CC BY
0
Platonism and aristotelianism in byzantine humanism
Revko-Linardato Pavel Sergeevich, PhD of Philosophical sciences, Associate Professor, Moscow Aviation Institute (National Research University), Moscow
The article examines the attitude of Byzantine humanists to Platonism and Aristotelianism. The article shows the connection between Byzantine humanism and Italian Renaissance humanism, analyzes the differences between them. The differences between them were in the use of the philosophical ideas of Plato and Aristotle. The character of Byzantine humanism, which was a reaction to Hesychasm, is also very important. The Humanism was an alternative to the mystical and ascetic monastic worldview. The confrontation of humanistic ideas and the ideology of Hesychasm is a feature of the intellectual environment in Byzantium in the XIV-XV centuries. The article emphasizes that the Byzantine humanists were united in their belief in the spiritual self-sufficiency of man, the cognitive abilities of the human mind, and, of course, in admiration of Plato and Aristotle.
Keywords: Byzantine Humanism; Platonism; Aristotelianism; Ancient philosophy; Byzantine philosophy; Hesychasm; Renaissance.
Цитировать: Ревко-Линардато П.С. Платонизм и аристотелизм в византийском гуманизме // KANT. – 2023. – №1(46). – С. 199-203. EDN: CNNPPB. DOI: 10.24923/2222-243X.2023-46.35
Ревко-Линардато Павел Сергеевич, кандидат философских наук, доцент, Московский авиационный институт (национальный исследовательский университет), Москва
В статье рассматриваются особенности отношения византийских гуманистов к платонизму и аристотелизму. Показаны связи византийского гуманизма и итальянского гуманизма эпохи Возрождения, а также проанализированы различия между ними. Продемонстрировано, что принципиальные различия заключались в особенностях использования философских идей Платона и Аристотеля, а также в характере самого «византийского гуманизма», выступавшего как реакция на усиление исихазма. В Византии гуманистические идеи являлись, в первую очередь, альтернативой мистико-аскетическому монашескому мировоззрению. Противостоянием гуманистических идей и идеологии исихазма обусловлены особенности интеллектуальной среды в Византии в XIV-XV веках. Также в статье подчеркивается, что, несмотря на весьма значительные расхождения во взглядах различных византийских гуманистов, они были едины в своей вере в духовную самодостаточность человека, познавательные способности человеческого разума, и, конечно, в восхищении Платоном и Аристотелем.
Ключевые слова: византийский гуманизм; платонизм; аристотелизм; античная философия; византийская философия; исихазм, Возрождение
УДК 1 (091)
5.7.2
Ревко-Линардато П.С.
Платонизм и аристотелизм в византийском гуманизме
В XIV-XV веках в среде византийских интеллектуалов формируются мировоззренческие идеи, в которых заметны гуманистические тенденции. Понятие «византийский гуманизм» указывает на особую интеллектуальную и эстетическую совокупность мировоззренческих идей, выдвигаемых частью византийских мыслителей указанного периода. Данные идеи, в первую очередь, отражают установки, направленные на секуляризацию знаний, реабилитацию чувственного опыта, духовное и интеллектуальное освобождение человека от церковных догматов.
В указанном смысле византийский гуманизм находит свой аналог в итальянском гуманизме. Как считает известный византинист И.П. Медведев, мировоззрение византийских гуманистов образовывалось в своей сущности из того же уникального комплекса идей, который характерен для деятелей гуманистического движения в Италии [5]. Однако, в отличие от итальянского ренессансного гуманизма, византийский гуманизм не сформировал завершенную и целостную гуманистическую культуру. В Византии мы фиксируем лишь гуманистические тенденции, связанные с выработкой новых взглядов на природу человека, освобожденного от давления власти церковных догматов. Но византийские гуманисты и не ставили перед собой цель сформулировать четкую и непротиворечивую философскую концепцию, поскольку гуманистические тенденции в Византии выделялись, прежде всего, как альтернатива на фоне монашеской идеологии исихазма [17, с. 9]. Усиление исихазма спровоцировало обратную реакцию среди представителей образованной элиты, традиционно отдающих предпочтение традициям светского античного образования [4, с. 180].
