CC BY
52
УДК 94(470.4)+39(368)
DOI: 10.15350/26191490.2020.2.8
Д. В. Пузанов
ПОГРЕБЕНИЕ РУСА В ПОВОЛЖЬЕ И ДВЕ РАЗНЫЕ СТРАТЕГИИ БЕССМЕРТИЯ
В статье анализируется сообщение Ибн Фадлана о том, что русы Поволжья связывают окончательную интеграцию человека в мир мертвых с уничтожением его тела на погребальном костре, либо его полным истлением в земле. Критикуется позиция В. Я. Петрухина, согласно которой русы использовали кремацию из опасения, что умерший, в случае если его тело начнет разлагаться, будет приносить вред. Показано, что сожжение тела неблагополучных мертвецов, отмеченное в скандинавских источниках, хотя и имеет явные черты языческой обрядности, тем не менее, обладает совершенно иной, нежели стремление отправить умершего в один из загробных миров семантикой. Сожжением пытаются минимизировать вред, который может приносить злой мертвец. Но оно не помогает ему обрести упокоение, даже пепел неблагополучного покойника дает ему возможность возродиться среди живых и снова причинять им зло. При этом тело таких мертвых плохо гниет в земле и слабо горит. Тело благодетельного умершего, напротив, быстро уничтожается стихиями. Скорое прогорание погребального костра воспринималось поволжскими русами как добрый знак, обозначающий успешное достижение сожженным земли, где компактно проживали его покойные родственники, для достойного выполнения функции добродетельного предка.
Ключевые слова: русы, Ибн Фадлан, скандинавское язычество, культ предков, ходячие мертвецы.
Обряд похорон знатного руса, который описал Ибн Фадлан, давно используются для реконструкции погребальных обычаев скандинавов. Для этого есть определенные основания. Подробное сообщение Ибн Фадлана содержит такие признаки, которые явственно указывают на скандинавское происхождение русов. Они хоронят мертвых в ладье (в настоящий момент обычай хоронить в ладье рассматривается как бесспорно скандинавский [См. напр.: Петрухин, 2011, с. 73]), обладают характерным для северных германцев того времени вооружением и рунической письменностью [То-лочко, 2015, с. 184]. Нет смысла перечислять все подробности описанного Ибн Фадланом ритуала, которые находят те или иные соответствия в средневековой скандинавской культуре. Отметим, что некоторые обряды имеют строгое соответствие не только в деталях археологического материала
и письменных источников Скандинавского полуострова, но и в средневековой северогерманской мифологии (например, способ жертвоприношения петуха, произведенный отправившейся вместе со своим хозяином на тот свет рабыней около специально сооруженных ворот, совпадает с методом проникновения Хаддинга в загробный мир [Петрухин, 2011, с. 83]). А. П. Толочко привел достаточно аргументов в пользу того, чтобы не отождествлять встреченных Фадланом русов с группой варягов, осваивавших Днепровский торговый путь. Скорее всего, арабский путешественник описал группу скандинавов, признающих власть хазарского кагана, обслуживавших торговлю по Волге, и имеющих фактории недалеко от мест своей активности [Толочко, 2015, с. 135, 184, 307].
Уникальность рассматриваемого сообщения состоит в том, что мы имеем детальное описание
похоронного обряда со стороны постороннего наблюдателя. В отличие от археологических артефактов, по которым возможно представить только материальные стороны обрядности, и скудных сообщений христианских хронистов о своем прошлом, арабский путешественник описывает поведение людей во время похорон, ритуалы, которые в это время проходят.
Но не только поведенческая часть обрядности находит отражение в сообщении Фадлана. «И вот я услышал, что он разговаривает с бывшим со мной переводчиком. Я спросил его о том, что он ему оказал. Он сказал: "Право же, он говорит: "Вы, арабы, глупы". Я же спросил его об этом. Он сказал: "Действительно, вы берете самого любимого вами из людей и самого уважаемого вами и оставляете его в прахе, и едят его насекомые и черви, а мы сжигаем его во мгновение ока, так что он немедленно и тотчас входит в рай". Потом он засмеялся чрезмерным смехом. Я же спросил об этом, а он сказал: "По любви господа его к нему, [вот] он послал ветер, так что он [ветер] возьмет его в течение часа". И в самом деле, не прошло и часа, как корабль, и дрова, и девушка, и господин превратились в золу, потом в [мельчайший] пепел» [Ковалевский, 1956, с. 145-146]. Комментируя этот отрывок Х. Арбман отмечал, что т. к. Ибн Фад-лан работал с переводчиком, он мог неправильно «понять и воспроизвести» слова руса. А тот факт, что место загробного мира северных германцев было названо «раем», по мысли исследователя свидетельствует, что арабский путешественник «по-своему истолковал слова викинга и вынес из них информации больше, чем они предполагали в действительности» [Арбман, 2003, с. 56-57].
Конечно Ибн Фадлан, либо его переводчик могли исказить слова собеседника. Но сомнительно полагать, что, коротко обмениваясь своими комментариями с арабом, рус использовал сложные категории своей культуры. Если скандинав надеялся на понимание, он должен был попытаться выразиться в знакомых собеседнику терминах, возможно используя иноэтничные концепты.
