CC BY
22ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 1 (17) 2023
Протоиерей Александр Шимбалев
«По образу Нашему и по подобию Нашему»: богословское осмысление жизни на Земле и во Вселенной
УДК 573.5:1(3)+27-1 DOI 10.47132/2541-9587_2023_1_161 EDN JXIWXC
Аннотация: Статья представляет собой исследование отношения к возможности существования внеземной разумной жизни античных философов и христианских богословов Древней Церкви. Проводится историческая ретроспектива сочинений античных авторов, рассматривавших возможность существования внеземных миров и их разумных обитателей и богословской полемики на эту тему. Рассматривается учение Православной Церкви о природе человека. Обсуждается проблема сравнения человека с возможными разумными внеземными существами, возможности иметь им Образ Божий, присущий человеку, их отношение к грехопадению и потребности в Спасении. Далее рассматривается богословская полемика о возможности узурпации воздушного околоземного пространства падшими ангелами и показывается ошибочность этого мнения. Делается вывод, что Земля является исключительным местом в пространстве, Богово-площение — исключительным событием в истории Вселенной, а человек — имеет исключительное значение в ее судьбе.
Ключевые слова: экзопланеты, разумная жизнь во Вселенной, Боговоплощение, Венец Творения, Образ Божий, грехопадение, Спасение.
Об авторе: Протоиерей Александр Альбертович Шимбалев
Преподаватель астрономии физико-математического факультета Белорусского государственного педагогического университета. E-mail: almansorr@gmail.com ORCID: https://orcid.org/0000-0003-3634-4844
Для цитирования: Шимбалев А., прот. «По образу Нашему и по подобию Нашему»: богословское осмысление жизни на Земле и во Вселенной // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2023. № 1 (17). С. 161-187.
Статья поступила в редакцию 16.12.2022; одобрена после рецензирования 23.12.2022; принята к публикации 30.12.2022.
PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 1 (17)
2023
Archpriest Alexander Shimbalev
«
'In Our Image, after Our Likeness": Theological Understanding of Life on Earth and in the Universe
UDC 573.5:1(3)+27-1
DOI 10.47132/2541-9587_2023_1_161
EDN JXIWXC
Abstract: The article studies the attitude of ancient philosophers and Christian Ancient Church theologians to the possibility of the existence of extraterrestrial intelligent life. A historical retrospective of the writings of ancient authors who considered the possibility of the existence of extraterrestrial worlds and their intelligent inhabitants and theological polemics on this topic is carried out. The doctrine of the Orthodox Church about the nature of man is considered. The problem of comparing man with possible intelligent extraterrestrial beings, the possibility of them having the image of God inherent in man, their attitude to the fall and the need for salvation are discussed. Further, the theological controversy about the possibility of the usurpation of the near-Earth air space by the fallen angels is considered and the fallacy of this opinion is shown. It is concluded that the Earth is an exceptional place in space, the Incarnation is an exceptional event in the history of the Universe, and man is of exceptional importance in its destiny.
Keywords: exoplanets, intelligent life in the Universe, Incarnation, crown of creation, image of God, the fall, salvation.
About the author: Archpriest Alexander Shimbalev
Lecturer in Astronomy of the Faculty of Physics and Mathematics at the Belarusian State Pedagogical University.
E-mail: almansorr@gmail.com
ORCID: https://orcid.org/0000-0003-3634-4844
For citation: Shimbalev A., archpriest. "In Our Image, after Our Likeness": Theological Understanding of Life on Earth and in the Universe. Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2023, no. 1 (17), pp. 161-187.
The article was submitted 16.12.2022; approved after reviewing 23.12.2022; accepted for publication 30.12.2022.
Введение
Последние 30 лет в астрономии активно применяются новые мощные телескопы, ведущие наблюдения на разных длинах волн электромагнитного спектра, разрабатываются новые методы исследования, дающие множество новых фактов и выводов, касающихся устройства ближнего и дальнего Космоса. Одним из новых направлений явилось открытие и исследование экзопла-нет — планет, находящихся за пределами Солнечной системы. Первая была открыта в 1995 г., а к началу 2021 г. достоверно подтверждено существование 4701 экзопланет в 3474 планетных системах.
В настоящее время некоторые экзопланеты можно наблюдать уже непосредственно. В ином случае для обнаружения этих объектов и исследования их свойств применяются специальные методы, среди которых: астрометрический, лучевых скоростей, затменный, гравитационное микро-линзирование, тайминг и др. Они позволяют определить массу и площадь планеты, состав атмосферы, параметры орбиты. Исследование этих характеристик позволило установить, что экзопланеты бывают газовыми гигантами и похожими на Землю (двойники Земли, суперземли, углеродные планеты, планеты-океан).
Обнаружение множества экзопланет возродило начинающий угасать интерес к поиску внеземной жизни. Вместе с этим актуализировались богословские вопросы, касающиеся наличия внеземной разумной жизни. Среди них можно выделить несколько наиболее важных:
• Может ли на других планетах появиться разумное существо, подобное человеку?
• Будет ли это существо иметь Образ Божий, присущий человеку? Если да, то может ли испытать грехопадение и нуждаться в спасении?
• Возможно ли Боговоплощение на других планетах для спасения иных разумных существ, или же оно произошло только однажды, и человек несет ответственность за всю Вселенную?
• Насколько человеку, в своем несовершенном состоянии, необходимо искать контакт с иными разумными существами, если они есть?
• Не стоит ли опасаться контактов с представителями иных цивилизаций по причине того, что Космос, возможно, находится под контролем падших ангелов?
До настоящего времени нет уверенных научных данных о наличии не только разумной, но и самой примитивной жизни вне Земли. Поэтому все рассуждения на данную тему носят спекулятивный характер и не имеют большой научной ценности.
Для богословского ответа на обозначенные вопросы попытаемся исследовать, что говорит Св. Писание и Предание Церкви о появлении человека и его значимости на Земле и во всей Вселенной, о возможности жизни вне Земли. Важно исследовать, как это понимали творцы христианского богословия и как к смежным вопросам относились их предшественники и современники — античные мыслители. Выяснение этих вопросов поможет понять суть проблемы в глобальном смысле и подскажет ответ.
Святоотеческое богословие не занималось вопросами населенности Космоса с точки зрения современной науки, смежные вопросы рассматривались с точки зрения сотериологии и критики языческих учений, если они противоречили христианской морали. Однако разработанная христианская антропология, учение о человеке как носителе Образа Божия позволяет сделать суждения об отношении к естественнонаучным открытиям современности и оценить их с точки зрения православной традиции. Для понимания проблемы существования разумной жизни на Земле и во Вселенной важно понимать, какова ее природа и как ее осознавали мыслители античности и христианские богословы.
Античные авторы о возможности множественности миров
Рассмотрим вначале, как античные мыслители представляли себе природу человека. Среди греческих философов встречаются самые противоречивые мысли о его сущности. Например, представители милетской школы вв. до н.э.) высказывали мнение о естественном характере возникновения и развития человека. Анаксимандр считал, что первый человек произошел от живых существ другого рода. Демокрит высказывал предположение, что членораздельная речь у людей возникла в ходе общения и деятельного отношения к миру, а не как божественный дар. В то же время подчеркивалась центральная роль человека в мире. Так, у Гераклита природа души человека соотносится с логосом, неким мировым законом, софист Протагор выдвинул положение, что человек — это главный критерий всего существующего.
Особая роль человека в мире подчеркивается и у Сократа, который считал, что знание о человеке и его душе составляет основу философского знания как такового, а целью познания является прежде всего самопознание.
Платон учил о том, что человек имеет божественное происхождение, что некие божественные существа взяли от демиурга бессмертное начало души и заключили ее в смертное тело. Он пишет в «Тимее»: «И вот они (боги), подражая ему (демиургу), приняли из его рук бессмертное начало души и заключили в смертное тело, подарив все это тело душе вместо колесницы, но, кроме того, они приладили к нему еще один, смертный, вид души, вложив в него опасные и зависящие от необходимости состояния...»1 Таким образом, индивидуальная человеческая душа является неким образом «мировой души», что связывает ее с Космосом, однако, не в современном физическом и пространственном понимании, а как миром божественных идей.
Рассмотренные примеры показывают, что большинство античных мыслителей выделяли человека из остального животного мира и признавали его особый статус благодаря различным способностям, позволяющим стать причастным божественному миру.
О среде обитания человека и наличии иных разумных существ вне Земли у греческих мыслителей также встречаются разные мнения. Так, пифагорейцы высказывали предположения, что звезды — землеподобные образования. Аристотель об этом пишет: «пифагорейцы говорят, что Земля — одна из звезд»2.
1 Платон. Тимей. 69с // Его же. Собр. соч.: в 4 т. Т. 3. М., 1994.
2 Аристотель. О небе. 11.13 // Его же. Сочинения: в 4 т. Т. 3. М., 1981.
Луна представлялась обитаемой, как и Земля. Этому же учили и орфики, называвшие Луну «небесной Землей», а звезды, считавшие населенными мирами, правда, духами, а не телесными существами.
В русле этих представлений находится и учение Гераклида Понтийского, который полагал, что Вселенная бесконечна, а каждая планета является самостоятельным миром, окруженным воздухом, подобно Земле, а Луна, вероятно, обитаема3.