Превращение древнегреческого философского наследия в действующий фактор нового формирующегося мировоззрения – важнейшая черта, характеризующая учение гуманистов. Поэтому богослов, церковный историк и византинист И. Мейендорф предложил определение византийского гуманизма, которое концентрируется на античной составляющей. Под византийским гуманизмом он понимал «в первую очередь – признание особого и несменяемого авторитета древнегреческой философии и несколько романтическое благоговение перед наследием античности» [7, с. 291].
Отсюда и схожесть византийского гуманизма и итальянского, ведь их общим первоисточником являлась античная культура с ее представлениями о завершенном и целостном человеке. Важно отметить, что если итальянские гуманисты «заново» открывали для себя античное наследие, то для византийских гуманистов оно не являлось чем-то новым, поскольку культурная связь с греко-римским прошлым в Византии не прерывалась никогда, в отличие от Западной Европы.
Философской опорой для византийских гуманистов стали, прежде всего, учения Платона и Аристотеля. Собственно, византийский гуманизм продолжил общую линию развития, наблюдавшуюся как в византийской философии, так и в западноевропейской средневековой философии, с характерным взаимодействием аристотелизма и платонизма. Но жители Византии имели доступ к трудам и других античных авторов, поэтому нельзя говорить об исключительном влиянии Аристотеля и Платона на византийских гуманистов.
Для византийских философов было характерным стремление совместить логику и гносеологию аристотелизма с метафизикой платонизма, и философы-гуманисты в своем противостоянии с исихазмом следовали этой же традиции. Интерес к античной философии и различным научным знаниям среди гуманистов ограничивался переписыванием древних рукописей, а также искусственным и формальным подражанием древним авторам. Произведения гуманистов отличались утонченным языком, они были целенаправленно наполнены аттикизмами, и это был явный контраст в сравнении с простым и общедоступным языком монахов.
Весьма показательно, что работы византийских гуманистов наполнены ссылками на многочисленных древних авторов с указанием их имен, и это при том, что своих же недавних византийских предшественников старались не упоминать, даже когда переписывали целиком фрагменты их сочинений [14, с. 182]. Все античные науки – философия, история, география, астрономия, математика - заняли достойное место в сочинениях византийских гуманистов [1, с. 334]. Поэтому энциклопедические знания и разностороннее образование являлись ценностью сами по себе, выступали как предметом гордости.
Яркий представитель византийского гуманизма – ученый-энциклопедист Феодор Метохит. По сути, Феодора Метохита можно считать основоположником византийского гуманизма. В его высказываниях о Плутархе мы обнаруживаем характерное для всех гуманистов отношение к разносторонней образованности. Метохит восхищен Плутархом, поскольку тот «умеет пользоваться всякими учениями; стремясь все рассмотреть и осмыслить, этот человек не оставил в стороне ни одного раздела, ни одного способа воспитания, тогда как многие знаменитые и образованные люди древности да, пожалуй, и некоторые наши современники чувствовали себя хорошо только в тех науках, которые ближе их складу ума, а прочее для них было неприемлемо и доступно лишь в виде каких-то отрывочных сведений…» [13, с. 337-338]. Для Плутарха «природа сделала родной любую отрасль науки» [13, с. 338], и это достойно восхищения: «Плутарх в высшей степени достоин почитания за всякие знания, многогранность и память…» [13, с. 339].
Работы Феодора Метохита дали толчок к глубокому и разностороннему обращению к античному наследию. Создал комментарии аристотелевских трудов (Παράφρασις) и объемный трактат «Гномические заметки и памятки» (Ύπομνηματιςμοί καί σημειώσεις γνωμικαί), в котором с энциклопедической образованностью объединил заметки по философии, литературе, истории, географии, астрономии. Метохит высоко ставил заслуги Платона за то, что тот обнаружил истоки божественного познания, но, в то же время, и не отрицал величие Аристотеля [6, с. 247-248].
