CC BY
17
РУССКИЕ ДРЕВНОСТИ 2011
Е. Б. Грузнова
МОГИЛЫ ПРАВИТЕЛЕЙ В РАННИЙ ПЕРИОД РУССКОЙ ИСТОРИИ
Во все времена одной из важнейших тем исторической и мифологической памяти разных народов являлась тема смерти. Особое место всегда отводилось сюжетам, связанным со смертью правителей и их могилами. Так, например, согласно свидетельствам средневековых авторов, прежде всего Снорри Стурлусона, и фольклорной традиции, в древней Скандинавии над могилами обычных людей ставили надгробные камни, тогда как над погребениями конунгов по примеру то ли Одина, то ли Фрейра стали насыпать курганы1. Подтверждение этой традиции ученые видят в находках больших курганов, которые появились в эпоху Великого переселения народов на территории Северной Европы и распространились на всем пространстве Балтийского региона, включая Северную Русь, а также в верхнем и среднем течении Днепра.
Многие исследователи считают восточноевропейские большие курганы захоронениями представителей призванного на Русь варяжского правящего рода. С этим обстоятельством В. Я. Петрухин связывает сходство скандинавской и древнерусской раннеисторической традиции, которая при описании деяний первых правителей особое внимание уделяла мотивам их смерти и месту погребения2.
Действительно, в «Повести временных лет» немало страниц отводится описанию смерти князей, однако упоминания о месте их погребения, а тем более о создании кургана единичны и лишены каких бы то ни было подробностей. Исключением можно считать сообщение об обрядах, проведенных в 945 г. княгиней Ольгой по убитому
© Е. Б. Грузнова, 2011
РУССКИЕ ДРЕВНОСТИ 2011
годом ранее мужу: над гробом Игоря в деревской земле она велела насыпать «могилу велику» и «тризну творити», во время которой были изрублены присутствовавшие на поминальном пиру виновники смерти князя — древляне3.
Причина нежелания летописца останавливаться на этих подробностях похоронных ритуалов вполне четко выражена в древнерусских письменных памятниках. Так, в проложном сказании под 11 июля говорится, что княгиня Ольга завещала сыну не насыпать над местом ее погребения холм, «а могылы не сути, ни тризны творити, ни бдына деяти», поскольку была христианкой и, согласно летописи, «бе бо имущи презвутер, сей похорони блаженую Ольгу» в соответствии с требованиями церкви4. Согласно житию Константина Муромского, созданному в XVI в. и посвященному событиям XIII в., погребение крещеным князем сына Михаила по той же схеме — «во знак на востоце, а верх холмом не сыпаху, но ровно с землею» — вызвало удивление «неверных» современников5, так как возведение надмогильной насыпи считалось в эту эпоху обязательной частью погребального обряда, причем не только для князей.
Об этом свидетельствуют грамоты новгородских архиепископов 1534 и 1548 гг. в Вотскую пятину, в которых Макарий и Феодосий отмечали погребение мертвецов «по курганом и по коломищем» многими христианами6, а также «Сказание о холопьей войне», зафиксировавшее представление конца XVII в. о насыпании в древности высоких «холмов и бугров» над всеми жителями «всея словенския земли»7. Практика сооружения древнерусских погребальных насыпей в VIII—XVI вв., а у старообрядцев вплоть до XVIII в. и последующее их использование для подхоранивания так называемых «нечистых» покойников подтверждается археологическими и этнографическими данными8. Существенно также, что лишь немногие из этих сооружений связываются народом с правителями, да и те, скорее, под влиянием знакомства с книжными преданиями. Так, например, в 1847 г. было зафиксировано представление жителей Белоозера о том, что одна из могил края принадлежит «царю Синеусу», а в Ладоге и других местах Новгородской земли по сей день показывают могилы Олега Вещего9.
В этой связи представляется важным выяснить, в каких случаях летописец ограничивается констатацией погребения князя, иногда
отмечая великий плач людей, в каких специально сообщает о сохранении могилы до его времени или об отсутствии таковой, а в каких считает нужным обратить особое внимание на обстоятельства смерти и погребения.