Обобщить эти представления можно словами Стобея: «Гераклид Понтий-ский и пифагорейцы утверждают, что каждая звезда составляет мир, содержащий землю, окруженную воздухом, и что все целое помещено в беспредельный эфир. Такие же учения имеются в орфических гимнах, так как они из каждой
4
из звезд делают мир» .
Подобные взгляды идут из глубокой древности, не являясь частью теоретически разработанной философской системы, характерной для более поздних представлений классической античности, однако, перекликаются с некоторыми литературными произведениями поздней античности.
Лукиан Самосатский (II век н.э.) оставил любопытное сочинение «Правдивая история», в котором описал фантастическое приключение в Космосе. Согласно его повествованию, корабли были захвачены огромным вихрем в воздух и оказались на Луне, где герои повести оказываются втянутыми в войну между царём Луны и царём Солнца за колонизацию Венеры. Во враждующих армиях описаны причудливые существа, являющие собой смесь различных земных форм жизни. Лукиан также описывает жизнь на Луне и ее особенности. Космическая тема встречается и в другом сочинении Лукиана — «Икароменипп или Заоблачный полёт», где Менипп рассказывает своему приятелю о путешествии к Луне, Солнцу и самому небу, где живут боги Олимпийцы.
Продолжением космической темы в литературе является сочинение Антония Диогена (II в.н.э.) «Невероятные приключения по ту сторону Фулы», дошедшее только в пересказе константинопольского патриарха Фотия (IX в.), в котором описано, как путешественники достигли Луны и увидели на ней множество чудес5.
В описанных сочинениях представлено мнение, созвучное современному — что иные небесные тела в Космосе подобны Земле и могут быть населены разумными существами, подобными людям, или отличающимися по внешнему виду. Все эти обитаемые небесные тела существуют одновременно и допускают общение их обитателей. Таким образом, народное сознание вполне допускало идею Космоса, населенного разумными существами, находящимися в контакте между собой. Однако развитие представлений о множественности миров в рамках античных философских систем отошло от такого, на первый взгляд, простого и очевидного понимания проблемы.
Атомисты и их критики развили учение о мире — едином, или совокупности множественных миров, полностью изолированных друг от друга. Согласно этим взглядам, все, доступное наблюдению, представляет один
3 Жмудь Л.Я. Пифагор и ранние пифагорейцы. М., 2012. С. 366.
4 Визгин В. П. Идея множественности миров: очерки истории. М., 2007. С. 74.
5 Антоний Диоген. Невероятные приключения по ту сторону Фулы // Поздняя греческая проза. М., 1961. С. 171-178.
мир, границы которого непроницаемы. Если и существуют другие миры, то они непознаваемы друг для друга.
Понятие Космоса у античных философов стало обозначать единственный мир, вечный и неуничтожимый (пифагорейцы, Гераклит, Эмпедокл, Анаксагор, Платон, Аристотель и др.), или многие миры, возникающие и гибнущие, но не пересекающиеся друг с другом (Левкипп, Демокрит, Эпикур и др.). Все эти представления носят умозрительный характер, никак не связаны с астрономическими наблюдениями, физическим опытом и экспериментом.
Атомисты — Левкипп, Демокрит, Эпикур и др. разработали учение о множественности миров, согласно которому все наблюдаемые небесные объекты, Солнце, Луна, планеты, звезды, принадлежат только к нашему миру, однако представляют собой объекты неизвестной природы, не позволяющие себя трактовать как обитаемые небесные тела земного типа или системы наподобие Солнечной в современном представлении.
Демокрит, по свидетельству Ипполита Римского, приведшего его взгляды в сочинении «Опровержение всех ересей», допускал существование разных миров: «миры беспредельны и различны по величине, и в некоторых нет ни солнца, ни луны, а в некоторых они величиною больше наших, а в других числом больше. Расстояния между мирами неодинаковы, и в одном месте миры больше, а в другом — меньше, и одни из них еще растут, другие находятся в полном цвете, а другие разрушаются, и в одном месте образуются, в другом клонятся к упадку; а разрушаются они от столкновения друг с другом. Некоторые миры не имеют животных и растений и всего влажного»6. Однако эти миры взаимодействуют друг с другом только соударяясь, что приводит к их гибели. Демокрит указывает на возможность существования разных форм жизни во Вселенной, но не допускает одновременного существования взаимодействующих миров, обитатели которых могли бы общаться друг с другом.
Против идеи существования иных миров выступили Платон и Аристотель. Их возражения были такими же умозрительными и спекулятивными, как и у сторонников множества миров. Аргументы Платона опирались на философскую основу, возражения Аристотеля касались его физических представлений.
В диалоге Тимей Платон подробно излагает доводы, согласно которым мир может быть только один. Космос — это живое существо, наделенное душой и умом7. Он устроен по образцу другого живого существа, и если сам космос есть чувственное тело, то его образец — умопостигаемое живое существо. Космос задуман прекрасным, следовательно, обладает полнотой, единством и совершенством, как и сам образец. А умопостигаемый космос-образец вмещает в себе все мыслимые живые существа, обладает полнотой, целостностью, единством и единственностью.
Из одного первообраза следует один мир. Платон решительно возражает против многих образцов: «Ведь то, что объемлет собой все умопостигаемые живые существа, не допускает рядом с собой иного, в противном же случае потребовалось бы еще одно существо, которое охватывало бы эти два и частями
6 Ипполит Римский, сщмч. О философских умозрениях или обличение всех ересей. Кн. 1. XI // Его же. О Христе и антихристе. СПб., 2008.
7 Платон. Тимей. 30Ь.
которого они оказались, и уже не их, но его, их вместившего, вернее было бы считать образцом для космоса. Итак, дабы произведение было подобно всесовершен-ному живому существу в его единственности, творящий не сотворил ни двух, ни бесчисленного множества космосов: лишь одно это единородное небо, возникши, пребывает и будет пребывать»8. Таким образом, Платон утверждает единство одного мира, наполненного единым смыслом своего бытия.
Аристотель выступает против множественности миров, опираясь на свои физико-кинематические представления. Он считает, что все тела покоятся и движутся как естественно, так и насильственно9. Все четыре элемента мироздания имеют свои естественные места. Каждый элемент определяется одним движением10. Он совершает естественное движение к своему естественному месту. Природа элемента не зависит от количественных факторов, т.е. места, расстояния, скорости, массы и др. Аристотель считает, что где бы огонь ни находился, он везде остается огонь, т. е. простое тело, стремящееся к своему естественному месту. То же самое касается и остальных элементов — земли, воды и воздуха. Следовательно, выстраивается простая логическая схема: один элемент — одно естественное место — один космос.
Аристотель пишет, что если у простых тел «есть какое-нибудь естественное движение, то необходимо, чтобы одинаковые по виду единичные [тела] осуществляли свое движение в одно по числу место, например к данному центру и к данной конкретной периферии»11. Это приводит его к выводу, что может быть одна земля — один центр, один огонь — одна периферия. Следовательно, многих центров, т. е., миров, быть не может.
Платон и Аристотель используют и другие философские аргументы против идеи многих миров, характеризующиеся спекулятивностью мысли и оторванностью от экспериментального исследования природы. Несмотря на различие подходов и аргументов, их объединяет общая особенность, заключающаяся в том, что все сущее единого мира связано в едином телеологическом порядке, в то время как в идее множественности миров атомистов порядок Вселенной определяется механическими закономерностями, присущими учениям об атомах и пустоте.
В данном споре вступили в противоборство два мировоззрения — одно, основанное на представлениях о божественных свойствах мира, подчиненного высшему порядку и цели, и другое, основанное на идее случайного соединения многих атомов, движущихся по каким-то своим закономерностям, лишенным высшего промысла. Это обусловило дальнейшее развитие восприятия идеи христианским сообществом.
Множественность миров в святоотеческом богословии
Христианское богословие развилось в античном обществе. Отцы и Учителя Церкви имели классическое образование, знали античную философию и науку. Им были знакомы сочинения античных авторов, о которых шла речь выше.
8 Там же. 31Ь.
9 Аристотель. О небе. I, 8, 276а22.
10 Там же. I, 8, 276Ь10.
11 Там же. I, 8, 276Ь30.
В связи с тем, что учение о существовании иных миров было, в основном, связано с умозрительным атомизмом, который объяснял происхождение Вселенной случайностью и выступал против идеи Божественного Творения и Промысла, с соответствующими выводами в области морали, к нему выработалось негативное отношение среди апологетов Древней Церкви. Отношение к идее множественности миров у ранних апологетов сформировалось под влиянием философии Платона, Аристотеля и стоиков. Христианская полемика выстраивалась в разных стилях, напр., в связи с признанием философских посылок, как у Оригена, отрицанием философских предпочтений, как у блж. Августина, или отторжения из-за этических принципов, как у Ипполита Римского и др. В христианской полемике акцент критики смещался со стремления защитить идею о вечности мира против представлений атомистов о его гибели, на доказательство Божественного Творения мира и Божественного Провидения о нем.