Ученик Феодора Метохита – Никифор Григора также проявил себя в различных отраслях знания – философии, истории, астрономии и богословии. Григора вступил в публичную полемику с Григорием Паламой, благодаря которой реконструируются его философские взгляды.
Логику и силлогизмы, по мнению Григоры, следует использовать в отношении лишь чувственно воспринимаемых вещей, но не в богословии. Здесь он опирается на Плотина, который разделял логику и диалектику [16, с. 223-224]. Григора, имевший обширные знания в философии и других науках, считал, что именно отсутствие образования привело Паламу к ошибкам в толковании сочинений отцов церкви. Весьма примечательно, что обвиняя своего оппонента в том, что тот приводит «нелогичный силлогизм» [9, с. 302], Григора обратился к образу Демокрита, который смеется над Паламой, и Гераклита, который оплакивает его безумие [9, с. 303].
Димитрий Кидонис – гуманист, продолживший дискуссию с Григорием Паламой, обратился к аргументации, восходящей к Фоме Аквинскому. После победы исихастов итальянское Возрождение казалось Кидонису более наполненным «эллинским» духом, чем сама Византия [8, с. 648]. Ярый поклонник античной культуры во всех ее проявлениях, Кидонис высоко ценил Платона, но основное внимание в своем интеллектуальном творчестве уделял Аристотелю [10, с. 20-151].
Необходимо отметить различное отношение к наследию Платона и Аристотеля со стороны официальной церкви. Аристотелевская логика была доступна для изучения в школах, но к представителям античного платонизма отношение было настороженное. К учению последователей Платона относились с определенной опаской, поэтому необходимо было иметь существенный авторитет и решительность, чтобы публично заявлять об интересе к платонизму.
Среди гуманистов – ярых приверженцев платонизма - особое место принадлежит Георгию Гемисту, который даже взял созвучное Платону прозвище Плифон (Πλήθων, то есть, «наполненный»).
Плифон попытался отделить от теорий Платона и Аристотеля более поздние искажения и наслоения, накопившиеся за столетия, когда их пытались приспособить к христианскому вероучению. В своем сочинении «О проблемах, по которым Аристотель расходится с Платоном» (Περὶ ὧν 'Αριστοτέλης πρὸς Πλάτωνα διαφέρεται) [20, с. 67-68; 99-100] он подверг сомнению интерпретации Аристотеля и Платона, ставшие традиционными и в Византии, и в Западной Европе.
Вдохновленный античностью, Плифон отверг христианский догмат о греховности природы человека. Человеческая добродетель заключается в контроле импульсов своего тела. Благодаря этому контролю появляются условия активности человеческого разума, познающего природу. Совершенства человек может достичь не в мистическом экстазе, как утверждали исихасты, а в философии [5, с. 82].
Предложенные Плифоном социально-политические реформы находят истоки в античной истории и созвучны с представлениями об идеальном государстве Платона [19, с. 370]. В кодекс законов, разработанных Плифоном, был включен заявление о необходимости возрождения эллинского язычества на основе платонизма [3]. В попытке Плифона соединить светский гуманизм и древнегреческую языческую религию, отразилось то, что среди других византийских гуманистов усердно скрывалось, но прочно жило – антихристианские настроения [18].
Плифон оказал значительное влияние на итальянских гуманистов, в частности, под его влиянием при дворе Медичи во Флоренции была открыта платоновская Академия. Он подверг сомнению всю систему западноевропейского схоластического мышления. Вслед за Плифоном видоизмененный платонизм стал рассматриваться в качестве альтернативы официальному христианству Пико делла Мирандолой и Джордано Бруно [24].
Феодор Газа – уроженец Салоников, профессор и ректор Феррарского университета, напротив, не принял платонизма Плифона. Он вступил в полемику с Георгием Гемистом, в ходе которой попытался с позиции аристотелизма совместить друг с другом учение Стагирита и христианский догмат о Святой Троице [20].
