CC BY
313
ИЗ ИСТОРИИ ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ мысли
С. Н. Поздняков
ПЛАТОН И ДРЕВНЕЕГИПЕТСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О БЕССМЕРТИИ ДУШИ: К ПРОБЛЕМЕ ВЛИЯНИЯ
В рамках дискуссии о влиянии Востока на происхождение и развитие древнегреческой философии особое место занимает вопрос о «восточных истоках» философии Платона и в частности его учения о бессмертии души. Оживленный научный спор о восточных влияниях на Платона сегодня уже вышел за рамки вопроса о личной осведомленности философа и касается более широкого обсуждения не только содержания и механизма возможных восточных влияний, но и анализа методологических проблем, лежащих в основе изучения этих влияний. Среди культур, вовлеченных в круг подобных исследований, особое внимание следует уделять культуре Древнего Египта, содержащей, на наш взгляд, весь комплекс проблем межкультурных коммуникаций в сфере религиозной мудрости между античной философией и древним Ближним Востоком.
Сам по себе вопрос о связях античной культуры с Древним Египтом имеет долгую историю. Гомеровский эпос (Илиада LX. 379-386; Одиссея IV. 477, 581; XIV. 246-258) содержит несколько намеков на самые ранние греческие контакты с Египтомх. Во времена Геродота греки были расселены по всему Египту. Гекатей перечисляет острова на Ниле, носившие названия Эфес, Хиос, Лесбос, Кипр, где, вполне вероятно, могли располагаться греческие торговые пункты. Греческий город Навкратис получил при фараоне Амасисе (563-525 гг. до н. э.), женатом на гречанке, очень выгодную торговую монополию по всему Египту2.
К Египту греки испытывали особое расположение. Почти обо всех крупных философах рассказывали, что они побывали в Египте. Хорошо известны полулегендарные сведения о глубоком знании древнеегипетской культуры Фалесом и Анаксимандром, о связи с ней Гераклита, Пифагора, Анаксагора и Демокрита. У Ямвлиха, например, существует целая доктрина с преклонением перед Египтом3.
1 Гомер. Илиада / Пер. Н. И. Гнедича. М., 1987; Гомер. Одиссея / Пер. В. А. Жуковского. — М.,
1985.
2 Геродот. История / Пер. и примеч. Г. А. Стратоновского. — Л., 1972. — С. 179.
3 Ямвлих. О египетских мистериях / Пер. с древнегреч., вступ. ст. Л. Ю. Лукомского. — М., 1995. С. 150.
46
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2010. Том 11. Выпуск 3
Сами египтяне, впрочем, не были склонны опровергать подобное отношение греков к своей стране, о чем со ссылкой на египетских жрецов свидетельствует Диодор4. Многое в этой традиции, конечно, не следует воспринимать серьезно, но если учесть, что связи между Элладой и Египтом были тесными, а коммерческие отношения — регулярными, реальность некоторых из визитов нельзя отрицать.
Многочисленны свидетельства о пребывании в Египте и Платона. Известна история о том, как Платон оплатил свое заграничное путешествие деньгами, вырученными от продажи масла в Египте. После смерти Сократа он будто бы пробыл там 13 лет, слушая в Гелиополисе поучения верховного жреца Сехнуфиса, а в Мемфисе — Эонуфиса. В I в. до н. э. жрецы Гелиополиса даже показывали дом, где жил Платон5.
О том, что Платон побывал в Египте и ввел в свои сочинения многое из того, что он узнал от тамошних пророков и жрецов, «подобно живописцу, расцветил их рисунок собственными красками...», писал Флавий Филострат6. Среди усвоенного Платоном в Египте знания могло быть и учение о бессмертии души. Геродот в «Истории» свидетельствует о том, что именно египтяне первыми стали учить об этом7. Тот же Геродот намекает на учение Пифагора о бессмертии и на встречающееся у Эмпедокла, а позднее оформленное Платоном учение о переселении душ с его 3000-летним периодом очищения. Позднее и у греческих авторов, и у христианских писателей формулируется идея о том, что греческое учение о бессмертии души — точнее о ее перевоплощениях — было заимствовано у египтян. Так, Евсевий в своем сочинении «О богоявлении» утверждает: «под влиянием египтян он (Платон) говорит, что, по его мнению, она (душа) меняет много разных тел, и тела людей сливаются с природой вещей». Эней из Газы в своем трактате «Феофраст, или О бессмертии души» в более развернутой форме повторяет тоже самое, выражая в сущности тот же самый взгляд на египетское учение о переселении душ, что и у Геродота8. О заимствовании учения о душепереселении у египтян писал во II в. и Климент Александрийский. Об этом предмете у них, по его мнению, было «целое учение чисто национального происхождения», которое греки и позаимствовали 9.