Очень емко суть проблемы формулирует уже Дионисий Александрийский: «Одна ли вселенная, и есть ли она гармоническое целое, как кажется нам и мудрейшим из греков, Платону и Пифагору, стоикам и Гераклиту, или же она состоит из двух начал, как тоже думали иные, или даже она есть беспредельное множество (миров), как казалось иным, которые, впадая в различные заблуждения мысли и выдумывая различные (новые) имена, пытались раздробить сущность вселенной и считают ее беспредельной, и нерожденной, и неподчиненною Промыслу?» Отвечая на поставленный вопрос, он критикует атомизм с позиции креационизма: «кто может согласиться с тем, будто что великое здание, состоящее из неба и земли и называемое космосом вследствие величия и множества вложенной в него мудрости, приведено в порядок атомами, носящимися без всякого порядка, и беспорядок сделался порядком?»12 У Дионисия Александрийского, опирающегося на философские доводы Платона и Аристотеля, единство и единичность мира связаны с его гармонией и промыслительно-стью, отражающими Божественные свойства, что противопоставляется множественности и случайности, отражающим хаотичность и беспорядок.
Блаженный Августин активно вступает в полемику с идеей множественности миров, подробно разбирая доводы ее сторонников в двух своих сочинениях — «О граде Божием» (кн. XI, гл. V) и «Исповеди» (кн. XI, гл. XIII). Он резко выступает против атомистической концепции случайного возникновения и гибели миров, также как и самозарождения человека из исходных атомов, без участия Божьего Промысла, так как это противоречит Св. Писанию.
Блж. Августин вступает в полемику с безымянными христианскими философами, возможно, последователями Оригена, которые утверждают возможность существования иных миров прежде нынешнего, поскольку перед его творением имелись бесконечные время и пространство, которые Бог мог использовать для творчества, так как Его всемогущество несовместимо с бездействием. Он указывает, что «если они утверждают, что Всемогущий никогда не может оставаться в бездействии, то не будет ли логическим допущение
12 Дионисий Александрийский, сщмч. О природе против эпикурейцев, 1 // Творения св. Дионисия Великого, еп. Александрийского. Казань, 1900.
принять вместе с Эпикуром грезы о бесчисленных мирах? И вся разница между ними и Эпикуром будет в том, что если у эпикурейцев миры возникают и разрушаются благодаря случайным движениям атомов, то у них они создаются творческой мощью Бога»13. После рассуждений о бесконечности пространства и времени, о занятиях Бога до сотворения мира блж. Августин отмечает, что само время было сотворено вместе со всей тварью: «Если же они скажут, что люди ломают головы над пустяками, когда воображают себе бесконечные пространства, так как вне мира нет пространства, то мы ответим им, что таким же образом люди представляют себе вздор, когда воображают протекшие времена, в которые Бог пребывал без действия: потому что прежде мира не было никакого времени»14. Таким образом, блж. Августин мыслит мир как единый, в русле философии Платона и Аристотеля, отрицая возможность существования ранее и после него иных миров, поскольку время творится вместе со всей Вселенной и после ее разрушения исчезнет.
Блж. Августин в своих рассуждениях на эту тему формулирует мысль, которая позволяет с точки зрения христианского богословия оценить отношение к любым созданиям в Космосе. Он заявляет, что нет пространства и времени, не сотворенного Богом и лишенного Божьего Промысла. Следовательно, все части Вселенной и все ее содержимое связаны единым Божественным промышлением. Блж. Августин видел Вселенную как единый мир, в котором исследована была только Земля, а природа иных планет была непонятна. Его взгляд, при изменении восприятия Вселенной, происходящего по мере развития научных представлений, распространяет Божий Промысел и Божественную Власть на все локальные миры — звезды и планеты, т. к. они все являются частями единого взаимосвязанного Космоса.
Современное понимание Вселенной как пространства, содержащего множество звезд и планет, появилось лишь в трудах Николая Кузанского. В своей книге «Об ученом незнании» он утверждает: «В отношении других звездных областей мы равным образом подозреваем, что ни одна из них не лишена обитателей и у единой Вселенной, по-видимому, столько отдельных мировых частей, сколько звезд, которым нет числа, то есть единый вселенский мир в своей четвертичной нисходящей прогрессии трояко конкретизирован в стольких частных мирах, что у них нет числа, которое только у того, кто сотворил все в числе»15.
Мыслитель признает исключительность человеческой природы, давшей возможность Боговоплощения: «Именно человеческая природа, вознесенная над всеми созданиями Бога и немного уступающая ангелам, свертывает в себе и разумную и чувственную природы, сочетает внутри себя все в мире, и за то справедливо именуется древними философами микрокосмом, малым миром»16.
13 Блаженный Августин. О граде Божием. Часть 2. Книга 7-13. М.; Берлин, 2016. Кн. 11. Гл. 5.
14 Там же.
15 Николай Кузанский. Об ученом незнании. II, 172 // Его же. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М., 1979.
16 Там же. III, 198.
Таким образом, видно, что Платон, Аристотель и Отцы Церкви представляли Вселенную как единый мир, состоящий из населенной Земли и небесных светил, природа которых не была исследована естествознанием, а представлялась лишь умозрительно, на основании философских принципов. Общественное сознание допускало предположения о том, что Луна и планеты могут быть отдельными «мирами», населенными разумными живыми существами и включенными в этот единый мир. Эти взгляды были популярны, что подтверждает пересказ патриархом Фотием в IX в. упомянутого выше сочинения Антония Диогена «Невероятные приключения по ту сторону Фулы».
Только в трудах Николая Кузанского впервые дается образ Вселенной, состоящей из множества обитаемых миров, подобных земному, и отмечается исключительная ценность человека, т.к. весь тварный мир отражается в человеческой личности и связан с ней.
Понятие Образа Божия в христианском богословии
Для того чтобы с точки зрения богословия понять роль и место человека в мире, нужно рассмотреть понятие Образа Божия в нем. Эта особенность природы человека позволит соотнести его с иной возможной разумной жизнью во Вселенной.
В чем же заключается исключительность человека? В том, что по словам Св. Писания, он является венцом творения и носит в себе Образ Божий: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, [и над зверями,] и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт 1:26). Черты этого состояния выделяются из библейских слов и в богословских трудах свв. Отцов, проанализировавших свойства Бога, открывающиеся в Св. Писании, сопоставив их с особенностями человеческого естества. Василий Селевкийский перечисляет некоторые из них: «Человек почтен разумом, украшен способностью выбора, сияет свободой воли, имеетсрассудок, не рабствующий желаниям, и имеет господствующее положение. Ногами человек касается земли, а лицом обращен к небесному своду»17. Попробуем выделить и проанализировать эти важнейшие черты.
Образ Божий выражается в величии человека. Его чертой является непознаваемость и невыразимость. Так, свт. Григорий Нисский указывает: «Образ Божий в человеке, поскольку он — образ совершенный, постольку он и образ непознаваемый, отражая полноту Первообраза, он обладает и Его непозна-ваемостью»18. Связано это с тем, что определить Образ Божий невозможно из-за непостижимости Самого Бога. Невыразимость же связана с невозможностью выразить образ Божий с помощью человеческого восприятия умом и чувствами. В связи с этим полное описание Образа Божия в человеке дать невозможно. Свт. Епифаний Кипрский пишет: «Церковное учение верует,
17 Киприан (Керн), архим. Антропология святителя Григория Паламы. М., 1996. С. 197.
18 Григорий Нисский, свт. Об устроении человека // Его же. Творения. Т. 1. СПб., 1861. С. 134.
что человек вообще сотворен по образу Божию, но в какой именно части находится то, что по образу Божию, не определяет»19.
Многие свв. Отцы указывали, что важнейшей чертой Образа Божия в человеке является подобие Св. Троице. Это мнение основывается на тексте из Книги Бытия: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт 1:26). Здесь множественное число показывает на Троиче-скую Природу Бога и на Совет Св. Троицы при сотворении человека. Единство трехсоставной сущности человека дает ему гармонию существования, что отражает еще одну черту Образа Божия — целостность. Свт. Григорий Нисский особенно подчеркивает эту особенность: «Образ Божий усматривается во всем естестве человеческом. По Образу сотворен человек — это всецелое естество»20. Целостность человека позволяет ему не только гармонично существовать, но и ощущать гармонию в мире, понимать взаимосвязи его составных частей, что делает возможным проводить научные исследования.
Важным свойством Образа Божия является отражение сущности Бога как абсолютного Духа, выражающееся в том, что человек кроме материального тела имеет нематериальные душу и дух. Об этом писали св. Климент Александрийский21 и свт. Григорий Нисский22.
Свойство Вечности Бога отражается в человеке потенциальным бессмертием. Прп. Максим Исповедник отмечает в Мистагогии, что человек «совоскрес-нет с миром, получив обратно силу непреходящего нетления»23.
С этим свойством связано нетление образа Божия в человеке. Свт. Афанасий Великий писал, что образ Божий способствовал созерцанию Бога и нетлению, однако, грех привел к разделению природы и благодати24. С этим связано бессмертие образа Божия через воскресение души при Крещении человека.
Книга Бытия свидетельствует о том, что человек был поставлен владеть всем миром, откуда следует такая черта Образа Божия, как Владычество. Действительно, царствование Бога над миром дает и человеку царское достоинство. Об этой власти над Вселенной, над всем миром природы, как чертой человечества, пишет свт. Иоанн Златоуст: «Узнали вы, что есть "по образу", ибо это не достоинство природы, но схожесть власти, и что Бог не о внешнем облике сказал "образ", но употребил слово это о начальствовании, почему и добавил: "И да обладают рыбами морскими» и прочее"»25. Эту же мысль поддерживает и свт. Григорий Богослов26.