Коннотация с авраамическим райским садом того места, куда русы отправили своего знатного представителя вместе с его рабыней, возникает еще до их сожжения. Девушку, которая отправится с русом в последний путь, трижды подымают над сооружением «наподобие обвязки ворот». Каждый раз она смотрит поверх обвязки вниз и говорит
что-то на своем языке. Переводчик так перевел эти фразы: «"Она сказала в первый раз, когда ее подняли: "Вот я вижу своего отца и свою мать", -и сказала во второй раз; "Вот все мои умершие родственники, сидящие", - и сказала в третий раз: "Вот я вижу своего господина, сидящим в саду (можно перевести и как «в раю» [Ковалевский, 1956, с. 255]), а сад красив, зелен, (курсив мой. - Д. П.) и с ним мужи и отроки, и вот он зовет меня, - так ведите же меня к нему"» [Ковалевский, 1956, с. 144-145]. Е. П. Картамышева отмечала, что скандинавы садов не возделывали, однако в германских представлениях фиксируются воззрения на загробный мир как на прекрасный зеленый луг [Картамышева, 2006, с. 68]. Исследовательница сопоставляет загробный мир, описанный Ибн Фадланом, со скандинавскими представлениями о Горе умерших, где так же вместе пребывает коллектив покойных родичей [Там же, с. 70]. Е. П. Картамышева обратила внимание на разницу в гадании по костру в описании Ибн Фадлана и «Саги об Ингилингах»: в саге «чем выше подымается дым от погребального костра, тем выше будет на небе умерший» (у Снорри Стурлусона описан путь в Валгаллу), в то время как в записках арабского путешественника «чем быстрее исчезает человек, тем более благосклонен к нему бог» [Там же, с. 100-101]. Стремление поскорее отправить умершего на тот свет исследовательница связывала с тем, что путешествие могло быть опасным, «а потому имело значение время нахождения в пути» [Там же, с. 101].
В. Я. Петрухин реконструировал другую мотивировку. Исследователь отмечает, что похоронный обряд, описанный Ибн Фадланом, в целом, соответствует «завету Одина» в «Саге об Ингилингах»: мертвых де надо сжигать вместе с имуществом, пепел надо выбрасывать в море или зарывать в землю, а для знати насыпать курган [Петрухин, 1995, с. 206]. Факт того, что сжигание и выбрасывание пепла в море - крайняя мера в борьбе с так называемыми драугами1 (выходящими из могилы в своем не сгнившем теле мертвецами, которых современные ученые все чаще считают аналогом славянских вампиров [Jakobsson, 2009, р. 309]), заставил В. Я. Петрухина прийти к выводу о том,
1 Термин историографический. Древние скандинавы скорее всего называли этих существ по-другому УакоЬ880п, 2011, р. 284].
что кремация проводилась скандинавами «не для того, чтобы почтить умершего, а для того, чтобы отправить его подальше на тот свет» [Петрухин, 1995, с. 209]. В сказке А. Н. Афанасьева (№ 354), в которой во время сжигания мертвого колдуна из костра выпрыгивают змеи, черви, гады, сороки, вороны, исследователь находит «полную аналогию» в «Круге земном»: конунг Харальд ждет три года у ложа своей жены, финской колдуньи, что она воскреснет. Один из дружинников предложил правителю сменить одеяния мертвой, и когда ее подняли, помещение заполнила страшная вонь. Ведьму сожгли, а из ее тела выпрыгивали «змеи, ящерицы, лягушки, жабы и всякого рода гады» [Там же, с. 210]. Из сопоставления данных отрывков исследователь делает странный вывод: опасность мертвых колдунов заключена в их разлагающемся теле, которое едят животные [Там же].
Параллель всем вышеперечисленным традициям В. Я. Петрухин нашел и в мифе о происхождении кремации, содержащемся во вставке западнославянского книжника «к древнерусскому переводу "Хроники" Иоанна Малалы» [Там же], где описаны похороны культурного героя Совия. Вначале его хоронят в земле, но герой жалуется на то, что его едят черви и гады (в разных списках по-разному: «чръвми снЪда'емъ бываше и инЪми многыми» или «чръвми изъеденъ бых и гады» [Истрин, 1893, с. 359]), затем его хоронят в дереве, где Совия мучают насекомые, и только при сожжении герой обретает упокоение [Петрухин, 1995, с. 210-211]. Из всех описанных совпадений исследователь реконструирует этапы древнего обряда погребения: первоначально человека хоронят в земле (в это время он опасен для живых), затем сжигают. Бири-туализм скандинавов (параллельное существование ингумации и кремации) В. Я. Петрухин объясняет различной мотивацией: «стремление помочь умершему достичь иного мира - сожжение (по завету Одина), стремление оставить благодетельного вождя среди живых - ингумация в кургане (похороны Фрейра)» [Там же, с. 211].
Позже, в совместной с О. В. Беловой работе В. Я. Петрухин развивает мысль о вторичном погребении у скандинавов. Обращая внимание на то, что на время подготовки похорон, описанных Фад-ланом, покойник пребывал во временной могиле и почернел от холода, исследователи пишут, что схожий обычай был зафиксирован англосаксон-
ским купцом IX в. у пруссов. Будто бы существует племя, которое не сжигает почившего в течение месяца или двух, а сохраняют тело посредством холода [Белова, Петрухин, 2008, с. 131]. Необходимость сохранить тело от гниения исследователи объясняют тем, что нужно не допустить «разложение трупа в могиле, поедание его "гадами" - это признак вредоносного мертвеца, колдуна или ведьмы, обитателя преисподней» [Там же] (Хель?). О. В. Белова и В. Я. Петрухин ссылаются на уже рассмотренную выше работу. Однако в таком виде вывод исследователей сильно противоречит тому, что мы знаем о «неспокойных мертвецах», причем как о скандинавских драугах, так и о славянских вампирах.
Оба существа обладают такой яркой характеристикой, как необычайно долго разлагающееся тело [Зечеви^, 2007, с. 112; Картамышева, 2008, с. 57]. Это тело конечно не остается неизменным: оно имеет неестественный цвет и надуто. Неразложимость тела находится далеко не на периферии представлений об упомянутых существах: именно целостность трупа позволяет им совершать козни против живых. Кроме того, именно эта характеристика позволяет сближать драугов с вампирами и отличать подобные существа от призраков [Jakobsson, 2009, р. 284].