Здесь перед нами встает вопрос о механизме заимствования этого знания. Из-за того, что египетская духовная культура заслужила преувеличенную оценку, некоторые греческие мыслители действительно могли побывать в Египте и обрести некоторые знания, в том числе и о бессмертии человеческой души. Однако при всей эллинской любознательности основная масса греков вряд ли были готовы к адекватному восприятию подобного знания. С одной стороны, языковой канал передачи знания был существенно ограничен. Как известно, сам Геродот не мог ни понимать, ни изъясняться на языке древних египтян. Так называемые толмачи, которые предположительно происходили
4 Кембриджская история древнего мира. Т. III. Ч. 3. Расширение греческого мира. УШ-У1 вв. до н. э. / Под ред. Дж. Бордмэна и Н.-Дж.-Л. Хэммонда. Пер. с англ. А. В. Зайкова. — М., 2007. — С. 72-73.
5 Шахнович М. М. Происхождение греческой философии и восточная традиция: проблема влияний // Методология гуманитарного знания в перспективе XXI века. Материалы международной научной конференции. — 2001. № 12. — С. 158.
6 Флавий Филострат. Жизнь Аполлония Тианского / Изд. подг. Е. Г. Рабинович. — М., 1985. — С. 27-29.
7 Геродот. История. — С. 413.
8 Кеес Г. Заупокойные верования древних египтян. От истоков и до исхода Среднего Царства. —СПб., 2005. — С. 14.
9 Климент Александрийский. Строматы: В 3 т. Т. 1. / Подг., пер. с древнегреч., предисл. и ком-мент. Е. В. Афонасина. — СПб., 2003. — С. 215.
от тех, кто выучился языку от первых греческих наемников, и составляли одну из семи каст в Египте, — все были египтянами10. Однако они не были ни жрицами, ни писцами и вряд ли могли передавать традиционные египетские знания без искажения смысла. С другой стороны, даже если такая передача знаний происходила, трудно поверить, что более склонное к абстрактному теоретизированию и логическим построениям греческое мышление могло усвоить подобное знание. В этой ситуации вопрос об открытости греческого сознания к чужеродному влиянию остается открытым, а сама характеристика греков как народа с «детской психологией» п, отлично приспособленного к восприятию иноземной культуры требует дополнительных оснований.
Если же существовал иной, скрытый механизм передачи знаний, доступный для узкого круга «посвященных», то его следы должны быть обнаружены в учении Платона. Поверхностный взгляд на египетское учение о посмертной судьбе души действительно побуждает к выводу о наличии определенных соответствий. Это касается как общего принципа бессмертия индивидуальной души, так и отдельных элементов этих учений. Между тем внимательное прочтение первоисточников, а также объективный сравнительный и контекстуальный анализ системы смыслов и образов, образованной вокруг главного принципа этих учений, не позволяют делать однозначных выводов об их смысловом сходстве и тем более говорить о каких-либо заимствованиях со стороны Платона.
У Платона нет фиксированного определения души и ее структуры. Это понятие у него эволюционирует от диалога к диалогу, приобретая новый смысл и содержание. В ранних диалогах душа как автономное «сокровенное Я» отождествляется с рациональной сократовской псюхе. В «Горгии» душа осмысливается как подлинное «Я». В «Федоне» душа приобретает свойства идеальной интеллектуальной составляющей человека. Ее бессмертие имеет своим главным основанием самотождественность эй-доса, а вся стихия динамических и активных функций души остается при этом чем-то подчиненным и второстепенным. В «Федре» сущность и логос души определяются через ее творческую динамику. Платон постепенно преодолевает психофизический дуализм, отказывается от бинарного членения души на разумные и вожделеющие начала и постепенно возводит проблему души в более широкий контекст одушевленности космоса. В «Тимее», одном из поздних диалогов, душа предстает носительницей истинно божественного в человеке, и в этом смысле она выступает носительницей бессмертия. Однако бессмертна только разумная часть души — чистый эйдос, сопричастный Идее.