19 Давыденков О., прот. Догматическое богословие. М., 2016. С. 309.
20 Киприан (Керн), архим. Антропология святителя Григория Паламы... С. 161.
21 Климент Александрийский, пресв. Педагог. Ярославль, 1890. С. 47.
22 Григорий Нисский, свт. О сотворении человека // Его же. Творения. Т. 1. СПб., 1861. С. 117.
23 Максим Исповедник, прп. Мистагогия // Его же. Избранные творения. М., 2004. С. 229.
24 Малиновский Н., прот. Очерк православного догматического богословия. Ч. 1-2. М., 2003. С. 43.
25 Иоанн Златоуст, свт. 8 слов на книгу Бытия // Его же. Творения: в 12 т. Т. 4. Кн. 2. СПб., 1898. С. 78.
26 Григорий Богослов, свт. Слово 45 на Святую Пасху // Его же. Творения. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. С. 87.
Все Отцы Церкви выделяют основной чертой Образа Божия — разум, который человек получил, поскольку был создан по образу Иисуса Христа — Слова Бога Отца — носителя Божественного Разума. Свт. Афанасий Великий пишет об этом, что Бог «сотворил их по образу Своему, сообщив им и силу собственного Слова Своего, чтобы, имея в себе как бы некие оттенки Слова и, став словесными, могли пребывать в блаженстве, живя истинною жизнию, и в подлинном смысле — жизнию святых в раю»27. Св. Климент Александрийский подчеркивал, что образ Божий — в разумности, которая служит познанию благ и уподоблению Богу28. Следовательно, свойством человеческого разума является обладание истинным знанием, которое приходит через Богообщение и заключается в познании человеком Бога в пределах его возможностей. Пребывание в Истине — Господе Иисусе Христе, приводит к очищению совести, развитию христианских добродетелей — терпения, кротости и смирения, сообщающих человеку покой и мудрость29. Свт. Григорий Богослов считал, что образ Божий ведет человека через ум и Таинства ко вселению в сердце Христа30.
Разум выражается в разумности мышления и дает дар слова, как образ Христа — Слова Ипостасного.
За разумом следует мудрость, которая есть образ Премудрости Творца и обладает энергией и стремлением к развитию. Свт. Афанасий Великий пишет об этом: «Чтобы созданное не только имело бытие, но и благобытие, Бог благоволил, чтобы Премудрость Его снизошла к тварям и чтобы приведенное в бытие оказалось и премудрым, и достойным Бога делом. Ибо как разумное слово наше есть образ истинного Слова — Божия Сына, так опять образ истинной Божией Премудрости есть являемая в нас мудрость и через нее приходим в состояние познавать Отца Ее»31. Следовательно, человеческое познание постоянно стремится к развитию, т.к. сама природа этого знания имеет образ божественной природы и стремится к достижению полноты соединения с Богом.
Из этого вытекает наличие у человека творческих способностей. Подобие Бога-Творца также должно творить. Св. Климент Александрийский пишет об этом: «Человек становится образом Божиим в том, что соработничает с Ним в воссоздании самого себя»32. Но, кроме этой работы над своей личностью, человек осознает и возделывает весь окружающий мир. Свт. Григорий Палама отмечает особую глубину человеческих творческих способностей, опирающуюся на троическое строение познания. По его мнению, Св. Троица есть Ум, Слово и Дух, и душа человеческая, сотворенная по Ее образу, есть «душа умная, словесная и духовная»33. Особые творческие способности человека связаны с тем,
27 Афанасий Великий, свт. Слово о воплощении Бога-Слова, и о пришествии Его к нам во плоти // Его же. Творения: в 4 т. Т. 1. Сергиев Посад, 1902. С. 195.
28 Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия с историческим изложением догматов. Т. 4. Киев, 1897. С. 125.
29 Малиновский Н., прот. Очерк православного догматического богословия. С. 47.
30 Григорий Богослов, свт. Слово против ариан // Его же. Творения. Т. 1. С. 412.
31 Афанасий Великий, свт. Против ариан. Слово второе // Его же. Творения. Т. 2.
С. 15.
32
33
Климент Александрийский, пресв. Педагог. С. 76. Gregorius Palamas, S. Capita Physica Theologica. Col. 1148C.
что он кроме рассудка наделен чувствами, что порождает множество разновидностей искусства. Свт. Григорий Палама особенно выделяет эти способности человека, указывая, как осуществляется творческий процесс: «Невидимое слово ума, не только соединяется по воздуху с органом слуха, но и начертывается и видится телом (глазами) и через тело, и это Бог даровал только людям»34.
Человек обладает духовной свободой, что является свойством Духа Господня. Апостол Павел пишет об этом: «Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода» (2 Кор 3:17). Свобода была неотъемлемы свойством человека всегда — до грехопадения и после. Прп. Максим Исповедник указывает, что человек сотворен по образу Божию для добра посредством свободы и воли, вмещающей в себе волю Бога35.
Перечисленные выше черты Образа Божия в человеке, отражающиеся в его выдающихся душевных качествах, таких как ум, воля, чувства, речь, дают высокие моральные устои и развивают духовные способности, позволяющие иметь интуитивное знание и ощущать присутствие Бога. Это дает человеку еще одну важнейшую черту Образа Божия — способность к нравственному усовершенствованию, к достижению святости.
Нравственное совершенствование дает человеку стремление к обожению. Основное достоинство человека, по мнению свв. Отцов, заключается не в его выдающихся биологических и социальных способностях, но только в том, что он способен достигнуть обожения36. Прп. Максим Исповедник глубоко раскрывает эту мысль и указывает, что истинное назначение человека не в том, что он микрокосм, а в том, что он призван стать таинственной Церковью, т.к. своим телом, словно храмом, он «добродетельно украшает деятельную способность души, осуществляя заповеди в соответствии с нравственной философией; душой, как алтарем, он приносит Богу, при посредничестве разума и в соответствии с естественным созерцанием, логосы чувственных вещей, тщательно очищенные в духе от материи; умом же, словно жертвенником, он призывает при помощи возвышающегося над многословием и многозву-чием молчания многовоспеваемое в Святая святых Молчание незримой и неведомой велиречивости Божества»37.
Из всего выше сказанного ясно, что Образ Божий в человеке точно не определен, из-за полной непознаваемости Самого Бога, поэтому продолжает исследоваться и познаваться, оставляя возможности для открытия новых черт. Однако можно выделить его главные черты. Он несет в себе подобие Св. Троице и Иисусу Христу в особенности, что наделяет человека целостностью, гармонией, духовной свободой, величием, стремлением владычества над миром и умением царствовать над природой.
Отражение в человеке сущности Бога как Духа делает его причастным духовному миру, дает нетление образа Божия в человеке и потенциальное
34 Ibid. Col. 1165C; См: Киприан (Керн), архим. Антропология святителя Григория Паламы... С. 344.
35 Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие: в 2 т. Т. 1. СПб., 1883. С. 268.
36 Григорий Богослов, свт. Слово 45 на Святую Пасху. С. 297.
37 Максим Исповедник, прп. Мистагогия... С. 219-220.
бессмертие. Это качество, связанное с владычеством человека над природой и причастностью к материальному миру, дает возможность и всей остальной твари обрести нетление в обновленном мире благодаря особой миссии человека.
Образ Божественного Логоса дает человеку разум, разумное мышление, умение обрести истинное знание, приходящее через Богообщение, дар слова, мудрость, сообщающую стремление к развитию, творческие способности, порождающие множество разновидностей искусства.
Все эти качества приводят к очищению совести, дают высокие моральные нормы, развивают духовные способности, ведущие к умению ощущать присутствие Бога и к стремлению нравственного совершенствования, что выражается в достижении святости и обожения.
Черты образа Божия в человеке делают его исключительным существом во Вселенной, обладающим особой миссией по соединению твари со своим Творцом.
Сущность иных тварей
Есть ли еще кто-либо из тварных существ, равный человеку, или выше его? Некоторые богословы считали, что ангелы превосходят человека. Например, Дионисий Ареопагит утверждает, что ангел есть «"образ" Божий, проявление неявленного света, "зеркало" чистое, светлейшее, незапятнанное, неповрежденное, "незамаранное", воспринимающее всю, с позволения сказать, красоту благообразного образа Божия и беспримесно сияющее в себе, насколько это возможно, благостью священного молчания»38. Однако ангелы, по учению Церкви — простые служебные духи и не имеют сложной природы, присущей человеку. Дионисий Ареопагит подчеркивает лишь зеркальное отражение Божественной Славы, но не тот сложный многогранный Образ Божий, который выявляется у человека.
В Св. Писании нет прямых указаний того, что образ Божий можно однозначно отнести к ангелам. Апостол Павел в разных посланиях подчеркивает, что человек стоит выше ангельского чина: «Не все ли они суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение?» (Евр 1:14), «Ибо не Ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово» (Евр 2:16), «Разве не знаете, что мы будем судить ангелов, не тем ли более дела житейские?» (1 Кор 6:3).