В этом отношении представляет интерес найденное В. С. Флёровым в записках писателя Б. Зайцева описание одного обычая на Афоне [Флёров, 2000, с. 56]. Умерших монахов вначале временно хоронили без гроба. Через три года могила вскрывалась. Если тело к тому времени еще не истлевало, считалось, что умерший жил неправедной жизнью. Монахи зарывали тело обратно и горячо молились за своего брата. «Если же тело истлело без остатка, кости чисты и особенно медвяно-желтого цвета, просвечивают, это признак высокой духовности покойника» [Зайцев, 1990, с. 41]. В. С. Флёров считает, что обычай делать выводы о благополучии умершего по степени сохранности мягких тканей у болгар восходит ко времени Первого Болгарского царства, в могильниках которого фиксируются т.н. «обряды обезвреживания» (причинение вреда мертвому телу) [Флёров, 2000, с. 63]. Во всяком случае, по мнению исследователя, у других балканских народов «могилы не вскрывались» [Там же]. Тем не менее, на больших территориях средневековой Европы археологи находят погребения, костяки в которых полностью или частично
разрушены. Как отмечает В. С. Флёров, многие разрушения указывают на желание помешать покойнику выходить из могилы [Там же, с. 59]. Ряд погребений, обнаруженных на территориях проживания восточных славян, довольно удачно интерпретируется исследователем при помощи сведений о славянской фольклорной культуре и данных саг [Там же, с. 60-61]. Северогерманский и славянский фольклорные материалы также находят соответствие в способах борьбы с выходящими из могилы телами [Картамышева, 2008, с. 58]. А следы различных по своей форме обрядов обезвреживания обнаружены и в собственно скандинавской археологии [Там же]. Таким образом, на больших территориях средневековой Европы существовали верования в схожих существ - мертвецов, которые опасны тем, что даже после смерти их тело способно выходить из могилы и приносить вред живым. В каждой конкретной культуре вера в происхождение и сущность таких существ могла серьезно различаться. Но ситуация, при которой рядом могли существовать могильники с разной степенью потревоженности трупа, говорит о серьезном влиянии субъективных факторов на посмертную судьбу человеческого тела [Флёров, 2000, с. 59].
Таким образом, радость русов по поводу быстрой скорости достижения загробного мира умершим объясняется исследователями либо заботой о самом мертвом (путешествие в загробный мир будто бы могло быть опасным), либо страхом перед его разлагающимся телом. Если первая интерпретация является просто логическим построением исследователя, то вторая опирается на источники. Но при этом она вступает в противоречие со сложившимися в науке представлениями о средневековых мертвецах, способных выходить из могилы. Безусловно, способы скандинавских расправ над драугами напоминают языческую обрядность. Однако внешнее сходство некоторых элементов разных ритуалов не всегда говорит о том, что производящие их люди руководствуются одной и той же логикой. Сообщение Ибн Фадлана содержит представления о связи скорости разложения и горения тела с посмертной судьбой человека, и подобные же представления можно попытаться найти в Исландских сагах, сохранивших наиболее детальные сведения о драугах. Отражают они какие-то общие мифо-ритуальные представления или некоторые сходства можно объяснить другим образом? Без детального анализа мотивов, содер-
жащихся в самих источниках, ответить на этот вопрос невозможно.
Если бы расправа над драугами была частью обычного погребального языческого ритуала, то, обнаружив недоброго покойника, скандинавы должны были бы стремиться строго воспроизвести языческий ритуал, который позволял бы мертвому найти путь упокоения, пускай и не в христианском раю. В двух сагах, которые В. Я. Петрухин приводил в пример («Сага о Людях из Лососьей долины», «Сага о Людях с Песчаного берега») расправа над драугом действительно сочетает в себе погребение в местах, из которых сложно выбраться (могилу заваливают камнями, хоронят за изгородью), и последующее сожжение. Но эти действия нельзя рассматривать как стадии единого обряда, как это делает исследователь [Петрухин, 1995, с. 209]. Между каждым новым способом «захоронения» проходит слишком много времени, при этом к очередной форме изоляции вредоносного трупа прибегают только тогда, когда старые меры перестают действовать: на время успокоившийся покойник вновь начинает вредить живым. Люди опасаются приступать к перезахоронению опасного мертвеца [Исландские саги, 2004, с. 74], и это не удивительно, если вспомнить, чем иногда в исландских сагах заканчиваются даже победы над драугом. Например, в «Саге о Греттире» приглашенный специально для борьбы с драугом Глам смог убить демона, но получил смертельную рану и сам превратился в «ходячего мертвеца». Самого Глама сумел побороть Греттир, но драуг успел наслать на победителя проклятие, которое отравило герою всю оставшуюся жизнь [Исландские саги, 1999, с. 645-652]. При этом перед нами не мифологические тексты. События разворачиваются уже в исторические времена среди обычных людей, когда обрядовая практика уже сложилась. Это не объяснение ритуала, а описание событий, которые, как верили, действительно произошли в Исландии. «Захоронение» драугов здесь напоминает скорее серию экстренных перезахорон, последовательность казней над существом. При этом никаких посмертных почестей не оказывается. Скандинавы, в отличие от славян, не знали культового почитания неблагополучных умерших [Картамышева, 2008, с. 55].
Но с какой целью сжигают драуга? Хотят ли его отправить в загробный мир, возможно ли это? «Сага о Людях с Песчаного берега» дает ско-
рее отрицательный ответ. Сожжение «ходячего мертвеца» Торольва Скрюченная нога не делает его безобидным для живых. Камни, на которых произошло сожжение, лизала корова со сломанной ногой. С данной коровой также иногда видели серого быка в яблоках. Контакты с нечистой силой не прошли даром. Вначале корова понесла телочку, а затем родила огромного бычка, серого в яблоках. Бык выделялся своими размерами и красотой. Но тролля в нем опознала старая пророчица по голосу животного: «Это голос тролля, а вовсе не зверя. Зарежьте, прошу вас, эту зловещую тварь!» [Исландские саги, 2004, с. 122]. Несмотря на многократные предупреждения старухи, животное так и не было забито. Бык рос и поначалу вел себя очень мирно, лишь голос выдавал в нем тролля. Но потом животное начинает бросаться на людей. В единоборстве со своим хозяином бык убивает его. Вооруженные люди гонятся за животным, которое прыгает в болото. С тех пор эта трясина «зовется Топью Глэсира» по имени утопшего существа [Там же, с. 125].