В русских летописях нет ни слова о погребальных обрядах в отношении первых призванных на Русь князей и об их могилах, которые в наибольшей степени должны были бы отличаться от погребальных памятников местного населения, независимо от того, кем были князья-варяги — скандинавами или южнобалтийскими славянами. И это при том, что в ладожских курганах на урочище Плакун, датируемых рубежом IX—X вв., археологи явственно прослеживают черты, характерные для Южной Ютландии, откуда родом был отождествляемый многими исследователями с Рюриком «Повести временных лет» Рерик Фрисландский10. Отсюда можно сделать вывод, что летописцы либо не имели ни малейшего представления о могилах легендарных Рюрика, Синеуса и Трувора, либо не видели необходимости обращать на них внимание читателя.
Упоминания как сохранившиеся «до сего дни» заслужили могилы Дира в Киеве за церковью св. Ирины (882 г.), Олега Вещего в Киеве на горе Щековице (912 г.) или в Ладоге (922 г.), Игоря Старого «у Искоростеня в деревех» (945 г.), Олега Святославича под Овручем (977 г.), Святополка Окаянного в пустынной местности между Польшей и Чехией (1019 г.). Также характер сообщения об Аскольдовой могиле (882 г.) позволяет сделать вывод о том, что возведение на ее месте церкви св. Николая неким Олмой произошло на памяти автора данного текста. Кроме того, составитель «Повести временных лет» знал о судьбе могилы Ярополка Святославича, из которой останки деревского князя в 1044 г. выгребли для крещения и положения в Десятинной церкви св. Богородицы вместе с останками Олега Святославича.
Сообщения летописи о сохранившихся могилах конкретных правителей объясняются склонностью редактора, работавшего над текстом в конце XI - начале XII в., к фиксации, если не к изобретению, топографических легенд11. Однако стоит обратить внимание, что локализация могилы Олега Вещего отличается в разных летописных списках: одна традиция знает лишь киевское захоронение князя, другая — только ладожское, что указывает на разных авторов, одинаково
стремившихся приурочить предания к известным им объектам. Существенно, что киевская могила какого-то Олега как реальный ориентир упоминается в связи с межкняжескими распрями уже середины XII в. — один раз в Лаврентьевской летописи (под 1146 г.) и несколько раз в Ипатьевской, в том числе в районе Щековицы12. Насколько соответствует действительности утверждение древних источников о принадлежности тех или иных могил конкретным князьям, не ясно, но отвергать такую возможность оснований нет.
Необоснованным представляется мнение И. Н. Данилевского о трафаретности формулы «есть могыла его и до сего дне», являющейся скрытым библеизмом. Автор считает, что данное выражение «употребляется даже в тех случаях, когда летописец явно не знал, где похоронен князь (и был ли он похоронен вообще)»13, хотя неупоминание могил Рюрика и его братьев явно не согласуется с этим утверждением. Вместе с тем, справедливо наблюдение исследователя, что в подавляющем большинстве случаев такой оборот применяется по отношению к могилам князей-язычников или преступивших заповеди князей-христиан, как в ситуации со Святополком Окаянным14. Погребения праведных христиан не отмечались подобными сооружениями, поэтому в список сохранившихся могил не попали захоронения Ольги, Владимира Святого, Бориса, Глеба. Возможно, по той же причине «не свесть никтоже, где положиша»15 погибших в 983 г. в Киеве христиан-варягов, на что обратил внимание И. Н. Данилевский16.
Однако и здесь не так все просто. Нет данных о конфессиональной принадлежности и наличии могилы легендарного словенского князя/старейшины Гостомысла, про которого в поздних хронографах XVII в. сказано: «егда сей умре, тогда всем градом проводиша честно до гроба, до места, нарицаемаго Волотово, иде ж и погре-боша его»17. Ничего не известно о смерти и о могилах князей, глухо упомянутых в договорах Олега и Игоря, а считать их всех христианам, как и убитого в 980 г. Владимиром полоцкого князя Рогво-лода, нет никаких оснований. Вовсе без могилы остался откровенный язычник Святослав, поскольку печенежский князь Куря не только убил противника, но и «взяша голову его и во лбе его зделаша чащю, оковавше лоб его золотом, и пьяху в нем»18.