Прп. Анастасий Синаит ставит человека выше ангелов, т.к. благодаря Господу Иисусу Христу человек получил Евхаристию как главное Таинство приобщения к Богу, о которой ангелы могут только мечтать: «Я же утверждаю, что Херувимы и Серафимы желают иметь такое же дерзновение ко Христу, какое имел возлегший на персях Его Иоанн. Он будет судить праведников и, придя, послужит им Он, их Создатель. Это и подобное сему суть блага, которые дарованы нам Христом и во что желают проникнуть ангелы»39.
38 Дионисий Ареопагит, свт. О Божественных именах. IV, 22 // Восточные отцы и учители церкви V века: Антология. М., 2000.
39 Анастасий Синаит, прп. Слово о человеке, сотворенном по образу Божию // Его же. Избранные творения. М., 2003. С. 78.
Таким образом, Св. Писание и большинство Отцов свидетельствуют о том, что в человеке Образ Божий проявляется в наибольшей мере, и никакое иное создание не может в этом с ним уравняться.
Что нам известно о разумных существах вне Земли и их природе?
Проведенный анализ свидетельства Св. Писания об особенностях человеческой природы поможет получить ответы на вопросы, возникающие при размышлениях о соотнесении ее с возможными внеземными формами разумной жизни. Также важно выяснить вопрос, может ли человек познать этих существ в полной мере?
Исследования экзопланет показывают, что некоторые из них похожи на Землю. Возникает вопрос, если есть достаточные условия существования жизни на планете, означает ли это, что на ней может появиться жизнь, развиться разумная жизнь? Может ли на других планетах появиться разумное существо, наподобие человека? Эта возможность зависит исключительно от Божьего Промысла. Книга Бытия описывает появление живых существ на Земле таким образом: «И сказал Бог: да произведет земля душу живую по роду ее, скотов, и гадов, и зверей земных по роду их. И стало так» (Быт 1:24). Такое же обилие жизни Бог может сотворить и на другой планете, также как это происходило на Земле. Возникает лишь вопрос, насколько разумны будут эти создания. Среди земных обитателей встречаются разумные животные, которые, однако, не могут сравниться с человеком по уровню развития разума. Разум сам по себе не способен понять глубины тайны мира. По мнению свт. Василия Великого, человеку дано использование разума и его свойств, таких как наблюдение, рассуждение и др., если он посвящает себя служению Богу: «Не напрасно и не без цели, но для полезного некоторого конца, представляющего существам обширное употребление, измышлен сей мир, — если только действительно он есть училище разумных душ, в котором преподается им боговедение и чрез видимое и чувственное руководствует ум к созерцанию невидимого, как говорит Апостол, что "Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы. (Рим 1:20)"»40. Разум, обладающий глубиной познания мира — свойство Образа Божия в человеке.
Иной вопрос, как относиться к представителю инопланетной жизни, если его разум будет сравним с человеческим? Феномен человека заключается в том, что у него кроме разума есть еще множество качеств, которые в комплексе делают его исключительным среди всего животного мира Земли. Кроме разума у человека есть целостность, гармония, духовная свобода, разумное мышление, дар слова, мудрость, творческие способности, высокие моральные нормы, духовные способности, ведущие к нравственному совершенствованию и обожению. Разумный инопланетянин может оказаться безнравственным, или лишенным творческих способностей и т.п. Таким образом, это существо будет лишено многих черт Образа Божия и не сможет быть равным человеку.
40 Василий Великий, свт. Беседы на Шестоднев // Его же. Творения. Ч. 1. М., 1845. С. 10. Теоретическая теология 175
Человек же, являясь венцом творения, сможет понять любое создание, находящееся во Вселенной, подобно тому, как свидетельствует Книга Бытия: «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел [их] к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей» (Быт 2:19). Эта способность человека видеть глубинную суть существ и отразить ее в именах и терминологии, показывает, что высшие способности человека позволяют ему иметь эпистемологический доступ к любому тварному объекту или субъекту во Вселенной.
Нуждаются ли потенциальные разумные существа в спасении?
Признание возможности разумной жизни на других планетах поднимает еще один важный вопрос, испытывают ли эти разумные существа аналогичный человечеству регресс в общении с Творцом, и, следовательно, нуждаются ли они в восстановлении и Спасении?
Исследование трудов свв. Отцов показывает, что многие из них воспринимают грехопадение как трагическое событие в истории всего тварного мира. Эта точка зрения опирается на Книгу Бытия: «Адаму же сказал: за то, что ты послушал голоса жены твоей и ел от дерева, о котором Я заповедал тебе, сказав: не ешь от него, проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей» (Быт 3:17). Апостол Павел в послании к Римлянам также указывает на это состояние мира: «ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим 8:19-21). В результате этой катастрофы поменялась сама форма материи и «пространство — время» получило иные свойства. Это состояние мира и человека Панайотис Неллас характеризует словами «кожаные одежды» (Быт 3:21) придавая им символизм тления, распада и смерти. Вселенная, поврежденная грехом прародителей, изменяет свои свойства41. Таким образом, регресс касается всей Вселенной, следовательно, и возможных обитателей иных планет.
Святоотеческое богословие подчеркивает тесную связь между миром и человеком, о которой В. Н. Лосский писал, что человек является ипостасью земного космоса, а земная природа является продолжением телесности человека: «Уже не человек спасается вселенной, а вселенная человеком, потому что человек есть ипостась всего космоса, который причастен его природе»42. Следовательно, очень важным для судеб мира является соответствие между состоянием человеческого тела и состоянием всего чувственного мира. Церковь учит, что со Вторым Пришествием воскреснут и обновятся люди, а вместе с ними обновится и станет нетленным весь космос, по словам Мефодия Патарского: «дабы мы обновленные жили в обновленном
41 Панайотис Н. Обожение: основы и перспективы православной антропологии / Пер. с англ. М., 2011.
42 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 241.
мире»43. Свт. Василий Великий пишет об этом преображении: «потому что миру необходимо измениться, если и состояние душ перейдет в другой род жизни. Ибо как настоящая жизнь имеет качества, сродные сему миру, так и будущее существование наших душ получит жребий, свойственный своему состоянию»44.
Обновления и Спасения ожидает вся Вселенная, но возможно это исключительно благодаря Боговоплощению Иисуса Христа и восстановлению человечества, о чем свидетельствует апостол Павел: «Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего» (Рим 8:22-23).
У Оригена есть толкование на слова из 1-го Послания апостола Павла к Коринфянам: «Бог будет все и во всем» (1 Кор 15:28), в котором он утверждает, что Бог в конце времен будет пребывать в каждом создании. Ориген пишет, что «в каждом отдельном существе Он будет составлять все. Во всяком же отдельном существе Бог будет составлять все таким образом: все, что только может чувствовать, или понимать, или думать разумный дух, очищенный от закваски всяких пороков и совершенно очищенный от облака зла, все это будет составлять Бог, и, кроме Бога, этот дух уже ничего другого не будет видеть, кроме Бога, ничего другого не будет помнить, Бог будет пределом и мерою всякого его движения; и, таким образом, Бог будет составлять (в нем) все»45. Несмотря на то, что Ориген высказывал особые взгляды на конечную судьбу мира, эти слова находятся в соответствие с общепринятой святоотеческой концепцией, согласно которой, вся тварь в конце времен соединится со Творцом.
Свт. Григорий Нисский свидетельствует об этом: «Итак, объединивший нас с Собой и объединившийся с нами, и посредством всех ставший одним из нас, Он присваивает всё наше. Главным же из наших благ является подчинение Богу, когда вся тварь станет единогласной с Ним самим и "всякое колено преклонится Ему небесных, земных и преисподних и всякий язык провозгласит что Иисус Христос [есть] Господь" (Флп 2:10). Тогда когда всякая тварь станет единым Телом, и все в Нем объединятся между собой посредством послушания, Он вознесет подчинение собственного тела Отцу в самом Себе»46. Таким образом, вся Вселенная и все ее обитатели нуждаются в Спасении и будут соединены с Творцом благодаря искупительной Жертве Иисуса Христа при посредничестве человека.
Сколько Воплощений Спасителя может быть во Вселенной?
Предположение, что на иных планетах может существовать разумная жизнь, ставит важный вопрос: возможны ли множественные воплощения Спасителя, или же одного воплощения на Земле достаточно для того, чтобы
43 Мефодий Патарский, сщмч. О Воскресении, против Оригена // Григорий Чудотворец, св., Мефодий, еп. и мч. Творения. Репр. М., 1996. С. 227.
44 Василий Великий, свт. Беседы на Шестоднев... С. 10.
45 Ориген. О началах. III, 6, 3 // Его же. О началах. Против Цельса. СПб., 2008.
46 Шешко Ю. А. Трактат святого Григория Нисского о том, что и Сам Сын подчинится Тому, Кто подчинил Себе всё (1 Кор 15:24-28) // Труды Киевской Духовной Академии. 2010. № 12. С. 115-117.
посредством человечества все обитатели иных миров пришли в соединение с Творцом?