В. Я. Петрухин связывает возрождение То-рольва с нарушением правил погребения. Пепел будто бы не выбросили в море [Петрухин, 1995, с. 209]. Но такая трактовка прямо противоречит тексту саги: «Дул свежий ветер, и зола разлеталась далеко в стороны; то, что им удалось выгрести из кострища, они сбросили в море» [Исландские саги, 2004, с. 122]. Пепел не просто выкинули в море, но и ветер помогал развеивать останки мертвеца, что должно было помешать ему возродиться. Но только локализация злого существа в болоте помогла полностью от него избавиться. В саге, впрочем, содержится одна деталь, которая заставляет вспомнить сообщение Ибн Фадлана. Когда тело Торольва сжигали, понадобилось много времени для того, чтобы огонь перешел на драуга [Там же, с. 121]. Неблагополучные мертвецы не только плохо гниют, но и плохо горят. Не с этим ли связана радость поволжского руса: «По любви господа его к нему, [вот] он послал ветер, так что он [ветер] возьмет его в течение часа» [Ковалевский, 1956, с. 145]? В пересказе Амина Рази примета русов звучит конкретнее: «И если в это время появится [такой] ветер, что, раздувши огонь, рассеет пепел, то муж тот - райский [житель]. Если же нет, - то они не считают этого умершего принятым в месте блаженства и считают, что он из числа злополучных» [Там же, с. 156]. Конечно, возможно, что это
всего лишь неточный пересказ первоисточника. Но то, что согласно Фадлану, русы связывают благополучие судьбы покойного именно со скоростью исчезновения его праха, очевидно.
Эпизод о рождении Глэсира из камня скади-навоведы сопоставляют с древнегерманскими мифами о том, как первого великана или первоче-ловека Бури корова Аудумла вылизала из камней [Исландские саги, 2004, с. 310; Картамышева, 2006, с. 78-79]. Тем не менее, на лицо разница сюжета. Глэсира не вылизывают из камня, он является воплощением «ходячего мертвеца» Торольва, который возродился благодаря тому, что корова слизала остатки от его сожжения. В фольклоре довольно распространены представления о возрождении мертвых через «заглатывание и последующее рождение» [Хэмлет, 2014, с. 127]. В европейском сказочном фольклоре как отрицательные, так и положительные персонажи могут возрождаться или демонстрировать характеристики личности даже после того, как их сжигают. Это происходит, если пепел не будет рассеян [Сказки луговых мари, 1992, с. 154], из костра выпадет часть героя [Литовские народные сказки, 2016, с. 371], или какой-либо кусок тела не истлеет [Сказки луговых мари, 1992, с. 133-134]. Сожженного также способна возродить корова, вылизав из пепла [The types of the folktale, 1961, p. 155], или родить животное, съевшее пепел [Зуева, 2007, с. 100]. В эпосе олонхо (Саха) богатырь, чтобы окончательно решить возможность абаасы приносить вред, сжигает его тело «в течение девяти дней и ночей; останки врага накручиваются на железную мутовку; прах развеивается над морем; в завершение ритуала, когда останки отправляются в бездну, произносится обязательное магическое заклинание-проклятие» [Зуева, 2007, с. 267]. Из «зловонных испарений» мертвого демона «могут распространяться инфекции», если врага не сжечь «душа их в виде капли крови, слизи, олова, ртути, искры огня и других материальных объектов ускользает, а потом обязательно возрождается и продолжает причинять вред положительным персонажам» [Там же]. Эти параллели едва ли что поясняют в особенностях народной культуры средневековых скандинавов. Тем не менее, из собственно скандинавских источников не только «Сага о Людях с Песчаного Берега» свидетельствует, что даже сожженный драуг остается неприкаянным и способен приносить вред. В «Саге о Греттире» после победы Греттира над Гламом,
труп мертвеца сжигают дотла, золу кладут в кожаный мешок и закапывают «подальше от пастбищ и дорог» (!) [Исландские саги, 1999, с. 653].
В этом отношении выбрасывание пепла в море может довести начатое костром и ветром дело до конца. Стихия размывает прах, разносит по разным местам океана. Пребывание правителя в земле, при котором хорошие урожаи (вроде Фрейра), может иметь иное значение, нежели сохранность тела драу-га. Если воздействие неблагополучного мертвеца на физический мир связано с сохранностью его тела, он продолжает жить в этом мире как личность, навещая живых. Урожайность способно повышать само по себе тело конунга. Его можно разделить и похоронить в нескольких курганах (как было сделано с Хальвданом Черным) [Снорри Стурлусон, 1995, с. 42]. Не сочетается с объяснением скандинавского биритуализма, сделанным В. Я. Петрухиным, и археологическая находка «на острове Мэн», о которой писал в последующих работах сам исследователь: умерший «был завернут в колоде в плащ, сохранивший следы насекомых», которые могли завестись только в том случае, если тело находилось «вне могилы» хотя бы двадцать дней [Петрухин, 2011, с. 75-76]. Появление насекомых не привело скандинавов к мысли о том, что тело в итоге надо сжечь.
