CC BY
59
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Плодотворное преодоление очевидностей (Кантор В. «Судить Божью тварь». Пророческий пафос Достоевского.
М.: РОССПЭН, 2010. 422 с.)
Книга В. Кантора вызовет живой интерес у любого, кто занимается творчеством Ф. Достоевского, прежде всего потому, что здесь осуществляется решительный пересмотр целого ряда стереотипов («очевидностей», как говорил Л. Шестов), давно сложившихся в исследовательской литературе, но не имеющих существенных оснований в текстах писателя, искажающих его подлинные идеи и замыслы. Сам автор хорошо пишет об этом: «Существуют литературные репутации (у писателей, у книг, у героев), которые настолько прочно устоялись, что кажутся едва ли не от века данными и уж во всяком случае незыблемыми. Между тем эта незыблемость объясняется порой только инертностью нашего восприятия. И вот когда-то данная трактовка какого-либо героя или романной ситуации кочует из работы в работу, приобретая со временем вид аксиомы, не требующей доказательств» (с. 149). В. Кантор убедительно и аргументировано отвергает целый ряд такого рода «аксиом», открывая тем самым новые горизонты интерпретации творчества Достоевского.
Совершенно справедливо В. Кантор начинает свою книгу с обсуждения роли Достоевского в русской и мировой философской мысли. Хотя сейчас уже не нужно доказывать (как это было 100 лет назад), что Достоевский не в меньшей степени принадлежит истории философии, чем истории литературы, тем не менее смысл и значение философской составляющей его творчества все еще вызывает оживленные споры. При этом часто философское измерение творчества Достоевского противопоставляется его религиозным исканиям, особенно заметным в поздних произведениях (в романе «Братья Карамазовы», в «Дневнике писателя» и др.). В книге В. Кантора это противопоставление полностью устраняется, и Достоевский предстает последовательным и цельным мыслителем. Центральный тезис В. Кантора в этом вопросе звучит так: «Россия не знала Тертуллиана и Августина. Их роль сыграл в России Достоевский — более, чем другие религиозные мыслители» (с. 32).
На первый взгляд, это утверждение выглядит странным парадоксом: писатель, постоянно противопоставлявший православие католицизму, защищавший идею абсолютной религиозной самобытности России, ставится в один ряд со столпами западного христианства, католической мысли. Тем не менее с помощью такого сопоставления В. Кантор находит достаточно точный способ демонстрации значения Достоевского для истории русской культуры и русской религиозной и философской мысли. Ведь
244
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2010. Том 11. Выпуск 3
в эпоху Тертуллиана и Августина западный мир находился ровно в той же ситуации, в которой позже оказалась Русь, принявшая христианство от Византии. Варварский по своей сути мир принял великое религиозное учение, которое было способно открыть человеку путь к высшей духовности, к культурному творчеству, к адекватному пониманию себя и своего места в мире. Но чтобы этот путь действительно открылся человеку, нужно было это учение не просто формально принять, нужно было сделать его содержанием всей своей жизни. Нужно было перестроить всю свою жизнь под влиянием того духовного света, который оно несет. В этом и заключалась роль Тертуллиана и Августина в западной традиции. «Исповедь — это открытие Августина, исповедь главный инструмент прозы Достоевского. Но исповедь — это основное условие христианского бытия» (с. 39). Христианство только тогда выступает действенной основой культуры и цивилизации, когда оно становится личным исповеданием, личным отношением к Богу, к высшему духовному бытию.
Конечно, нельзя сказать, что Достоевский был абсолютно первым русским мыслителем, который «пропустил» христианство через свою личность и показал необходимость его индивидуального, неповторимого претворения в жизни. Но давно было замечено, что вплоть до XIX в. русский духовный характер был в существенной степени «безгласным», он выражал себя в большей степени в визуальных образах искусства и в монашеской жизни, чем в слове. Но без слова нет полноценной, развитой культуры, поэтому все многовековые религиозные искания русской культуры должны были в конце концов получить глубокое словесное, философское выражение. Это и сделал Достоевский.