Мнения свв. Отцов свидетельствуют об исключительности Боговопло-щения, следовательно, о невозможности его повторения ни во времени, ни в пространстве, ни в другом теле, кроме человеческого. Богословие видит цель сотворения мира и человека, по словам апостола Павла, в домостроительстве тайны, «сокрывавшейся от вечности в Боге, создавшем все Иисусом Христом, дабы ныне соделалась известною через Церковь начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Божия, по предвечному определению, которое Он исполнил во Христе Иисусе, Господе нашем» (Еф 3:9-11). Св. Максим Исповедник пишет, что Бог нисходит во Вселенную, становится человеком, а человек восходит к полноте Божественной, становится богом, ибо это соединение обеих природ, Божественной и человеческой, было предрешено в Предвечном Божьем Совете. Это есть та конечная цель, ради которой и был сотворен весь мир. Весь мир приготовлялся к воплощению Сына Божия — Иисуса Христа. Поэтому мир христоцентричен и ан-тропоцентричен, т.к. Иисус Христос воплотился в человеческом теле. Это воплощение позволило Христу соединить в себе различные сферы космоса, чтобы привести их к соединению с Богом, приобщить их обожению. Эта цель, поставленная перед первым человеком Адамом, и не выполненная им, была осуществлена Иисусом Христом.
Св. Максим Исповедник утверждает, что Воплощение — главная и безусловная цель Творения, с последующим вхождением человечества в Тело Воплотившегося Христа: «Это есть Божественный конец, ради которого и возникло все [тварное бытие]. Это есть Божественная цель, задуманная [Богом] еще до начала сущих, которую мы определяем таким образом: она есть заранее продуманный [Богом] конец, ради которого существуют все [тварные вещи], но который сам существует не ради какой-нибудь одной из них. Имея в виду этот конец, Бог и привел в бытие сущность [всех] сущих. Это есть в подлинном смысле слова предел Промысла, а также тех [тварей], о которых Он промышляет, — тот предел, согласно которому происходит возглавление в Боге [всех существ], созданных Им. Ведь еще до веков было продумано [Богом] соединение предела и беспредельности, меры и безмерности, края и бескрайности, Творца и твари, покоя и движения — то соединение, которое было явлено во Христе в конце времен и исполнило собой Предведение Божие»47.
Св. Писание свидетельствует, что весь мир приготовлялся к этому событию. Здесь можно провести параллель между развитием Вселенной и действием Св. Духа в человечестве, чтобы подготовить почву для Боговоплоще-ния. Таким образом, причина творения мира усматривается не в прошлом, а в будущем. Ведь Бог неподвластен времени. Евангелист Иоанн свидетельствует о предвечности Иисуса Христа: «Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков» (Ин 1:2-3). Человек причастен Христу и приобщается великому единству Бога, Вселенной и Церкви через принятие Тела и Крови Спасителя.
47 Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. М., 2019. С. 355-356. 178 Труды кафедры богословия № 1 (17), 2023
Целесообразность контактов с представителями внеземного разума
Наряду с вопросом о том, может ли человек узнать о разумной жизни на других планетах, возникает другой — нужно ли об этом знать и пытаться выстраивать контакты, учитывая, что человечество после грехопадения ощущает Вселенную как бы «сквозь мутное стекло» (1 Кор 13:12) и само еще не может решить свои нравственные проблемы. Что мы принесем иным разумным существам и чему их научим?
Несмотря на то, что современное состояние человечества вызывает определенную тревогу, поскольку еще не соответствует тому идеалу, о котором пишут свв. Отцы и Учителя Церкви, все же есть уверенность в том, что приведенные из небытия в бытие человек и мир преобразятся благодаря Божьей благодати. Многие свв. Отцы, напр. свтт. Григорий Богослов, Афанасий Великий, Иоанн Златоуст, блжж. Феодорит, Августин и др., признают, что Благо всегда присуще человеку, даже если он этого не осознает. В. Н. Лосский указывает, что творение и обожение являются двойным домостроительством — зиждительным и совершительным, дающим творению не только бытие, но и благобытие48. Таким образом, человек, имеющий в себе Образ Божий, должен в своем обновленном состоянии, всему нести благо. Он рассматривается святоотеческим богословием как тварное существо, связанное со всем мирозданием. Человек включен Самим Творцом в план мироздания и с ним полностью связан. По словам Немезия Эмесско-го, человек является связкой мира49.
Смысл существования человека и всей твари заключается в постоянном стремлении к приобщению Божественной благости. Это отражается в богослужебных текстах Православной Церкви. На Литургии свт. Иоанна Златоуста, во время Евхаристического Канона, после просьбы к Богу о претворении хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, священник молится о всем мире: «Еще приносим Ти словесную сию службу о вселенней, о святей, соборней и апостоль-стей Церкви, о иже в чистоте и честнем жительстве пребывающих.» Здесь человек, как Венец Божьего творения, чувствует ответственность за весь мир и ходатайствует перед Творцом о всем творении. Христос распялся за жизнь всего мира, и Евхаристия совершается Христом и Церковью за весь мир.
Космическая среда и падшие ангелы
В настоящее время тема поиска представителей разумной жизни во Вселенной очень сложна. Ее можно разделить на несколько подтем: прием и анализ сигналов от иных цивилизаций с помощью различных видов космического излучения, исследование палеоконтактов, современные контакты с «представителями инопланетного разума», наблюдение НЛО, теологическая озабоченность тем, что космос занят падшими ангелами, и др.
48 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 55.
49 Киприан (Керн), архим. Антропология святителя Григория Паламы. С. 355.
Последние проблемы описывают некоторые современные церковные писатели, озабоченные словами апостола Павла из Послания к Ефесянам: «Потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф 6:12).
Иером. Серафим Роуз в своей книге «Православие и религия будущего»50 анализирует феномены НЛО и свидетельств контактов с «инопланетянами», относя их к психическим расстройствам или проявлению одержимости бесами. Это не имеет никакого отношения к исследованию проблемы возможности существования разумной жизни на других планетах и возможных контактах с ее представителями.
А. В. Кураев в книге «Сатанизм для интеллигенции»51 высказывает мнение, что существуют падшие ангелы, узурпировавшие надземное воздушное пространство, и дает им такую характеристику: «...богоборческие духи — это некие космические существа, обитатели именно небесных, а отнюдь не подземных сфер. Оказывается, что тот мир, который люди привыкли называть "видимым небом", отнюдь не безопасен, он стремится подчинить себе человеческое сердце»52. Это мнение не является общепризнанным в богословии. А. В. Кураев пытается его доказать с помощью различных цитат из Св. Писания, но неубедительно, потому что приводимые тексты не подтверждают однозначно точку зрения автора и могут быть истолкованы иначе. Так, например, сюжет из Книги Пророка Даниила, когда Ангел, которого Даниил молил о помощи, смог прийти к нему только три недели спустя после обращения пророка, объяснив это тем, что «князь царства Персидского стоял против меня двадцать один день; но вот, Михаил, один из первых князей, пришел помочь мне, и я остался там при царях Персидских» (Дан 10:13), А. В. Кураев объясняет так, что вестник не может беспрепятственно проникнуть в мир людей, потому что «некие духи, обратившие на себя религиозный энтузиазм язычников (в данном случае — персов), оказывают реальное сопротивление благодати. И лишь с помощью архангела Михаила (который в церковном предании не случайно называется «архистратигом — военачальником небесных сил») блокаду удалось разомкнуть — и то лишь на время»53. Этих князей автор прямо называет демонами и помещает их в воздушное пространство.
С А. В. Кураевым трудно согласиться, потому что его толкование идет вразрез с общепринятым в святоотеческой традиции. Так, напр., блж. Иероним Стридонский, прп. Ефрем Сирин, прп. Исидор Пелусиот, свт. Иоанн Златоуст и др. считали, что персидский и греческий ангелы — это ангелы-покровители народов, которые были поставлены Богом: «Когда Всевышний давал уделы народам и расселял сынов человеческих, тогда поставил пределы народов по числу сынов Израилевых (в греч. переводе: по числу Ангелов Божиих»
50 Серафим (Роуз), иеромон. Православие и религия будущего. М., 2005.
51 Кураев А., диак. Сатанизм для интеллигенции (О Рерихах и Православии). Кн. I: Религия без Бога. М., 1997.
52 Там же. С. 215.
53 Там же. С. 215.
(Втор 32:8)54, а прп. Исидор Пелусиот прямо указывает, что это добрые ангелы, а не злые демоны: «думаю, что человеку святому не возможет воспротивиться демон. Напротив того, думаю. — что могло быть противостояние Ангела Ангелу, потому что, по словам Моисея, каждому народу уделен Ангел»55.
Свое мнение А. В. Кураев пытается подтвердить приведенными выше словами из Послания апостола Павла к Ефесянам (Еф 6:12), однако, понимая это место в Св. Писании также предвзято, как и рассмотренные слова из Книги Пророка Даниила. Он считает, что «мироправители тьмы века сего, духи злобы поднебесные» — это «kosmokratores», т.е., «Владыки Космоса» и делает вывод, что «в «космосе», мире «"духов злобы поднебесных" видит Библия источник самой страшной угрозы для человека»56.