А. Якобсон объясняет деление скандинавских мертвецов на благодетельных и неблагополучных разницей их характера. Все драуги при жизни обладают такой чертой как жадность, и она усиливается с возрастом [Jakobsson, 2011, p. 290]. Исследователь противопоставляет неблагополучных мертвецов старикам из «Саги о Гаутреке», которые при недостатке пищи для своих родных добровольно уходят из жизни, прыгая с утеса. Благополучный предок не позволит себе жить слишком долго, причиняя хлопоты близким, в то время как драуг не хочет оставлять свои владения и богатства даже после смерти [Ibid, p. 288]. В подтверждение своих слов А. Якобсон приводит нравственное объяснение обычаю самоубийства старых людей, данное одним из персонажей саги. Из-за этого поведение стариков обретает моральные черты. Однако само описание обстоятельств самоубийств в саге позволяет несколько шире взглянуть на мотивы жертвующих собой ради семьи людей.
Старики из «Саги о Гаутреке» не лишены жадности, но эта жадность иного свойства, чем у драугов. Когда заплутавший в лесу во время охоты конунг, ориентируясь на лай собаки, вышел
на стоящий в чаще хутор, ему был оказан холодный прием. Раб убил собаку за то, что она привела незваного гостя, а сам безуспешно пытался не пустить конунга в дом. Хозяева не предложили гостю еды, но он насытился чужими яствами сам, в это время глава семейства закрыл глаза капюшоном. Далее, со слов дочери хозяина Снотры конунг узнает, что ее отца прозвали Скинфлинт за жадность, потому что он не может смотреть на то, как сокращаются запасы его еды или что-то убывает в хозяйстве [Gautrek's Saga, 1968, p. 27]. Излишне экономной оказывается и хозяйка. После визита конунга хозяин собирает родных, чтобы распределить наследство. Скинфлинт принимает решение уйти из жизни. На первый взгляд, это связано со стремлением спасти семью от голода, и такое поведение стариков имело бы интересные параллели в славянском фольклоре [Велецкая, 2003, с. 54-68]. Но Скинфлинт завещает потомкам не увеличивать семью, чтобы сохранить унаследованное [Gautrek's Saga, 1968, p. 29]. Дабы вознаградить раба, пытавшегося не пустить конунга, хозяин берет его с собой в Валгаллу.
Впоследствии по очереди за отцом следуют все его сыновья. Получивший в наследство золото сын Фьельмод таскает его постоянно с собой. По золоту проползли улитки, оно немного почернело, но владельцу показалось, что оно убыло. Фьельмод решил, что, если такое произойдет еще раз, он отойдет к Одину бедным. Он делит наследство и уходит с женой на утес [Ibid, p. 31]. Сын, получивший в наследство поля, посчитал себя разоренным после того как увидел, что птица склевала всего одно зернышко с одного из колосьев. Он также последовал на утес со своей женой [Ibid]. Получивший в наследство быка ушел из жизни тем же образом, когда животное оказалось убито сыном Снотры Гаутреком [Ibid, p. 31-32]. Снотра осталась одна с сыном и ушла к отцу своего ребенка - конунгу, который принес несчастье ее семье своим визитом [Ibid, p. 32]. Таким образом, стремление сохранить достаток семьи приводит скорее к ее исчезновению. Конечно, это гротеск. Нельзя назвать живущее в лесу, вдали от людей семейство, столь сильно озабоченное сохранением достатка, людьми, лишенными жадности. Но жадность эта противоположного жадности драугов свойства. Если первые стремятся сохранить достаток своего рода на земле, и с ним, видимо, связывают свое благополучие в одном из загробных миров, то неблагополучные мертвецы видят в своих родных конкурентов, которые
пользуются их добром. В загробный мир по не до конца ясной причине они не попадают, поскольку противопоставляются обитателям загробных миров [Картамышева, 2008, с. 56, 60].
В некоторых обществах с развитым культом предков сын сменяет своего отца в правах только после того, как «он исполнит погребальные ритуалы, делающие из него предка» [Дескола, 2012, с. 426]. При этом предки могут заменять христианского Бога: люди не способны ничем оплатить им дар рождения и вынуждены опасаться их гнева. В лесах Амазонии, напротив, умершие не влияют на передачу прав, они представляют из себя злых духов, от которых следует избавиться [Там же, с. 428]. Очевидно, что отношение к почившим родственникам у скандинавов, как и у многих европейских народов, проходит между двумя этими крайностями. При этом у северных германцев зафиксирован обычай интронизации на кургане [Анрощук, 2003, с. 5-6]. Только после похорон князя Игоря Святослав становится полянским князем [Пузанов, 2017, с. 61]. Но, вероятно, не все умершие родственники были способны выполнять роль благодетельного предка. Какое-то значение, видимо, играло поведение человека при жизни. Предсмертные конфликты с домочадцами могли иметь и психологический эффект. Наконец, это с точки зрения современного человека личность теряла свойство социального актора вместе со своей физической смертью. В обществе, где существует вера в духов, продолжение жизнедеятельности могут видеть во снах с участием почившего, галлюцинациях и видениях, приметах окружающего мира, поведении животных и т. д. Стоит ли удивляться известной вариативности расправ над драугами? Халльбьерн Дырка в Точильном Камне из «Саги о Людях из Лососьей Долины» был погребен под грудой камней, после того как его тело вынес прилив. После этого герой стал являться людям. Однажды Халльбьерн напал на живого человека и после неудачной схватки ушел под землю. С тех пор вреда от него не было [Исландские саги, 1999, с. 306]. Кремации не потребовалось. Датские средневековые хроники сохранили альтернативный заваливанию камнями и сожжению способ расправы над неблагополучным умершим: курган вскрывают, трупу отрубают голову, а грудь пронзают колом [Саксон Грамматик, 2017, с. 47]. Такое средство способно помочь в борьбе с весьма могущественным злым покойником. Широко известно
и другое альтернативное скандинавское средство борьбы с мертвецами, которое может дополнять другие или иметь самостоятельное значение: отрубленную у трупа голову прикладывают к его ногам [Исландские саги, 1999, с. 607, 652-653]. Как и у некоторых других европейских народов, традиции «обезвреживания» у северных германцев весьма вариативны, их сложно рассматривать как особые ответвления погребальной обрядности.