Эта исходная, основополагающая идея книги В. Кантора определяет ее общую концепцию. Достоевский впервые на русской почве «самостоятельно поставил все философско-христианские проблемы европейской мысли» (с. 45) — соответственно, далее в книге рассматриваются эти ключевые проблемы, без решения которых не существует ни одна из современных христианских культур. Это проблема источников зла в мире и теодицея — оправдание Бога за зло мира; проблема личной свободы и личной ответственности человека; проблема правильного духовного, культурного развития отдельной нации (России) и всего человечества; проблема взаимоотношений культурного «слоя» (интеллигенции) и народа в России и многие другие, более частные, но не менее важные проблемы, затрагиваемые Достоевским в своем творчестве.
Не имея возможности в кратком очерке передать все оригинальные подходы В. Кантора к упомянутым проблемам, упомянем только несколько ключевых мотивов. Очевидно, что центральное произведение Достоевского, к которому сходятся все его религиозно-философские искания, — это роман «Братья Карамазовы», а в самом романе наиболее значимым идейным персонажем является Иван Карамазов. На наш взгляд, именно в интерпретации образа Ивана и связанных с ним сюжетов («бунт» Ивана против Бога, Поэма о Великом инквизиторе, взаимоотношения Ивана и Смердякова, Ивана и черта) в наибольшей степени сказывается новаторство исследовательских подходов В. Кантора; он решительно ломает целый ряд стереотипов, сложившихся в отношении образа Ивана и явно не соответствующих подлинным замыслам Достоевского.
Один из важнейших принципов традиционного литературоведения — это деление персонажей на «положительные» и «отрицательные», это деление рассматривается в качестве «системы координат», необходимой для раскрытия авторского замысла. К сожалению, значительная часть работ, посвященных творчеству Достоевского, также
использует эту методологию, хотя совершенно очевидно, что в художественном мире Достоевского она абсолютно неприменима. Предельно наглядно это проявляется в романе «Братья Карамазовы», где господствует глубоко диалектическое представление о человеке как «поле битвы» между Богом и дьяволом. И тем не менее из одной работы в другую кочуют утверждения о том, что старец Зосима — это идеальный положительный тип Достоевского, а Иван Карамазов — отрицательный тип, выражающий пагубность неверия, атеизма. В рамках этой тенденции В. Е. Ветловская дошла даже до утверждения, что Иван — это воплощение дьявола^!). В. Кантор ясно демонстрирует необоснованность и неплодотворность такого подхода. Внимательное прочтение текстов Достоевского приводит к совершенно другому выводу, на самом деле позиция Ивана — это наиболее точное отражение собственного религиозного мировоззрения писателя. «Мучения одинокого ума, — пишет В. Кантор, — приводят героя к безумию. Но в этих мучениях есть и просветляющая сила. Они показывают читателю духовную чистоту Ивана, которой он сам в себе не умел увидеть. <...> духовные терзания героя дают ему право, по крайней мере, на сочувствие читателя и, быть может, невольное — сочувствие автора. Реалист Достоевский, чья “осанна” прошла “через большое горнило сомнений” (27,86)2 <...>, осуждая, тем не менее, втайне симпатизирует своему герою-богоборцу» (с. 176-177).
Чрезвычайно плодотворно проводимое В. Кантором сопоставление истории «бунта» Ивана с библейской историей Иова. Сама эта параллель уже фиксировалась в исследовательской литературе, но детальное ее проведение в книге В. Кантора помогает увидеть глубокое своеобразие философского мировоззрения Достоевского: для него «бунт» против Бога есть универсальное условие свободной веры, которая должна «произрасти» внутри самой личности, а не быть принятой в силу традиции и авторитета.
В связи с этим В. Кантор справедливо указывает на то, что и в образе Алеши Карамазова, которого чаще всего оценивают однозначно положительно и противопоставляют Ивану, можно угадать черты того же самого «бунта». «По мысли Достоевского, только герой, способный пережить сомнение в самых высших ценностях, сможет и глубоко-лично, а не обрядово-казенно эти ценности усвоить, так, чтобы они стали постоянной мерой его поведения» (с. 210). Отличие Алеши от Ивана только в том, что он не поддается полностью логике «бунта» и способен претворить «бунтарский дух» «в силу не разрушительную, а созидательную» (с. 211).