Не ясны причины перезахоронения в 1044 г. по христианскому обряду останков Ярополка и Олега Святославичей, прежде покоившихся
в могилах. Если это делалось в целях собирания умерших представителей княжеского рода, то почему подобной процедуре не был подвергнут прах не только Олега Вещего, отношение которого к Рюриковичам неоднозначно, но и Игоря Старого? Или его могила к тому моменту уже не сохранилась? Отметив несообразность ситуации со Святославичами с христианской догматикой, Н. И. Петров обратил внимание на ее сходство с описанной в «Саге об Эгиле» — после крещения Исландии тело Эгиля было перенесено из кургана в церковь19. Сходство заключается и в том, что судьба могил как русских князей, так и легендарного конунга после изъятия их содержимого не известна. Были ли они срыты, как многие сопки в середине XI в., или продолжали функционировать в качестве памятных сооружений? И могли ли их места после разорения по-прежнему считаться могилами Ярополка, Олега, Эгиля?
Вместе с тем, могилы есть у Аскольда и Дира, хотя многие исследователи на основе сообщений Никоновской летописи, грамоты константинопольского патриарха Фотия и данных о возведении на месте захоронения Аскольда церкви св. Николая считают, что они были крещены после неудачного похода на Константинополь в 860-е годы20. Исходя из текста договора 911 г. высказываются предположения о крещении Олега Вещего, из-за чего мир с греками скреплялся клятвой не Перуном и Волосом, как в 907 г. под стенами Царьграда, а крестом и Троицей21. Но как раз у Олега обнаруживается не одна, а как минимум две могилы, если не считать тех, которые предполагают в прикаспийском Бердаа или в «роще оков» племени семно-нов между Эльбой и Одером22.
Ситуация с могилами Святослава и Олега заставляет особо остановиться на вопросе о курганах-кенотафах, которые, по мнению ряда ученых, возводились в честь героев, погибших на чужбине, и потому не содержали реальных погребений23. Однако Святослав, безусловно, был героем и погиб за пределами своей страны, а летописец почему-то ни словом не обмолвился о его могиле.
Думается, находки могил без следов погребения вовсе не связаны с гибелью адресата на чужбине. Существуют весьма интересные наблюдения о двух самостоятельных функциях древних насыпей—погребальной и ритуальной. Они могли реализоваться в одном сооружении или в разных, поскольку встречаются сопки без погребений,
имеющие исключительно сакральное назначение, и курганы, форма которых по неизвестным причинам менялась независимо от появления новых захоронений24. Е. Р. Михайлова даже предположила, что в кургане мог быть захоронен не каждый член коллектива, а только имевший определенный статус, и подчеркнула, что все погосты впоследствии возникли на сопках, но не на длинных курганах, которые и в древности имели более широкое ритуальное значение, чем просто место погребения25.
Кроме того, отсутствие захоронений в части исследованных археологами насыпей вовсе не означает, что их там не было. По наблюдениям Н. И. Платоновой, захоронения на подкурганных площадках и в нижних горизонтах сопок встречаются не так уж часто, обычно кремированные останки обнаруживают в вершинах насыпей, которые не отличаются хорошей сохранностью из-за сильного воздействия внешней среды26. По свидетельству современников исследуемой эпохи из прикаспийского региона — Ибн-Русте (X в.) и Гар-дизи (XI в.), фиксируемый в сопках тип погребения был характерен для славян, которые на следующий день после сожжения трупа собирали пепел и помещали его в урне или сумке на вершине холма27. В Ипатьевской летописи упоминается погребение «на могыле» погибшего в 1096 г. половецкого князя Тугоркана, тестя Святополка28. Возможно, и под захоронением «на горе» Аскольда, Дира и Олега Вещего также следует понимать могильный курган, а не элемент природного ландшафта, хотя одно не исключает другое29.
Поскольку в большинстве случаев источники не останавливаются на особенностях подготовки тел русских князей к погребению, не известно, какой именно обряд действовал по отношению к ним до второй половины X в. — кремация или ингумация. Насыпи могли возводиться в обоих случаях, а увязывание ингумации исключительно с христианским культом весьма гипотетично, тем более что о параллельном существование кремации и ингумации у прави-телей-язычников говорят и скандинавские саги30. Поэтому нельзя согласиться с тем, что неупоминание кремации в рассказе поздних хронографов о погребении легендарного словенского князя-оборотня объясняется появлением этого текста в условиях господства христианской культуры31. Помимо этой легенды, о трупоположении можно говорить лишь для Ярополка и Олега Святославичей, поскольку
в 1044 г. потомки не только выгребли, но и «крестиша кости ею»32. Не исключено, что отсутствие сведений об аналогичных действиях с останками других князей предшествующего периода связано как раз с кремацией, не позволявшей произвести полноценную пере-маркировку старых святынь в соответствии с новыми идеалами, из-за чего, на наш взгляд, производилось и нивелирование сопок в середине XI в.
