует немецкой теологической традиции, которая критикует иудаизм за пропаганду «эгоизма».
Подобно Марксу, Арендт, подключая весь аппарат христианской критики иудаизма, или попросту самокритики религии, приходит к выводу, что за мнимым преодолением религии и воплощением ее в государстве лежит регрессия религии от логики опосредования и искупления к логике непосредственного разрыва и отчуждения. Под маской христианства (т. е. репрезентации, признания, гуманизма и т. д.) скрывается «иудаизм» (в том смысле, в котором его понимают Маркс и Арендт, как религия отчуждения).
Исключительность божественного суверенитета и чуда оборачивается для людей исключением из общества, отказом в признании. Там, где Маркс наблюдал просто отчуждение, Арендт замечает исключение. Там, где первый критиковал эгоизм и изоляцию, вторая критикует одиночество и отверженность. Но оба делают ставку на секулярный, политический перевод религиозного мессианства, будь то конкретная, революционная ставка Маркса на пролетариат или более либеральная и поэтому неопределенная надежда Арендт на построение общества, в которм публичный суд будет стимулировать свободные поступки как новые исторические начала.
1 Маркс К. К еврейскому вопросу // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М., 1954. Т. 1. С. 382-413. Автор в данной работе развивает идеи, высказанные в неопубликованном курсе Филиппа Лаку-Лабарта «Маркс», прочитанном в Страсбурге в 2001 г. К сожалению, Ф. Лаку-Лабарт скончался, не успев довести до конца этот свой труд.
2 Маркс цитирует Бауэра: Маркс К. К еврейскому вопросу // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М., 1954. Т. 1. С. 385.
3 Маркс К. К еврейскому вопросу // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М., 1954. Т. 1. С. 397.
4 Маркс К. К еврейскому вопросу // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М., 1954. Т. 1. С. 391.
5 Маркс К. К еврейскому вопросу // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М., 1954. Т. 1. С. 400.
6 Маркс К. К еврейскому вопросу // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М., 1954. Т. 1. С. 397.
7 См.: Беньямин В. Происхождение немецкой барочной драмы /пер. С. Ромашко. М., 2002.
8 Гегель Г. В. Ф. Философия религии: В 2 т. М., 1976. Т. 2. С. 104.
9 Гегель Г. В. Ф. Философия религии: В 2 т. М., 1976. Т. 2. С. 105.
10 Bauer B. Die Posaune des jüngsten Gerichtes über Hegel den Atheisten und Antéchrist. Ein Ultimatum. Leipzig, Otto Wigand, 1841. Электронная версия в сети Интернет. URL: http://books.google.ru/ books?hl=ru&id=tmg_AAAAIAAJ&dq=Bruno+Bauer+posaune&printsec=frontcover&source=web&ots=uD 7JzslQdO&sig=NocGHJBNKWKOknxEPP6Qv6w-X1k&sa=X&oi=book_result&resnum=4&ct=result (Дата
обращения 30.08.2008). S. 107 (Перевод наш — А. М.). Ср.: Гегель Г. В. Ф. Философия религии: В 2 т. М., 1976. Т. 2. С. 111. Бауэр сводит вместе разные фрагменты лекций Гегеля.
11 Маркс К. К еврейскому вопросу // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М., 1954. Т. 1. С. 409.
12 Маркс К. К еврейскому вопросу // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М., 1954. Т. 1. С. 412.
13ArendtH. Jew as Pariah. New York, 1978. P. 246.
14 Этот момент правильно отмечает Ричард Бернстайн в книге "Hannah Arendt and the Jewish Question" (Richard B. Hannah Arendt and the Jewish Question. Cambridge, Mass., 1996. P. 15). Однако он пытается указать на следы иудаистской традиции в ее творчестве, например во внимании к нарративу. Эта попытка представляется нам малоубедительной. Ср. также более фундированную книгу Мартин Лейбовиси: Leibovici M. Hannah Arendt, une Juive. Paris, 1998. Лейбовиси мало уделяет внимания теологической стороне аргументации Арендт в еврейском вопросе, однако отмечает, что Арендт последовательно критиковала «акосмизм» еврейского народа (P. 279-340). Между тем критика «акосмизма» есть также теологический мотив, встречающийся, например, в гегелевской критике теологии Спинозы: Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. М., 1974. Т. 1. С. 172. Впрочем, акосмизм, в том или ином его виде, традиционно был основанием для претензий и в адрес христианства тоже. Это упрек в отношении религиозности как таковой.
15 Arendt H. Eichmann in Jerusalem. A report on the banality of evil. New York, 1994 (First edition 1963). Русский перевод: Арендт Х. Банальность зла. Эйхман в Иерусалиме. М., 2008. В этом переводе, изобилующем неточностями, необоснованно изменено исходное название книги (подзаголовок и заголовок поменялись местами), поэтому мы будем цитировать авторское название книги.
16Arendt H. Eichmann in Jerusalem. A report on the banality of evil. New York, 1994 (First edition 1963). P. 267.
17Arendt H. Eichmann in Jerusalem. A report on the banality of evil. New York, 1994 (First edition 1963). P. 137.
18Arendt H. Eichmann in Jerusalem. A report on the banality of evil. New York, 1994 (First edition 1963). P. 263.
19Арендт Х. Истоки тоталитаризма. М., 1996. С. 389-404.
20 «Мир не нашел ничего священного в абстрактной наготе человеческого бытия» (Арендт Х. Истоки тоталитаризма. М., 1996. С. 400) (Перевод изменен). Это прозрачная параллель к «Критике Насилия» Беньямина, который, как и Арендт, отрицает святость «нагой жизни». Беньямин утверждает, что просвещенческая идея святости жизни — недавнего происхождения, и что «в древнем мифическом мышлении» — читай, в иудаизме — жизнь есть носитель греховности и вины: «просто жизнь». Benjamin W. Zur Kritik der Gewalt // Angelus Novus. Frankfurt am Main, 1966. S. 65.
21 Arendt H. Eichmann in Jerusalem. A report on the banality of evil. New York, 1994 (First edition 1963). P. 296.
22ArendtH. Jew as Pariah. New York, 1978. P. 250.
23 Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. § 227. С. 262. Гегель также обосновывает здесь необходимость суда присяжных — органа, который Арендт также высоко ценила и защищала.
24ArendtH. Some questions of moral philosophy // Responsibility and judgment. New York, 2003. P. 116.