Против платонизма выступил и другой гуманист – Георгий Трапезундский. Считая, что учение Платона несовместимо с христианством и даже для него опасно, Георгий рассматривал учение Аристотеля как созвучное христианской вере. Более того, Аристотель – это божественный посланник, который был направлен для подготовки человечества к восприятию Священного Писания [15].
Но учение Платона в трудах византийских гуманистов представало не только в форме неоязыческого платонизма Плифона. Виссарион Никейский использовал платоновские концепции для обоснования христианской догматики [12]. Для расширения работ по интерпретации платонизма в указанном направлении, Виссарион основал в Риме академию, занимающуюся исследованием наследия Платона. Виссарион объединил вокруг себя итальянских гуманистов и собирателей древних рукописей классических авторов.
За счет пожертвований Виссариона Никейского было оплачено обучение в Падуанской гимназии Иоанна Аргиропула, который своими латинскими переводами Аристотеля содействовал распространению итальянского аристотелизма [22]. Благодаря Аргиропулу аверроистский аристотелизм стал постепенно уходить на второй план, освобождая место греко-византийской традиции, ориентированной на оригинальные труды Аристотеля [11].
Как мы видим, византийские гуманисты имели особые связи с культурой итальянского Возрождения. И это не являлось случайным. Предложив идейную альтернативу исихазму, византийские гуманисты не смогли одержать победу в собственной стране. Поэтому они обратили свой интерес в сторону Италии, куда активно транслировали свои гуманистические идеи и, тем самым, оказали существенное влияние на развитие западноевропейской культуры эпохи Возрождения. Кроме того, нужно учесть, что становление византийского гуманизма пришлось на период коллапса византийской государственности. Гуманистическая культура в Византии не располагала достаточным временем, чтобы окончательно оформиться и получить широкое развитие.
Распространение византийского гуманизма затруднялось позицией официальной византийской церкви, после победы исихазма отказавшейся от любых попыток нахождения нового синтеза античной философии и христианства. Конечно, не следует считать, будто гуманизм и исихазм находились в состоянии перманентного конфликта. Например, в начале XIV века какого-либо открытого противостояния между двумя идеологиями не наблюдалось. Но в итоге возобладавшая консервативная церковная традиция, отрицающая возможность любого развития после отцов церкви, всячески препятствовала становлению византийского гуманизма. В Византии античная философия и христианство уже не могли образовать новый синтез и породить культурную революцию, подобную итальянскому Возрождению [8, с. 506].
Аристотелизм и платонизм определял общую динамику развития философской мысли Византии в целом, и византийского гуманизма в частности. В сравнении с западноевропейскими интеллектуалами, византийцы имели больше возможностей изучения различных классических авторов, что расширяло пространство для духовного поиска. В то время, когда в Западной Европе гуманистическая идеология ориентировалась преимущественно на Платона, византийский гуманизм не ограничивался обращением к какому-либо одному философскому направлению. Данное обстоятельство, однако, способствовало мозаичности и разорванности мировоззрения византийских гуманистов, не позволяя сконцентрироваться на выработке целостной и завершенной гуманистической идеологии.
Литература:
1. Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. - Киев: Путь к истине, 1991. – 408 с.
2. Георгий Гемист Плифон. О законах. О Добродетелях. // Медведев И.П. Византийский гуманизм XIV–XV вв. - Л.: Наука, 1976. - С. 220-300.
3. Георгий Гемист Плифон. О реформах // Византийский временник. - М., 1953. - Т. 6. - С. 386-412.
4. Кущ Т. На закате империи: интеллектуальная среда поздней Византии. - Екатеринбург: Изд-во Уральского университета, 2013. – 456 с.
5. Медведев И.П. Византийский гуманизм ХIІ–ХІ вв. - СПб.: Алетейя, 2007. – 340 с.