Что же касается идеи существования кенотафов как памятников по погибшим на чужбине героям, то в отечественной историографии она выросла из увлечения поиском аналогий в скандинавской мифологии и из стремления обосновать наличие нескольких версий о месте погребения Олега Вещего — в Киеве, в Ладоге или «за морем». Так, например, А. И. Лященко пришел к выводу, что под могилой в Древней Руси понимали не место погребения, а насыпь в виде холма, под которой погребения могло и не быть, и что сооружали такую насыпь для проведения на ней тризны. Именно для проведения тризны по умершему за морем Олегу, по его мнению, и были насыпаны могилы как в Киеве, так и в Ладоге, чего не смогли понять летописцы33.
Точно также непониманием древним сказителем реальности объясняют сюжет «Саги о Хальвдане Черном». Ради обеспечения плодородия тело норвежского конунга по просьбе народа было расчленено на четыре части для погребения в разных областях Норвегии, причем все четыре могилы назывались курганами Хальвдана. Но А. Я. Гуревич, вслед за предшественниками, признавал реальной лишь могилу близ Стейна в Хрингарики, принявшую в себя голову правителя, а остальные насыпи считал просто памятными сооружениями34. Эта точка зрения была поддержана И. Я. Фрояновым, который увидел аналогию саге в летописных преданиях о нескольких могилах Олега, но обратил внимание и на широкое распространение обычая расчленения тела правителя или колдуна35.
Полагаем, не стоит отвергать возможность правоты саги. Скрытое указание на расчленение трупа содержится и в русском фольклоре, где часто встречается сюжет отрубленной головы богатыря, под которой скрывается меч-кладенец. (Видимо, место захоронения головы считалось главным). Да и в христианском культе мощей существует практика передачи частиц святого тела в разные места
именно с целью обретения исходящей от них благодати. Так что существование нескольких могил с останками одного человека теоретически не исключено, хотя в случае с могилой Олега никаких оснований для подобного предположения нет. Впрочем, нет особых причин и считать одну, а уж тем более обе его могилы на территории Руси кенотафами.
Следует заметить, что затруднения с определением места погребения Олега возникли не у автора известных списков «Повести временных лет», однозначно указавшего на киевскую Щековицу, а у новгородского летописца, который знал только могилу в Ладоге, но был знаком и с преданием о заморской смерти князя36. Последнее, кстати, не дает однозначных указаний на Скандинавию. Отождествление исследователями не уточняемого летописцем места «за морем» с норвежским островом Храфнист основывается исключительно на сходстве легенды о гибели Олега с сюжетом «Саги об Одде Стреле». Согласно последней, Одд долго правил в Хуналанде (считается, что так в сагах называют Киевскую землю), а потом отправился на родину в Норвегию, где его ждала предсказанная в юности вещуньей смерть от змеи, которая вылезла из черепа некогда убитого конунгом ради преодоления судьбы коня37.
Сходство легенд, несмотря на расхождение в мелочах, очевидно, тем более что обе они увязывались с реальностью: могилу Одда показывали на острове Храфнист в Беруриод вплоть до XVIII в., также как до сегодняшнего дня показывают могилы Олега в Киеве и Ладоге. Но сходство вовсе не означает, что прообразом преданий был викинг Одд. В поздних русских летописях рассказывается о сыне легендарного новгородского князя Гостомысла Изборе, который «змием изъяден умре» вне связи с конем38. Сам же сюжет о смерти героя от черепа собственного коня по предсказанию можно считать ходячим. Он отмечен в Сербии и Кенте в вариантах, которые не позволяют нам, как это делает А. И. Лященко, видеть в них книжное заимствование39. К тому же в Новгородской первой летописи отсутствует очень важный элемент данного сюжета — предсказание смерти от коня. На наш взгляд, это указывает на то, что для местной традиции была характерна именно такая трактовка предания о гибели правителя: просто констатация особенностей смерти, без акцента на мистику.