Это мнение идет вразрез со святоотеческими толкованиями и неверно отражает само понятие «космократор», используемое в Античности. Согласно философии стоиков, Демиург творил мир с помощью космократоров — духов светил, зодиакальных созвездий и пр. Эти духовные сущности оказывали влияние на земной мир посредством астральных эманаций, которые, в том числе, улавливались душой, проходящей через небесные сферы для вселения в рождающего человека. Эти духи воспринимались не как демоны, а как исполнители Божьей воли. Это греко-римское мировоззрение оказало влияние и на верования евреев. В народной среде времен проповеди апостолов получило распространение учение, что Бог управляет Вселенной с помощью архангелов, архонтов планет, небесных сфер, зодиакальных созвездий, ангелов стихий и др., которых и стали называть «космократорами» — миродержате-лями. Они даже символически изображались в виде зодиакальных знаков на полах в синагогах57. Это приводило к деформации религиозного сознания, когда люди вместо Бога начинали поклоняться ангелам. Против этого служения ангелам предостерегает апостол Павел в Послании к Колоссянам: «Никто да не обольщает вас самовольным смиренномудрием и служением Ангелов, вторгаясь в то, чего не видел, безрассудно надмеваясь плотским своим умом» (Кол 2:18)58. Представления о космократорах и служению ангелам имеет иной смысл, нежели тот, который вкладывается А. В. Кураевым.
Что касается богословского содержания процитированных высказываний А. В. Кураева, то блж. Феофилакт Болгарский объясняет значение слова «поднебесных (е^ Т015 егсоиргсуюк^)», указывая, что опасность «в великом деле, ибо дело идет не о земном и тленном, а о небесном. Предлог «в» (е^) употреблен вместо «за» и «ради» (бю), как бы говорит: ради небесного воюем, и потому нужно быть бдительным»59. Еще более подробно это словосочетание разбирает свт. Феофан Затворник,
54 Иоанн Златоуст, свт. Толкование на книгу пророка Даниила // Его же. Творения. Т. 6. Кн. 2. СПб., 1900. С. 540-541.
55 Исидор Пелусиот, прп.. Письма. Кн. I // Его же. Творения. Ч. 1. М., 1859. С. 347-348.
56 Кураев А., диак. Сатанизм для интеллигенции (О Рерихах и Православии). С.217.
57 Lester J.N. Astrology and Judaism in Late Antiquity. Oxford, Ohio, 1990.
58 Трубецкой С. Н. Учение о логосе в его истории. М., 2000. С. 367.
59 Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на послание к Ефесянам святого апостола Павла. Ч. 2. М., 2010. С. 40.
объясняя, что «Наше слово — поднебесным, по-гречески стоит — е^ егсоиргсутк^. Егсоиргсут^ — не поднебесный, а наднебесный, потому к духам злобы слово сие относиться не может, ибо они свержены с неба. Не можно его относить к духам и по грамматическому сочетанию. Наши толковники все и не относят его к ним, а разумеют под сим духовные небесные блага, полагая, что предлог еу стоит здесь вместо ипер — из-за, — на что они приводят и примеры. Выходит такая мысль: брань у нас с духами злобы идет из-за небесных благ»60. Враги наши, объясняет дальше свт. Феофан, воюют с нами для того, чтобы лишить нас неба. А возможный образ понимания слова: поднебесным, означает, что духи витают в воздухе, и как воздух обнимает нас повсюду, так повсюду окружают нас и духи злобы.
Таким образом, свв. Отцы указывают, что опасность исходит не от физического пространства, атмосферы Земли, или Космоса, населенного враждебными духами, а от самих падших ангелов, которые безотносительно пространственного расположения окружают человека и одолевают соблазнами.
Дальнейшие размышления А. В. Кураева на эту тему выбивают почву из-под его же ног. Он доказывает, что выбор крестной казни, происходящей не на земле, а в воздухе, в домостроительном Промысле «связан с необходимостью освятить «воздушное пространство» — т.е. то пространство, которое и отделяет людей от Того, Кто «превыше небес»61. Эта точка зрения опирается на слова апостола Павла в послании к Эфесянам: «И вас, мертвых по преступлениям и грехам вашим, в которых вы некогда жили, по обычаю мира сего, по воле князя, господствующего в воздухе, духа, действующего ныне в сынах противления» (Еф 2:1, 2), и на слова прп. Максима Исповедника, о том, что Крест упразднил «враждебные силы, наполняющие среднее место между небом и землей»62.
Однако глубокое рассмотрение толкования свв. Отцов того, что здесь понимается под воздухом, показывает, что речь идет не о блокаде земной атмосферы враждебными силами, а о диаволе и падших ангелах, которые, будучи бестелесными, обступают людей как воздух, и могут принимать некий видимый образ. Прп. Ефрем Сирин так толкует слова апостола Павла: «И вас, некогда мертвых грехами жития вашего, по воле начальника власти в воздухе и духа, поелику он есть начальник над воздухом, так что может воспринимать от него подобие видимого образа, и начальник над духом нечистоты, — тот, говорит, который уже возобладал в сынах непослушания, не желающих веровать Евангелию»63. Блж. Феодорит Кир-ский толкует слова апостола так, что «некогда дьяволу вверена была власть над воздухом. Лишившись ее за лукавство, он сделался учителем злочестия и лукавства. Однако же владычествует он не над всеми, а только
60 Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М., 2004. С. 595.
61 Кураев А., диак. Сатанизм для интеллигенции (О Рерихах и Православии). С.218.
62 Максим Исповедник, прп. Толкование на молитву Господню // Его же. Творения. Т. 1. М., 1993. С. 187.
63 Ефрем Сирин, прп. Толкование на Священное Писание. Послание к Ефесянам // Его же. Творения: в 8 т. Т. 7. М., 2014. С. 162.
над не принимающими божественных вещаний. Ибо их назвал апостол сынами противления»64.
Ясно и глубоко святоотеческое толкование обобщил А. В. Иванов, проанализировав смысл греческих слов, используемых в тексте: «Но ближе к мысли Апостола данное выражение можно понять так, что дух тьмы, низверженный с Неба, простёр свою власть на всю Землю и старается окружить человека со всех сторон, как воздух. Люди, которые не стремятся к Небесному, попадают под власть князя воздушнаго, творят волю его. Апостол, по образу ев-рейскаго слововыражения, называет их сынами противления, то есть людьми, противящимися всякой истине»65. Мы видим, что не само пространство атмосферы Земли или ближнего / дальнего Космоса имеют значение, а образ воздуха как облегающего человека со всех сторон. Ангелы, по учению Церкви, не имеют плоти, а значит, и локализации. Они являются как образы в воздухе или во внутреннем видении человека. Странно с точки зрения богословия и современных естественнонаучных представлений воображать, будто Бог и Ангелы располагаются на физическом небе — над атмосферой Земли, а атмосферу, воздушное пространство заполонили демоны, препятствующие человеку прорваться в верхние слои атмосферы.
Но, даже если принять точку зрения А. В. Кураева, то после Боговоплоще-ния, после Голгофской Жертвы, по словам свт. Иоанна Златоуста, воздушное естество было очищено, значит, сегодня нет никаких оснований его опасаться: «Видишь, как очистилась Вселенная? На всяком месте мы можем воздевать святые руки, потому что вся земля стала святее внутреннего святилища (хра-ма)»66. А. В. Кураев использует яркий образ: «Голгофский Крест — это тоннель, пробитый сквозь толщу демонических сил, которые норовят представить себя человеку как последнюю религиозную реальность»67, который противоречит его же прежним заключениям. Здесь речь идет о том, что человек, благодаря Крестной Жертве Спасителя, избавлен от первородного греха и закона Сатаны, по которому жил до Боговоплощения, от соблазнов темных сил, окружавших его и препятствовавших единению с Богом.
Приведенные святоотеческие толкования и рассуждения позволяют сделать вывод, что апостол Павел в своих Посланиях каждый раз говорит о разном, но всегда о духовной стороне противодействия диаволу или греховным соблазнам и суевериям, а не о проблеме, как бы пробиться через атмосферу в ближний или дальний Космос, где обитают Христос, ангелы и святые. Следовательно, атмосфера Земли и Космос не представляют никакой духовной опасности для человека, в смысле того, что космонавт на околоземной орбите может быть атакован обитающими там враждебными духами. Опасность
64 Феодорит Кирский, блж. Толкование на Послание к Ефесянам // Его же. Творения. М., 2003. С. 402.
65 Иванов А. В. Руководство к изучению книг Священного Писания Нового Завета. СПб., 2002. С. 719.
66 Иоанн Златоуст, свт. Похвальные беседы на праздники Господа нашего Иисуса Христа и Его святых. VIII. О кладбище и кресте // Его же. Творения. Т. 2. Кн. 1. СПб., 1896. С. 438.
67 Кураев А., диак. Сатанизм для интеллигенции (О Рерихах и Православии). С.218.
у человека одна — искушение греховными соблазнами, навеваемыми падшими ангелами, которые могут проявиться в любом месте и в любое время.
Заключение
Современные исследования Солнечной системы, ее положения в Галактике, строения экзопланет показывают, что космические контакты обитателей разных планетных систем затруднительны. Это связано, с одной стороны, с большими расстояниями между звездами и препятствием дальним космическим полетам из-за сильного воздействия ионизирующего излучения быстрых космических частиц, а с другой стороны, с тем, что множество открытых экзопланет — суперземли, вырваться из гравитационного поля которых почти невозможно. Однако всякие научные футурологические предсказания несовершенны, поскольку делаются с точки зрения современного состояния науки. Ее развитие в будущем может в корне изменить современные представления и открыть иные горизонты для понимания обозначенных проблем.