Главный аргумент исследователей, изображающих Ивана «отрицательным» типом, является история его отношений со Смердяковым, в которых Иван выступает как бы силой, подталкивающей Смердякова к убийству Федора Павловича Карамазова. В. Кантор убедительно разоблачает этот аргумент, показывая, что отношения Ивана и Смердякова нужно понимать ровно наоборот. Как раз Смердяков искушает Ивана, пытается заставить его признать правомерной ту логику, которую он выстроил для обоснования убийства Федора Павловича. Внимательно читая текст романа, В. Кантор без труда доказывает невозможность рассматривать Смердякова как пассивного исполнителя воли Ивана. Он заранее до мельчайших деталей продумал план убийства и использовал Ивана и Дмитрия в качестве своеобразного «прикрытия»: Иван выступает
1 Ветловская В. Е. Поэтика романа «Братья Карамазовы». — Л., 1977. — С. 100.
2 Ссылки на произведения Ф. Достоевского даются по Полному собранию сочинений с указание номера тома и страниц.
для него духовным прикрытием, а Дмитрий — юридическим. «Смердяков не только не пассивный исполнитель Иванова замысла, но и не мятущаяся, раздвоенная, мучающаяся окружающим злом натура (как тот же Иван). Смердяков — активный носитель зла, вовлекающий в стихию преступления не одного Ивана» (с. 174).
Главный принцип, который Смердяков якобы заимствует у Ивана, — принцип «все позволено», как показывает В. Кантор, на деле имеет два смысла, и их можно без труда различить, если внимательно читать текст романа. Один смысл — сугубо условный: «если Бога нет, то все позволено»; он выражает глубокую и трагическую проблему современного общества, утратившего Бога, именно его имеет в виду Иван, глубоко переживая указанную проблему и ни в коем случае не снимая условности этого «если». Другой смысл — утвердительный: «Бога нет, поэтому все позволено», его принимает Смердяков и пытается приписать Ивану Однако Ивану удается выстоять в том искушении, которому его подвергает Смердяков, а затем и черт, поэтому, несмотря на то, что его история в романе заканчивается безумием, В. Кантор совершенно справедливо подчеркивает позитивность и незавершенность его судьбы. Достоевский недвусмысленно указывает нам на это. «Не случайно, — пишет В. Кантор, — в эпилоге Митя говорит: “Слушай, брат Иван всех превзойдет. Ему жить, а не нам. Он выздоровеет” (15,184). Алеша осторожнее, но и его не покинула надежда: “И я тоже очень надеюсь, что он выздоровеет” (15,185). И, как можно предположить, речь тут идет не только о физическом здоровье» (с. 177).
Чрезвычайно интересен еще один поворот темы взаимоотношений Ивана и Смердякова, который анализируется в книге. В. Кантор показывает, что здесь Достоевский косвенно изобразил всю сложность отношений интеллигенции и народа в России. Как правило, в интерпретации этой темы также господствует прямолинейный стереотип: якобы Достоевский считал русский народ глубоко православным и только от него ждал спасения, соответственно «мятущаяся» и ищущая интеллигенция должна именно в народных верованиях и идеалах признать свою окончательную и незыблемую веру.
На деле все выглядит гораздо сложнее. Достоевский очень хорошо видел и достоинства, и недостатки народа. Стремительные реформы второй половины XIX в. привели к тому, что значительная масса крестьянства усвоила некоторую долю образования и культуры и получила значительную свободу, однако это пошло ей не на пользу, а во вред. Смердяков и олицетворяет эту полуобразованную массу народа, оторвавшуюся от своих корней, но не доросшую до подлинной духовной культуры, которая могла бы стать для нее новой опорой в жизни. «За истовой верой в народ стояло у Достоевского сомнение и тайное неверие. А вдруг и в самом деле в России решающей силой станут Смердяковы. Уж они-то на полную катушку используют в своих корыстных целях идеи интеллигенции, говорящие совсем о другом» (с. 242).