Что же касается верности утверждений источников о принадлежности тех или иных могил конкретным правителям, то привязка легенды к реальному объекту действительно могла иметь позднее происхождение. Но это возможно лишь в том случае, если на момент фиксации такой связи существовала почитаемая могила, которая носила имя, отсылающее к известному историческому лицу, и если находилась она на территории, на которой это лицо действовало. В отношении обеих могил Олега налицо оба эти условия. Интересно, что как в Киеве, так и в Ладоге существуют разные варианты локализации могилы вещего князя, поэтому по сей день ведутся поиски объекта, который мог бы стать материальным подтверждением легенды о смерти Олега40.
Говоря о древних могильных холмах как таковых, следует отметить, что сами по себе они не связаны в летописи с какими-либо отрицательными характеристиками — отношение к ним скорее нейтральное. Поэтому вряд ли стоит видеть в их упоминании отголосок библейского предания об Ахане, который за нарушение священного запрета был убит, «и набросали на него большую груду камней, которая уцелела и до сего дня»41. А вот те, кто возводил такие холмы, по мнению автора «Сказания о холопьей войне», «прогневаша Господа Бога», на что обратил внимание Н. И. Петров42.
Для обозначения могилы грешника используются совсем другие методы. Так, например, про могилу Святополка Окаянного сказано: «исходить же от ней смрад зол»43, что явно отсылает читателя к мысли
о тлении, которому не подвержено благоухающее тело праведника. В русских летописях с XVII в. встречается «Сказание о Словене и Русе» с рассказом о сыне легендарного князя Словена, правителе-оборотне, которого люди считали богом и называли Громом или Перуном. Когда обитавшие в Волхове «бесы» удавили оборотня, его тело было выброшено рекой на берег «противу волховнаго его градка, иде же ныне зовется Перыня. И со многим плачем тут от неверных погребен бысть окаянный с великою тризною поганскою, и могилу ссы-паша над ним велми высоку, яко же обычай есть поганым. И по трех убо днех окаяннаго того тризнища проседеся земля и пожре мерзкое тело коркодилово и могила его просыпася с ним купно во дно адово, иже и доныне, яко ж поведают, знак ямы тоя не наполнися»44. В данном случае не могила, а следы ее исчезновения в адской бездне
становятся дополнительным подтверждением антихристианской сущности погребенного. (Не случайно у многих европейских народов проседание могилы считалось показателем грехов покойного, а в России указывало на колдуна, которому нужно намного больше земли, чем обычному мертвецу45).
В отношении последнего сюжета интересно отметить, что в «Повести временных лет» всеобщий плач упоминается крайне редко, обычно в связи со смертью правителей-христиан. В частности, народ плачет в рассказах о смерти Ольги и Владимира, тогда как языч-ника-Игоря оплакивает лишь его вдова. Исключением является погребение Олега Вещего и напоминающее проводы покойника прощание с идолом Перуна, а в поздних летописях—с князем-оборотнем Волх-вом-Перуном. (Аналогии всеобщего оплакивания великих нехрис-тиан встречаются также в зарубежной средневековой литературе, в частности, в скандинавских сагах, например, в рассказе «Саги
об Инглинах» о сожжении Ньёрда46). Полагаем, это лишний раз указывает на высокую значимость оплакиваемого для своего социума независимо от конфессиональной принадлежности.
Что же касается отсутствия упоминаний в летописи более поздних княжеских могил, то оно, очевидно, связано именно со сменой погребальной обрядности в отношении князей, которых, в соответствие с христианской практикой, стали захоранивать в храмах, на что обратил внимание Д. С. Лихачев47. Исключение наблюдается лишь в отношении нерусских правителей, например, половецкого князя Тугоркана, тестя Святополка, который погиб в ходе русско-половецкой войны 1096 г., был привезен к Киеву и, согласно Ипатьевской летописи, погребен «на могыле межю путем, идущим на Берестово, и другым, в манастырь идущим»48.