А значит и попытка сблизить борьбу с драугами и стандартный погребальный ритуал, описанный Ибн Фадланом, едва ли может считаться удачной. В целом, довольно подробное сообщение арабского путешественника, кажется, дает исчерпывающую информацию о том, как воспринимала часть поволжских русов похороны. Знатного, авторитетного и любимого окружающими руса временно хоронят в земле, пока он там пребывает, идет подготовка к похоронам. Когда временную могилу вскрывают, умерший имеет черный цвет. Ибн Фадлан предполагает, что это от холода северной страны [Ковалевский, 1956, с. 144]. Однако едва ли арабский путешественник мог точно определить причину неестественного цвета. Вони от умершего, судя по всему, не было. Если действительно стояла холодная погода, вряд ли этому следует удивляться. В могиле труп пролежал недолго, не истлел даже положенный с мертвым фрукт. Все приведенные В. Я. Петрухиным примеры того, что поедание трупа трупными животными - признак колдуна и ведьмы, на практике свидетельствуют лишь о том, что тело ведьмы способно 3 года (!) скрывать от влюбленного конунга признаки гниения и не источать запах, пока ее не приподняли над кроватью (как в истории с конунгом Харальдом) [Снорри Стурлусон, 1995, с. 55-56], или душа мертвого колдуна во время сожжения его трупа может вселиться в выпавшее из огня животное, которое до этого поедало тело покойного (как в сказке А. Н. Афанасьева) [Чумакова, 2002, с. 20]. При этом разговаривавший с Фадланом рус вполне определенно считал, что тело всякого, даже самого уважаемого и любимого человека, вне зависимости от его веры и конечной цели посмертного пути, в земле поедается червями и насекомыми, пока не исчезнет в мире этом и не появится в другом. Видимо, представление о том, что человек, находящийся телом в краю живых, не может параллельно пребывать среди умерших предков, казалось ему самоочевидным настолько, что, ссылаясь на этот
«факт», можно даже пристыдить имеющих других богов и другие обычаи арабов.
Огонь, раздувший костер, был воспринят руса-ми как добрый знак. Покойный мгновенно перенесся в землю, где компактно проживал коллектив их умерших родственников. Он стал добродетельным предком, готовым выполнять свои функции также добросовестно, как делал это при жизни. Ни за почившего, ни за его родственников не стоит переживать. Мы, правда, не знаем, являлось ли такое мнение окончательным. После того как Ибн Фадлан покинул Поволжье, могло произойти еще много событий, соотносимых с личностью умершего. Но что мы знаем наверняка, так это то, что у русов Поволжья, впрочем, как и у родственных и соседних им народов, не было текстов, где было бы написано нечто вроде: «Но если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что
ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА
Анрощук, 2003 - Анрощук Ф. К истории обряда интронизации древнерусских князей («сидение на курганах») // Дружинш старожитност Централь-но-Схвдно! Свропи VШ-XI ст. Матерiали Мiжна-родного польового археолопчного семшару (Чер-нiгiв - Шестовиця 17-20 липня 2003 р.) / гол. ред. П. П. Толочко; ввдп. ред. В. П. Коваленко. Чернтв: Оверянська думка, 2003. С. 5-10.
Арбман, 2003 - Арбман Х. Викинги. СПб.: Евразия, 2003. 320 с.
Белова, Петрухин, 2008 - Белова О. В., Петрухин В. Я. Фольклор и книжность: миф и исторические реалии. М.: Наука, 2008. 263 с.
Велецкая, 2003 - Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М.: София, 2003. 240 с.
Дескола, 2012 - Дескола Ф. По ту сторону природы и культуры. М.: Новое литературное обозрение, 2012. 584 с.
Зайцев, 1990 - Зайцев Б. Афон // Литературная учеба. 1990. Кн. 4. С. 36-74.
Захарова, 2004 - Захарова А. Е. Архаическая ритуально-обрядовая символика народа саха (по материалам олонхо). Новосибирск: Наука, 2004. 312 с.
Зечеви2007 - Зечеви^ С. Митска би^а српских предала. Београд: Вук Караци^, 2007. 192 с.
Зуева, 2007 - Зуева Т. В. Древнеславянская версия сказки «Чудесные дети»: «Перевоплощения светоносных близнецов» // Русская речь. 2007. N° 2. С. 97-105.
Исландские саги, 1999 - Исландские саги: в 2 т. / общ. ред. О. А. Смирницкой. СПб., 1999. Т. 1. 832 с.
мы благовествовали вам, да будет анафема» (Гал. 1:8). А значит вероятность того, что вариативность погребального ритуала восходит к одному единственному мифу, крайне мала.
Таким образом, различные способы расправ над драугами едва ли корректно рассматривать в качестве стадий погребального ритуала. Они сильно вариативны и зависят от субъективных факторов. Хотя в них и находит отражение свойственное и записке Ибн Фадлана представление о том, что благодетельный покойник легко интегрируется в один из загробных миров благодаря быстрому уничтожению его тела стихиями. Деление предков на благодетельных и злых, скорее всего, было связано с представлениями о том, способен ли умерший интегрироваться в коллектив мертвых вообще, а не со стадиями похоронной обрядности.