Этот важный вывод позволяет В. Кантору объяснить странные противоречия, которые бросаются в глаза при чтении «Дневника писателя», где Достоевский с убеждением высказывает идеи, которые получают весьма критичную оценку в его художественных произведениях. Например, в «Дневнике писателя» он прямо утверждает особый характер русского православия, его преимущество перед западным христианством, и в связи с этим предполагает, что русский народ должен выполнить особую историческую миссию — объединить все христианское человечество. В то же время в «Бесах» эта же самая идея, носителем которой является Шатов, подвергается решительной критике.
Одновременно В. Кантор обращает внимание на то, что одностороннее понимание сложных, внутренне противоречивых идей писателя вело к весьма негативным историческим последствиям. «Начиная с Александра III, правительство во многом прислушивалось к проповеди Достоевского. Влияние его славянофильски ориентированных идей стало определяющим. Но не просто славянофильских, а антиевропей-ских и националистических. Рождалось сентиментальное отношение царской семьи и правительственных верхов к подлинно православному и смирному русскому мужику, который готов отдать жизнь за царя и отечество. Это лубочное мировосприятие совсем не походило на трагическое мироощущение Достоевского-художника, однако, во многом было подготовлено его “Дневником писателя”, с.. .> Вряд ли можно видеть в появлении Распутина прямое влияние Достоевского. Но духовная почва, но предпосылки были созданы при его активном участии» (с. 266).
Такая постановка проблемы идейного влияния Достоевского на русскую историю, при всей ее необычности, представляется нам совершенно правомерной и требующей дальнейшего развития. И в этом нужно видеть не дискредитацию Достоевского как художника и мыслителя, а адекватное описание трагической диалектики русского национального характера, выразителем которого стал Достоевский.
Книга В. Кантора дает прекрасный образец трезвого и глубокого отношения к мыслителю, не избегающего постановки самых острых проблем. И итог такого отношения оказывается глубоко позитивным; автор приходит к выводам, которые позволяют не только объяснить, но и в значительной степени снять противоречия, содержащиеся в творчестве писателя. В этом контексте В. Кантор, в частности, считает очень важным правильно понять интенции «пророческих» суждений Достоевского в «Дневнике писателя». Достаточно привычному тезису о «пророческом даре» Достоевского В. Кантор дает необычную, но, на наш взгляд, очень верную трактовку. «Ведь пророк — это не предсказатель будущего, как полагает обыденное сознание, а посланник Бога, обличающий свой народ за неправедную жизнь» (с. 382). Уже не раз отмечалось (наиболее резко об этом говорил Л. Шестов), что конкретные предсказания Достоевского, касающиеся судьбы русского народа и всей Европы не оправдались ни в малейшей степени. Но в том-то и дело, что не в этих предсказаниях нужно видеть главное пророческое деяние Достоевского. Это вторично и несущественно на фоне главного — стремления сделать свой народ лучше. Имея в виду многочисленные примеры негативного отношения Достоевского к евреям (само это отношение объясняется тем, что, по мысли Достоевского, евреи изменили своему великому религиозному предназначению), В. Кантор пишет: «.. .проблема-то в том, что ненавидел он не евреев, а ненавидел и любил он русский народ. Если русскому народу выпала великая миссия дальше нести Бога, то он должен стать достоин этой ноши. А для того очиститься от своих грехов. Что может делать в такой ситуации писатель? А то, что делали ветхозаветные пророки: апеллируя к тому, что их народ избран Богом, они, не переставая, обличали его в грехах, причем не внешних, а сущностных» (с. 399).
Достоевский как ветхозаветный пророк — вот одна из самых оригинальных идей книги В. Кантора. Понимание пророчества как усмотрение будущего, уже существующего в каком-то плане бытия, — это путь фаталистического понимания истории, это предельное умаление значения человеческой свободы. Но для Достоевского свобода — это абсолютная ценность, поэтому невозможно приписывать ему такое понимание истории и исторического пророчества. История — это непредсказуемое поле действия человеческой свободы, и пророк значим здесь только в своем реальном
действии на людей ради искоренения их недостатков и раскрепощения их внутренней, неведомой им самим свободы. Именно так должен был понимать свой «пророческий дар» Достоевского, и именно в этом состоит значение его творчества и для русского общества XIX в., и для современного российского общества.