Возвращаясь к вопросу о принадлежности больших курганов именно членам варяжского правящего рода, следует заметить, что такой вывод никак не проистекает ни из скромного перечня могил, приписываемых летописцами конкретным русским князьям, ни из сравнительного анализа высоких погребальных насыпей Скандинавии и Руси49, ни из скандинавской мифологии. Более того, описание курганного обряда в исландских сагах, в частности в «Саге о Хро-льве Пешеходе», свидетельствует о том, что в Скандинавии большие курганы насыпались не только над индивидуальными, но и над
коллективными захоронениями погибших героев. Так, Хрольв после битвы приказал насыпать три больших кургана, в одном из которых погребли его отца, брата и лучших воинов, в другом — конунга Эй-река с его соратниками, и лишь третий стал индивидуальным захоронением легендарного Грим Эгира50. Сходная ситуация наблюдается и в отношении восточнославянских сопок, которые также «не являлись индивидуальными погребальными сооружениями; захоронения представителей социальной верхушки совершались в сопках неоднократно и не единовременно»51.
В то же время источники показывают и существование индивидуальных могил правителей, сохранение которых до времен христианизации Руси свидетельствует об их важном общественном значении.
1 Снорри Стурлусон. Круг земной. М., 1995. С. 9, 14.
2 Петрухин В. Я. Дохристианская религия Руси и Скандинавии: Курганы и святилища // 13-я Конференция по изучению истории, экономики, литературы и языка скандинавских стран и Финляндии. М.; Петрозаводск, 1997. С. 158-161.
3 Повесть временных лет. СПб., 1996. С. 28-29.
4 Там же. С. 33, 445.
5 Там же. С. 445
6 Дополнения к Актам историческим. СПб., 1846. Т. 1. № 28. С. 27-28; № 43. С. 58.
7 Фроянов И. Я. Мятежный Новгород: Очерки истории государственности, социальной и политической борьбы конца IX - начала XIII столетия. СПб., 1992. С. 53.
8 См., например: ПетровН. И. Могилы превысокие: Языческие курганы племенной аристократии Северо-Западной Руси VIII-XI вв. [Электронный ресурс]. Research Support Scheme. 1999. С. 79-81 // URL: http://rss.archives.ceu.hu/ archive/00001047/01/48.pdf; Рябинин Е. А. От язычества к двоеверию (по археологическим материалам Северной Руси) // Православие в Древней Руси. Л., 1989. С. 20-31; Этнография восточных славян: Очерки традиционной культуры. М., 1987. С. 410.
9 Повесть временных лет. С. 399; Лебедев Г С. Эпоха викингов в Северной Европе: Историко-археологические очерки. Л., 1985. С. 246; Панченко А.А., Петров Н. И., Селин А. А. «Дружина пирует у брега»: На границе научного и мифологического мышления // Русский фольклор. СПб., 2000. Вып. 30. С. 82-91.
10 Алексеев С. «Вещий Священный»: (Князь Олег Киевский) // Русское средневековье. М., 1999. Вып. 2. С. 12; КирпичниковА.Н., СарабьяновВ. Д. Старая
Ладога. Древняя столица Руси. СПб., 2003. С. 81; Михайлов К. А. 1) Скандинавский могильник в урочище Плакун: (Заметки о хронологии и топографии) // Ладога и ее соседи в эпоху средневековья. СПб., 2002. С. 63-68; 2) Южноскандинавские черты в погребальном обряде Плакунского могильника // Новгород и Новгородская земля. Новгород, 1996. Вып. 10. С. 52-59.
11 Комарович В. Л. Культ рода и земли в княжеской среде Х1-ХШ вв. // Из истории русской культуры. Т. 2. Кн. 1: Киевская и Московская Русь. М., 2002. С. 17-21; Никитин А. Л. Основания русской истории: Мифологемы и факты. М., 2001. С. 35-59.
12 ПСРЛ. Л., 1926. Т. I. Стб. 313; СПб., 1908. Т. II. Стб. 325, 402, 427-428; и др.
13 Данилевский И. Н. Повесть временных лет: Герменевтические основы источниковедения летописных текстов. М., 2004. С. 104.
14 Данилевский И. Н. Повесть временных лет... С. 106.
15 Повесть временных лет. С. 39.
16 Данилевский И. Н. Повесть временных лет... С. 105.
17 Попов А. Н. Изборник славянских и русских сочинений и статей, внесенных в хронографы русской редакции. М., 1869. С. 448.
18 Повесть временных лет. С. 35.
19 ПетровН. И. Могилы превысокие... С. 62-63.