6. Медведев И.П. Особенности философской мысли в Византии XIV—XV вв. // Культура Византии XIII – первая половина XV в. - М.: Наука, 1991. - Т. 3. - С. 242-254.
7. Мейендорф И. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV в. // Труды Отдела древнерусской литературы. - Л.: Наука, 1973. - Т. XXIX. - С. 291-305.
8. Мейендорф И. Пасхальная тайна: Статьи по богословию. - М.: Эксмо: Православ. Св.-Тихонов гуманитар. ун-т, 2013. – 832 с.
9. Никифор Григора. История ромеев. - Т. 3. - СПб.: Квадривиум, 2016. – 488 с.
10. Поляковская М.А. Портреты византийских интеллектуалов: три очерка. - СПб.: Алетейя, 1998. – 351 с.
11. Рязанов П.А. Риторика раннего итальянского гуманизма и ученая деятельность Иоанна Аргиропула. // Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского. - 2007. - № 3. - С. 154-161.
12. Удальцова З.В. Философские труды Виссариона Никейского и его гуманистическая деятельность в Италии. // Византийский временник. – 1973. - Т. 35. - С. 75–88.
13. Феодор Метохит. О Плутархе // Памятники византийской литературы IX–XIV веков. - М.: Наука, 1969. - С. 337-338.
14. Фрейберг Л.А., Попова Т.В. Византийская литература эпохи расцвета. IX-XV вв. - М.: Наука, 1978. – 300 c.
15. Georgio Trapezuntio. Comparationes Philosophorum Aristotelis et Platonis. Frankfurt a. M.: Unveranderter Nachdruck. 1965. – 336 p.
16. Ierodiakonou K. The Anti-Logical Movement the Fourteenth Century // Byzantine Philosophy and its Ancient Sources. Oxford, 2002. P. 219–238.
17. Podskalsky G. Von Photios zu Bessarion: Der Vorrang humanistisch geprägter Theologie in Byzanz und deren bleibende Bedeutung. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2003. 101 p.
18. Siniossoglou N. Radical platonism in Byzantium: illumination and utopia in Gemistos Plethon. Cambridge, New York: Cambridge University Press, 2011. – 470 p.
19. Тоzег Н.F. A Byzantine Reformer // The Journal of Hellenic Studies. 1886, № 7. Р. 353-380.
20. Γεώργιος Γεμιστὸς Πλήθων. Περὶ ὧν Ἀριστοτέλης πρὸς Πλάτωνα διαφέρεται // Ἡ Ἑλληνικὴ Φιλοσοφία ἀπὸ τὸ 1453 ὣς τὸ 1821. Ἀθήνα: Γνώση, 1998. Σ. 67-68; 99-100.
21. Θεόδωρος Γαζῆς. Πρὸς Πλήθωνα ὑπὲρ Ἀριστοτέλους // Ἡ Ἑλληνικὴ Φιλοσοφία ἀπὸ τὸ 1453 ὣς τὸ 1821. Ἀθήνα: Γνώση, 1998. Σ. 112-114.
22. Ιωάννου Αργυρόπουλου λόγοι, πραγματείαι, επιστολαί. Προσφωνήματα, απάντησεις και επιστολαί προς αυτόν και τον υιόν Ισαακιον. Επιστολαί και αποφάσεις περί αυτών / ῎Εκδ. Σ.Π. Λάμπρος. Αθήνα: τύποις Π.Δ. Σακελλάριου. 1910. – 352 σ.
23. Μπαλόγλου Χ.Π. Ο Πλήθων και η εποχή του. // Νέα Κοινωνιολογία, 2002. № 35. Σ. 20-29.
24. Πανταζάκος Π. Πλήθων και Βησσαρίων: Περί ειμαρμένης, ανάγκης και θείας πρόνοιας. // Επιστημονική Επετηρίς της Φιλοσοφικής Σχολής του Παν/μίου Αθηνών, 2007-2008. № 39. Σ. 89-100.