REFERENCES
Anroshchuk, 2003 - Anroshchuk F. K istorii obryada intronizacii drevnerusskih knyazej («sidenie na kurganah») // Druzhynni starozhytnosti Tsentralno-Skhidnoi Yevropy VIII-XI st. Materialy Mizhnarodnoho polovoho arkhe-olohichnoho seminaru (Chernihiv - Shestovytsia 17-20 lypnia 2003 r.) / hol. red. P. P. Tolochko; vidp. red. V. P. Kovalenko. Chernihiv: Siverianska dumka, 2003. S. 5-10. (in Russian) Arbman, 2003 - Arbman H. Vikingi. SPb.: Evraziya, 2003. 320 s. (in Russian)
Belova, Petruhin, 2008- Belova O. V., Petruhin V. Ya. Fol'klor i knizhnost': mif i istoricheskie realii. M.: Nauka, 2008. 263 s. (in Russian)
Veleckaya, 2003 - Veleckaya N. N. Yazycheskaya simvolika slavyanskih arhaicheskih ritualov. M.: Sofiya, 2003. 240 s. (in Russian)
Deskola, 2012 - Deskola F. Po tu storonu prirody i kul'tury. M.: Novoe literaturnoe obozrenie, 2012. 584 s. (in Russian)
Zajcev, 1990 - Zajcev B. Afon // Literaturnaya uche-ba. 1990. Kn. 4. S. 36-74. (in Russian)
Zaharova, 2004 - Zaharova A. E. Arhaicheskaya ritu-al'no-obryadovaya simvolika naroda saha (po materialam olonho). Novosibirsk: Nauka, 2004. 312 s. (in Russian) Zeceviâ, 2007 - Zecevid S. Mitska bida srpskih predanja. Beograd: Vuk Karacid, 2007. 192 s. (in Serbo-Croatian)
Zueva, 2007 - Zueva T. V. Drevneslavyanskaya versiya skazki «Chudesnye deti»: «Perevoploshcheniya svetonosnyh bliznecov» // Russkaya rech'. 2000. № 2. S. 97-105. (in Russian)
Исландские саги, 2004 - Исландские саги / общ. ред. и коммент. А. В. Циммерлинга. М.: Языки славянской культуры, 2004. Т. 2. 608 с.
Истрин, 1893 - Истрин В. Александрия русских хронографов. Исследование и текст. М., 1893. VIII, 361, 356, II с.
Картамышева, 2006 - Картамышева Е. П. Почитание предков в древнескандинавской дохристианской культуре: дисс. ... канд. ист. наук: 07.00.03. М., 2006. 298 с.
Картамышева, 2008 - Картамышева Е. П. «Неблагополучные» умершие в славянской и скандинавской традициях: «заложные» покойники и «оживающие мертвецы» // Славяноведение. 2008. № 2. С. 55-61.
Ковалевский, 1956 - Ковалевский А. П. Книга Ахмеда Ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в 921-922 гг. Харьков: Из-во Харьковского гос. ун-та имени А. М. Горького, 1956. 350 с.
Литовские народные сказки, 2016 - Литовские народные сказки / сост. Б. Кербелите. М.: Форум, Неолит, 2016. 416 с.
Петрухин, 1995 - Петрухин В. Я. Начало этнокультурной истории Руси ГХ-Х! веков. Смоленск: Русич; Москва: Гнозис, 1995. С. 206.
Петрухин, 2011 - Петрухин В. Я. «Русь и вси языци»: Аспекты исторических вазимосвязей: Исто-рико-археологические очерки. М.: Языки славянских культур, 2011. 384 с.
Пузанов, 2017 - Пузанов В. В., Пузанов Д. В. «Кнжзь оуже почалъ потлгнЪте дружина по кнжзЪ». Обретение харизмы: «месть древлянам» и интронизация Святослава Игоревича // Палеоросия. Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. 2017. Вып. 7. С. 59-73.
Саксон Грамматик, 2017 - Саксон Грамматик. Деяния Данов: в 2 т. (16 кн.). Т. 1: Книги Т-Х / под ред. И. А. Настенко. М.: SPSL - Русская Панорама, 2017. 608 с.
Сказки луговых мари, 1992 - Сказки луговых мари: Свод марийского фольклора / сост. С. Сабитов. Йошкар-Ола: Марийское книжн. изд-во, 1992. 368 с.
Снорри Стурлусон, 1995 - Снорри Стурлусон. Круг земной / отв. ред. М. И. Стеблин-Каменский. М.: Ладомир, Наука, 1995. 690 с.
Толочко, 2015 - Толочко А.П. Очерки начальной руси. Киев; Санкт-Петербург: Лаурус, 2015. 336 с.
Флёров, 2000 - Флёров В. С. Розыскания по обряду обезвреживания погребенных в раннесредне-вековой Восточной Европе // Степи Европы в эпоху средневековья. / гл. ред. А. В. Евглевский. Донецк, 2000. Т. 1. С. 55-74.