20 См., например: Алексеев С. «Вещий Священный»... С. 7; Повесть временных лет. С. 406-407; ЧерновА.Ю. Хроники изнаночного времени. «Слово о полку Игореве»: Текст и его окрестности. СПб., 2006. С. 62-63.
21 Чернов А.Ю. Хроники изнаночного времени... С. 62.
22 См., например: Губанов И. Б. К вопросу о первом появлении топонима «Гарды» в древнесеверной эпической традиции: Древнегерманская архаика в «Беовульфе» // Дивинец Староладожский. СПб., 1997. С. 134-135; Мелик-Па-шаева Н. Два Олега—две разные судьбы // Чудеса и приключения. М., 1998. № 8. С. 32.
23 Гуревич А. Я. «Круг земной» и история Норвегии // Снорри Стурлусон. Круг земной. С. 612-613; Орлов Р. С., Моця А. П., Покас П. М. Исследования летописного Юрьева на Роси и его окрестностей // Земли южной Руси в Х1-Х^ вв. Киев, 1985. С. 43.
24 Михайлова Е. Р. Северные длинные курганы: Хронологическая периодизация и судьбы населения: (Западная часть ареала) // Староладожский сборник. СПб.; Старая Ладога, 1998. С. 60-69; Петров Н. И. О судьбах традиции сооружения сопок в северо-западной Руси: Археологическая конкретика и культурные реалии // Новгород и Новгородская земля: История и археология. 1993. № 7. С. 79-80.
25 Михайлова Е. Р. 1) О так называемых погребальных площадках в культуре длинных курганов // Новгород и Новгородская земля: История и археология. 1993. № 7. С. 73; 2) Северные длинные курганы... С. 69.
РУССКИЕ ДРЕВНОСТИ 2011
26 Платонова Н. И. О погребальном обряде верхнелужских сопок: (По материалам Передольского погоста) // Ладога и ее соседи в эпоху средневековья. СПб., 2002. С. 193-194.
27 Заходер Б. Н. Каспийский свод сведений о Восточной Европе: В 2 т. М., 1967. Т. 2. С. 113.
28 Повесть временных лет. С. 97, 511.
29 О связи гора—сопка см.: ПетровН. И. Могилы превысокие... С. 18-19.
30 Снорри Стурлусон. Круг земной. С. 9, 16.
31 Там же. С. 16.
32 Повесть временных лет. С. 67.
33 Лященко А. И. Летописные сказания о смерти Олега Вещего // ИОРЯС. Л., 1925. Т. 29. С. 271-273.
34 Снорри Стурлусон. Круг земной. С. 15-16, 42, 615.
35 ФрояновИ. Я. Мятежный Новгород... С. 122-123.
36 Повесть временных лет. С. 20, 604.
37 Алексеев С. «Вещий Священный»... С. 19; Мансикка В. Й. Религия восточных славян. М., 2005. С. 107, примеч. 125; 309, примеч. XXXVI.
38 Попов А. Н. Изборник славянских и русских сочинений и статей... С. 447.
39 Лященко А. И. Летописные сказания о смерти Олега Вещего. С. 275-276.
40 Лебединцев П. Г. Какая местность в древности называлась Олеговой могилой? // Чтения в Историческом обществе Нестора летописца. Киев, 1879. Кн. 1. С. 22-27; ПетровН. И. Могилы превысокие... С. 44-48.
41 Данилевский И. Н. Повесть временных лет... С. 106.
42 ПетровН. И. Могилы превысокие... С. 17.
43 Повесть временных лет. С. 63.
44 ПСРЛ. Л., 1977. Т. XXXIII. С. 140.
45 Страхов А. Б. Из области обрядовой терминологии: ц.-слав. трызна, (б)дынъ, etc. // Palaeoslavica. Cambridge, 2002. Vol. 10. Nr. 2. P. 187; КозловаН.К. Восточнославянские мифологические рассказы о змеях. Систематика. Исследование. Тексты. Омск, 2006. С. 340-341.
46 Снорри Стурлусон. Круг земной. С. 15.
47 Повесть временных лет. С. 275.
48 Там же. С. 97, 511.
49 См., например: ПетровН. И. Могилы превысокие... С. 50-54.
50 Пряди истории. Исландские саги о Древней Руси и Скандинавии. М., 2008. С. 115.
51 Петров Н. И. О судьбах традиции сооружения сопок в северо-западной Руси... С. 80.