Что же видел в качестве «грехов» своего народа Достоевский? Поскольку самым известным его романом-предостережением являются «Бесы», В. Кантор подробно разбирает вопрос о том, что же за «предостережение» высказывает здесь Достоевский. И вновь его точка зрения идет в разрез с общепринятым мнением. Подавляющее большинство исследователей, обращавшихся к «Бесам», видели в этом произведении предвосхищение тех революционных катаклизмов, которые сотрясали Россию в XX в. Соответственно главным сюжетным элементом романа признавалось изображение революционной «пятерки», которую создает Петр Верховенский и связывает кровью, убийством Шатова. В противоположность этому В. Кантор доказывает, что выведенные в романе «бесы» являются только следствием некоей фундаментальной причины, в силу которой и оказываются возможными все преступления, происходящие в романе; в более широком смысле та же причина сделала возможным и само революционное «безумие» русского народа. Этой причиной в сюжетной логике романа является праздник и благотворительный бал «в пользу гувернанток». «Праздник, — пишет В. Кантор, — и оказывается в центре романного сюжета. Именно тогда разрешаются многие коллизии романа: явлением Кармазинова, выступлением и прозрением Степана Трофимовича, пьяным скандалом на сцене с капитаном Лебядкиным, испугом городских обывателей, увозом Лизы к Ставрогину, убийством капитана и его сестры, Хромоножки, их служанки, гигантским пожаром, сжегшим часть города, безобразным пьяным дебошем и, наконец, оргийным экстазом толпы простонародья, до смерти забившей Лизу. Короче, на празднике вдруг выяснилось, что всем (а особенно бесам) “все позволено”» (с. 282).
Изображая этот праздник, Достоевский выразительно показывает отличие русской жизни от западноевропейской. В последней произошло четкое разделение театра, карнавала, с одной стороны, и жизни, с другой; карнавальная стихия народного бытия, о которой писали многие исследователи западного Средневековья, в Новое время была ограничена рамками театра и не допускалась в жизнь, поскольку это слишком опасно для жизни, грозит разрушением ее выработанных историей цивилизационных и культурных форм. Именно этого ограничения стихийной народной силы не произошло в России. Эту тему В. Кантор считает главной в романе: «.. .карнавал как образ жизни народа, как повседневность — вот что страшило писателя, казалось ему губительным для еще нетвердого, непрочного в России христианства» (с. 284). В своем анализе понятия карнавала у Достоевского В. Кантор вступает в неизбежное противоречие с известной точкой зрения М. Бахтина, и, нам кажется, он убедительно показывает ложность этой точки зрения: «... карнавал, по наблюдению Достоевского, пронизывал русскую жизнь. Только в отличие от Бахтина Достоевскому карнавал не казался освобождающей силой в России. Безмерная во всем, Россия безмерна и в карнавальной жизни. Карнавал, на взгляд писателя, ведет к тотальному уничтожению нравственных христианских законов, элиминирует личность. Не случайно, и Бахтин в своей концепции карнавализации словно забывает об обладающей собственной свободой и достоинством личности. Лицо у Бахтина заменяется “материально-телесным низом”, как высшим раскрепощением человека» (с. 290).
Показывая вакханалию карнавала, Достоевский пытался предостеречь своих современников от попыток использовать внутреннюю «карнавальную» стихию народной жизни в целях революционного преобразования русского общества. История показала, насколько точным и верным было это предостережение, которое, к сожалению, так и не было услышано и понято.
Можно упомянуть еще ряд тем, в решении которых В. Кантор отходит от сложившейся традиции и представляет оригинальное видение замыслов Достоевского, — это и трактовка образов Дмитрия и Алеши Карамазовых, и детальный разбор тех глав романа «Братья Карамазовы», которые посвящены изображению судебного процесса, и интерпретация образа Версилова из романа «Подросток» как идеального типа, и своеобразное восприятие проблемы двойничества, проходящей через многие повести и романы писателя. Однако по законам жанра в заключение мы должны отметить и некоторые недостатки рассматриваемого исследования.