Мы не можем принципиально отрицать возможности появления и развития, по Божьему Промыслу, разумных существ на других планетах. Что бы они там из себя ни представляли, Св. Писание указывает нам, что человек, созданный как Венец Творения, будет выше их по своему статусу в Мироздании. Осознание этого наделяет человека особой ответственностью в вопросах бытия и взаимоотношений как среди людей, так и в случаях возможных встреч с инопланетным разумом. Боговоплощение Иисуса Христа дало возможность человечеству восстановить и преобразить свое состояние. От того, как люди справятся с этой миссией, зависит их общение с каким-бы то ни было разумом и судьба всей Вселенной.
Богословие Церкви подчеркивает, что именно здесь, на Земле, творятся судьбы всего мира. Нет необходимости Богу воплощаться в разных обличьях и разных планетах материальной Вселенной. Достижения современной астрономии свидетельствуют, что некоторые планеты Солнечной системы какое-то время назад имели совсем иной облик. Например, Марс мог иметь океан воды и более густую атмосферу. Время, космическая эволюция или же катастрофы, связанные со взрывом звезд и столкновением небесных тел, постоянно меняют условия обитания на планетах. Это касается и Земли. Согласно данным геологии, средняя температура на нашей планете в эпоху динозавров была намного выше, чем сейчас. Материальный мир не имеет вечной ценности, он изменчив и подвержен тлению. Истинная Родина для человека не Земля, а Царство Божие, из которого он вышел, и в которое призван вернуться, проведя на своей планете лишь ограниченное количество лет. Апостол Павел в Послании к евреям пишет: «Ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего» (Евр 13:14). Это касается любого возможного жителя иной планеты. Апостол Иоанн Богослов описывает образ Небесного Иерусалима: «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба. И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними;
они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их» (Откр 21:1-3). Истинная цель земной жизни — достичь возможности объединятся со своим Небесным Отцом, питаясь от Единого Источника Света и Жизни, в едином Небесном Отечестве.
Богословский анализ Творения Мира и Боговоплощения позволяет сделать вывод, что Земля является исключительным местом в пространстве, Боговоплощение — исключительным событием в истории, а человек — имеет исключительное значение в судьбе Вселенной.
Источники и литература
1. Анастасий Синаит, прп. Слово о человеке, сотворенном по образу Божию // Его же. Избранные творения. М.: Издательство Паломник, 2003. 477 с.
2. Антоний Диоген. Невероятные приключения по ту сторону Фулы // Поздняя греческая проза. М.: ГИХЛ, 1961. 696 с.
3. Аристотель. О небе // Его же. Сочинения: в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1981. 613 с.
4. Афанасий Великий, свт. Против ариан. Слово второе // Его же. Творения: в 4 т. Т. 2. Сергиев Посад: Издательство Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1902. 494 с.
5. Афанасий Великий, свт. Слово о воплощении Бога-Слова, и о пришествии Его к нам во плоти // Его же. Творения: в 4 т. Т. 1. Сергиев Посад: Издательство Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1902. 524 с.
6. Блаженный Августин. О граде Божием. Часть 2. Книга 7-13. М.; Берлин: Директ-Медиа, 2016. 392 с.
7. Василий Великий, свт. Беседы на Шестоднев // Его же. Творения. Ч. 1. М., 1845. 406 с.
8. Визгин В.П. Идея множественности миров: очерки истории. М.: Издательство ЛКИ, 2007. 336 с.
9. Григорий Богослов, свт. Слово 45 на Святую Пасху // Его же. Творения. Т. 1. Сергиев Посад: Издательство Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1994. 680 с.
10. Григорий Богослов, свт. Слово против ариан // Его же. Творения. Т. 1. Сергиев Посад: Издательство Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1994. 680 с.
11. Григорий Нисский, свт. О сотворении человека // Его же. Творения. Т. 1. СПб.: Типография В. Готье, 1861. 469 с.
12. Григорий Нисский, свт. Об устроении человека // Его же. Творения. Т. 1. СПб.: Типография В. Готье, 1861. 469 с.
13. Давыденков О., прот. Догматическое богословие. М.: Издательство ПСТГУ, 2016. 624 с.
14. Дионисий Александрийский, сщмч. О природе против эпикурейцев // Творения св. Дионисия Великого, еп. Александрийского. Казань: Казанск. духовная акад., 1900. 190 с.
15. Дионисий Ареопагит, свт. О Божественных именах // Восточные отцы и учители церкви V века: Антология / Сост., биогр. и библиогр. ст. иером. Илари-она (Алфеева). М.: Изд-во МФТИ, 2000. 416 с.
16. Ефрем Сирин, прп. Толкование на Священное Писание. Послание к Ефесянам // Его же. Творения: в 8 т. Т. 7. М.: Русский издательский центр имени св. Василия Великого, 2014. 344 с.
17. Жмудь Л.Я. Пифагор и ранние пифагорейцы. М.: Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, 2012. 445 с.
18. Иванов А.В. Руководство к изучению книг Священного Писания Нового Завета. СПб., Издательство «Воскресение», 2002. 917 с.
19. Иоанн Златоуст, свт. 8 слов на книгу Бытия // Его же. Творения: в 12 т. Т. 4. Кн. 2. СПб.: Издательство Санкт-Петербургской духовной академии, 1898. 906 с.
20. Иоанн Златоуст, свт. Похвальные беседы на праздники Господа нашего Иисуса Христа и Его святых // Его же. Творения: в 12 т. Т. 2. Кн. 1. СПб.: Издательство Санкт-Петербургской духовной академии, 1896. 979 с.
21. Иоанн Златоуст, свт. Толкование на книгу пророка Даниила // Его же. Творения: в 12 т. Т. 6. Кн. 2. СПб.: Издательство Санкт-Петербургской духовной академии, 1900. 982 с.
22. Ипполит Римский, сщмч. О философских умозрениях или обличение всех ересей // Его же. О Христе и антихристе. СПб.: Библиополис, 2008. 400 с.
23. Исидор Пелусиот, прп. Письма // Его же. Творения. Ч.1. М.: Типография В. Готье, 1859. 477 с.
24. Киприан (Керн), архим. Антропология святителя Григория Паламы. М.: Паломник, 1996. 449 с.
25. Климент Александрийский, пресв. Педагог. Ярославль, 1890. 348 с.
26. Кураев А., диак. Сатанизм для интеллигенции (О Рерихах и Православии). Кн. I: Религия без Бога. М.: Московское подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1997. 528 с.
27. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Центр СЭИ, 1991. 287 с.
28. Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие: в 2 т. Т. 1. СПб.: Синодальная типография, 1883. 598 с.
29. Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. М.: Сибирская Бла-гозвонница, 2019. 974 с.
30. Максим Исповедник, прп. Мистагогия // Его же. Избранные творения. М.: Па-ломникъ, 2004. 493 с.
31. Максим Исповедник, прп. Толкование на молитву Господню // Его же. Творения. Т. 1: Богословские и аскетические трактаты. М.: Мартис, 1993. 352 с.
32. Малиновский Н., прот. Очерк православного догматического богословия. Ч. 1-2. М.: Издательство Православного Свято-Тихоновского богословского института, 2003. 884 с.
33. Мефодий Патарский, сщмч. О Воскресении, против Оригена // Григорий Чудотворец, св., Мефодий, еп. и мч. Творения. Репр. М.: Паломник, 1996. 391 с.
34. Николай Кузанский. Об ученом незнании // Его же. Сочинения: в 2 т. Т.1. М.: Мысль, 1979. 466 с.
35. Ориген. О началах // Его же. О началах. Против Цельса. СПб.: Библиополис, 2008. 792 с.
36. Панайотис Н. Обожение: основы и перспективы православной антропологии / Пер. с англ. Н. Б. Ларионова. М.: Никея, 2011. 304 с.
37. Платон. Тимей // Его же. Собр. соч.: в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994. 656 с.
38. Серафим (Роуз), иеромон. Православие и религия будущего. М.: Паломник, 2005. 352 с.
39. Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия с историческим изложением догматов. Т. 4. Киев: Издательство Киевской православной духовной академии, 1897. 583 с.
40. Трубецкой С. Н. Учение о логосе в его истории М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2000. 465 с.
41. Феодорит Кирский, блж. Толкование на Послание к Ефесянам // Его же. Творения. М.: Паломник, 2003. 718 с.
42. Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004. 645 с.
43. Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на послание к Ефесянам святого апостола Павла. Ч. 2. М.: Сибирская Благозвонница, 2010. 285 с.
44. Шешко Ю. А. Трактат святого Григория Нисского о том, что и Сам Сын подчинится Тому, Кто подчинил Себе всё (1 Кор 15:24-28) // Труды Киевской Духовной Академии. 2010. № 12. С. 93-125.
45. Gregorius Palamas, S. Capita Physica Theologica // Patrología Graeca / Ed. J.-P. Migne. T. 150. Col. 1121-1226.
46. Lester J.N. Astrology and Judaism in Late Antiquity. Oxford, Ohio: Miami University, 1990. 320 р.