Islandskie sagi, 1999 - Islandskie sagi: v 2 t. / obshch. red. O. A. Smimickoj. SPb., 1999. T. 1. 832 s. (in Russian) Islandskie sagi, 2004 - Islandskie sagi / obshch. red. i komment. A. V. Cimmerlinga. M.: Yazyki slavyanskoj kul'tury, 2004. T. 2. 608 s. (in Russian)
Istrin, 1893 - Istrin V. Aleksandriya russkih hron-ografov. Issledovanie i tekst. M., 1893. VIII, 361, 356, II s. (in Russian)
Kartamysheva, 2006 - Kartamysheva E. P. Poch-itanie predkov v drevneskandinavskoj dohristianskoj kul'ture: diss. ... kand. ist. nauk: 07.00.03. M., 2006. 298 s. (in Russian)
Kartamysheva, 2008 - Kartamysheva E. P. «Nebla-gopoluchnye» umershie v slavyanskoj i skandinavskoj tradiciyah: «zalozhnye» pokojniki i «ozhivayushchie mert-vecy» // Slavyanovedenie. 2008. N° 2. S. 55-61. (in Russian) Kovalevskij, 1956 - Kovalevskij A. P. Kniga Ahm-eda Ibn-Fadlana o ego puteshestvii na Volgu v 921-922 gg. Har'kov: Iz-vo Har'kovskogo gos. un-ta imeni A. M. Gor'kogo, 1956. 350 s. (in Russian)
Litovskie narodnye skazki, 2016 - Litovskie narod-nye skazki / sost. B. Kerbelite. M.: Forum, Neolit, 2016. 416 s. (in Russian)
Petruhin, 1995 - Petruhin V. Ya. Nachalo et-nokul'turnoj istorii Rusi IX-XI vekov. Smolensk: Rusich; Moskva: Gnozis, 1995. S. 206. (in Russian)
Petruhin, 2011 - Petruhin V. Ya. «Rus' i vsi yazyci»: Aspekty istoricheskih vazimosvyazej: Istoriko-arheolog-icheskie ocherki. M.: Yazyki slavyanskih kul'tur, 2011. 384 s. (in Russian)
Puzanov, 2017 - Puzanov V. V., Puzanov D. V. «Knyaz' ouzhe pochal potyagnete druzhina po knyaze». Obretenie harizmy: «mest' drevlyanam» i intronizaciya Svyatoslava Igorevicha // Paleorosiya. Drevnyaya Rus': vo vremeni, v lichnostyah, v ideyah. 2017. Vyp. 7. S. 59-73. (in Russian)
Sakson Grammatik, 2017 - Sakson Grammatik. Dey-aniya Danov: v 2 t. (16 kn.). T. 1: Knigi I-X / pod red. I. A. Nastenko. M.: SPSL - Russkaya Panorama, 2017. 608 s. (in Russian)
Skazki lugovyh mari, 1992 - Skazki lugovyh mari: Svod marijskogo fol'klora / sost. S. Sabitov. Joshkar-Ola: Marijskoe knizhn. izd-vo, 1992. 368 s. (in Russian)
Snorri Sturluson, 1995 - Snorri Sturluson. Krug zemnoj / otv. red. M. I. Steblin-Kamenskij. M.: Ladomir, Nauka, 1995. 690 s. (in Russian)
Tolochko, 2015 - Tolochko A.P. Ocherki nachal'noj rusi. Kiev; Sankt-Peterburg: Laurus, 2015. 336 s. (in Russian)
Flyorov, 2000 - Flyorov V. S. Rozyskaniya po obryadu obezvrezhivaniya pogrebennyh v ranne-
Хэмлет, 2014 - Хэмлет Т. Ю. Сюжет волшебной сказки чудесные дети [сус 707; atu 707] в сравнительно-типологическом освещении: дис. ... канд. филол. наук: 10.01.09. М., 2014. 226 с.
Чумакова, 2002 - Чумакова Т. В. Образ человека в культуре Древней Руси (опыт философско-антропо-логического анализа): дисс. ... д-ра философ. наук: 09.00.13. СПб., 2002. 421 с.
Gautrek's Saga, 1968 - Gautrek's Saga and other medieval tales. N.Y.: New York University Press; L.: University of London Press LTD, 1968. 160 p.
Jakobsson, 2009 - Jakobsson A. The Fearless Vampire Killers: A Note about the Icelandic Draugr and Demonic Contamination in Grettis Saga // Folklore. 2009. No. 120:3. P. 307-316.
Jakobsson, 2011 - Jakobsson A. Vampires and Watchmen: Categorizing the Mediaeval Icelandic Undead // The Journal of English and Germanic Philology. 2011. Vol. 110. No. 3. P. 281-300.
The types of the folktale, 1961 - The types of the folktale. A classification and bibliography Antti Aarne's Verzeichnis der Marchentypes (FF Communications № 3) / translated end Enlarged by S. Thompson. Second Revision. Helsinki, 1961. 588 p.
srednevekovoj Vostochnoj Evrope // Stepi Evropy v epohu srednevekov'ya. / gl. red. A. V. Evglevskij. Doneck, 2000. T. 1. S. 55-74. (in Russian)
Hemlet, 2014 - Hemlet T. Yu. Syuzhet volshebnoj skazki chudesnye deti [sus 707; atu 707] v sravnitel'no-tipologicheskom osveshchenii: dis. ... kand. filol. nauk: 10.01.09. M., 2014. 226 s. (in Russian)
Chumakova, 2002 - Chumakova T. V. Obraz cheloveka v kul'ture Drevnej Rusi (opyt filosofsko-antropologicheskogo analiza): diss. dok. filosof. nauk: 09.00.13. SPb., 2002. 421 s. (in Russian)
D. V. Puzanov
BURIAL OF RUS' MAN IN THE VOLGA REGION AND TWO DIFFERENT STRATEGIES OF IMMORTALITY
The article analyzes the message of Ibn Fadlan that the Rus' people of the Volga region associate the final integration of a person into the world of the dead with the destruction of his body on a funeral pyre, or his complete decay in the ground. The reconstruction of V. Y. Petrukhin, according to which the Rus' people used cremation out of fear that the deceased, if his body begins to decompose, will cause harm is not confirmed. It is shown that the burning of the body of the dysfunctional dead people, noted in the Scandinavian sources, although it has obvious features of pagan ritualism, nevertheless has a completely different semantics than the desire to send the deceased one to the afterlife. By burning, they try to minimize the harm that the evil dead can bring. But it does not help him to find peace, even the ashes of a dysfunctional deceased one give him the opportunity to be reborn among the living people and harm them. Moreover, the body of such dead rots and burns for a long time. The body of the beneficent deceased one, on the contrary, is quickly destroyed by the elements. The rapid burning out of the funeral pyre was perceived by the Volga Rus' people as a good sign indicating that the burnt person had successfully reached the land where his deceased relatives lived compactly in order to adequately fulfill the function of a virtuous ancestor.
Keywords: Rus' people, Ibn Fadlan, Scandinavian paganism, ancestor cult, the walking dead.
Пузанов Даниил Викторович,
кандидат исторических наук, научный сотрудник, Удмуртский институт истории, языка и литературы УдмФИЦ УрО РАН, (Ижевск, Россия) [email protected]
Puzanov Daniil Viktorovich,
Candidate of Sciences (History), Research Associate, Udmurt Institute of History, Language and Literature UdmFRC UB RAS (Izhevsk, Russia) [email protected]