Самые заметные из них связаны, как ни странно, с тем, что автор не всегда достаточно последовательно проводит тенденцию на пересмотр сложившихся стереотипов понимания Достоевского. Особенно заметно это в его интерпретации «карамазовщины». В данном случае В. Кантор полностью соглашается с общепринятой традицией и видит в феномене «карамазовщины» только отрицательное содержание, по сути, он отождествляет «карамазовщину» с «бесовщиной». Здесь уместно напомнить главную идею парадоксальной, но чрезвычайно глубокой работы Л. Карсавина «Федор Павлович Карамазов как идеолог любви» (ссылки на эту работу есть в книге, но ее главную идею В. Кантор почему-то обходит молчанием). На наш взгляд, Карсавин совершенно правильно указывает на позитивные моменты «карамазовщины», точнее карамазовской любви. Карсавин угадывает в ней глубокое иррациональное проникновение в тайну другой личности, желание слиться с другой личностью до поной неразличимости. «Как в зеркале вогнутом, в карамазовской любви отражается всеединая любовь. Ее черты искажены, но это все-таки ее черты. Карамазовская любовь — чудесное ведение, необычайно тонкое познание, не только различающее как разум, но и единящее как ум. Этим она несравнимо превосходит так называемую любовь средних людей, обывательскую, имени своего недостойную»3.
В этом контексте достаточно неестественным выглядит и стремление В. Кантора изобразить Федора Павловича Карамазова чисто отрицательным персонажем, не несущим никакой положительной идем. Однако нужно помнить, что из иррациональной жизненной силы Федора Павловича происходит и острый ум Ивана, и душевная чуткость Алеши, и необузданная страстность Дмитрия, и холодная, злая расчетливость Смердякова. Федор Павлович — это как бы олицетворение той бесконечной полноты бытия, которой в той или иной степени причастен каждый человек и благодаря которой он что-то значит в этом мире. Это что-то подобное ницшевской «воли к власти», безразличной к добру и злу; каждый должен укротить ее в себе и подчинить духовным целям, но если ее нет в человеке, то, собственно говоря, нет и человека. Уже тот факт, что писатель дал персонажу свое имя, говорит о многом: чем-то Федор Павлович был дорог своему создателю; и мы должны не только отрицать, но и «понять непреходящую правду карамазовщины» 4, всматриваясь в не очень симпатичные черты героя.
3 Карсавин Л. П. Федор Павлович Карамазов как идеолог любви // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. — М., 1990. — С. 272.
4 Там же. — С. 277.
Столь же неестественным выглядит придание чисто отрицательного значения образу Николая Ставрогина. Кажется, что В. Кантор, совершенно правильно выделив в качестве главной идеи романа «Бесы» осуждение карнавальной стихии народной жизни, пытается к этой идее свести абсолютно все темы романа. Но это вряд ли верно. Во всех своих больших романах Достоевский развивал множество очень разных и в равной степени важных для него тем. Думается, что и в образе Ставрогина он говорит не только об опасности «актерства» и «карнавализации» жизни, но и о другом — о трагическом состоянии поисков веры и неспособности ее найти. В Ставрогине можно увидеть предвосхищение некоторых моментов образа Ивана Карамазова, только при более трагическом и пессимистическом понимании этого типа личности.
В связи с анализом романа «Бесы» можно также упрекнуть В. Кантора в недостаточном внимании к образу Кириллова, который явно несет на себе огромную идейную нагрузку. Ведь именно Кириллов (своего рода «святой», как уже отмечалось в исследовательской литературе), при всей странности его системы идей, представляет собой единственный безусловно позитивный тип в романе, именно его мировоззрение — представление о божественной основе человеческой личности — дает реальную духовную альтернативу тому бесовскому карнавалу, который господствует на страницах романа.
Однако все эти недостатки свидетельствуют только о необходимости дальнейшего развития концепции творчества Достоевского, выраженной в книге В. Кантора. Сама же эта концепция, как мы уже говорили, представляет собой ценный вклад в исследование творчества русского писателя, и, можно предположить, что без ее учета и использования уже не сможет обойтись ни один из тех, кто пытается разгадать тайны художественного мира Достоевского.
И. И. Евлампиев