Египетские представления о душе и ее структурном составе значительно отличаются от тех, которые мы встречаем у Платона. Если у Платона антропологическая модель условно двусложна, характерной чертой которой часто выступает психофизический дуализм, то у египтян условность такой структуры еще более очевидна. Реальное смысловое наполнение как самого понятия души в целом, так и представлений об ее отдельных слагаемых сильно менялось с течением времени. Когда в египетских источниках речь идет о душе, то имеется в виду некая материальная субстанция. Письменные источники времен объединенного Египта содержат весьма нечеткую информацию о такой субстанции человека и о том, в каких формах она мыслилась египтянами. В текстах представлены разные названия форм, но относились ли эти
10 Геродот. История. — С. 164.
11 Платон. Тимей // Платон. Соч.: В 4 т. Т. 3. — М., 1993. — С. 118.
названия к различным проявлениям одной и той же субстанции человеческого существа или обозначали разные невидимые компоненты человека после смерти, сказать определенно невозможно. Египтологи насчитывают девять субстанциональных составляющих, относящихся как к душе человека, так и к нему в целом (Кхат, Ка, Ба, Аб, Кхаиб, Кху, Секхем, Рен и Саху)12. Наиболее жизнеспособным оказалось представление о душе как духе, о так называемом Ба. Из воплощения всевозможных могущественных сил оно считалось неотъемлемой сущностью человека, олицетворяющей бессмертие. Иконографически Ба изображалось в виде птицы с головой человека, при этом лицо никогда не конкретизировалось, а передавалось отвлеченно. Следует заметить, что представления о душах-птицах существовали у многих народов. У тех же греков, например, такое образное воплощение получили сирены и, опять же, души мертвых. Но греческий образ неприкаянной враждебной души, жаждущей крови, совершенно чужд египетскому. Здесь Ба — хранитель и защитник, вместо крови ему нужна обычная человеческая пища, от которой не могли бы отказаться и боги. Образ окрыленной души неоднократно встречается и у Платона. Например, в «Федре» душа образно представлена в виде крылатой парной колесницы, здесь же объясняется двойственный характер души и описана картина падения душ на землю вследствие утраты своего оперения. Степень «окрыленности» души пропорциональна степени приближенности к миру Идей. Платон использует этот традиционный образ для указания на истинную природу души, ее изначальное местопребывание и связывает его с центральным положением своей философии.
Другая структурная единица человека — Ка. В исследовательской литературе Ка часто определяется как двойник человека, внешне и по существу тождественный самому человеку, жизненная сила, «темперамент», дух-защитник, жизненный элемент царя-бога и т. п.13 При всей многозначности и неопределенности этого понятия в некоторых случаях оно значило именно «двойник». «Двойник есть не воплощение какой-то составной части человека, а полная копя его как индивида»14.
К полной сущности человека относятся, наряду с телом, Ба и Ка, также Рен, Кхаиб, Сехем, Ах, Аб, Кху и Саху. Рен («имя») как носитель индивидуальности было близко понятию Ка. Кхаиб («тень») часто противопоставлялась Ба как потусторонняя форма существования, хотя и считалась неотъемлемой частью человека. Категории Сехем («сила», «власть»), Кху («душа духа»), Саху («духовное тело») носят еще более неопределенный характер, но в совокупности складываются в важнейшие понятия, находящиеся в тесной взаимосвязи. Каждой из этих «частей» были присущи индивидуальные доминантные черты, благодаря чему они воспринимались как самостоятельные воплощения человека. Такая сложная структура древнеегипетского человека мало напоминает простое и целостное восприятие человека у Платона. «Все, что возникло, возникло ради всего целого, так чтобы осуществилось присущее жизни всего целого блаженное бытие»15.
Египетская антропологическая модель еще более усложняется, когда мы обращаемся к посмертной судьбе человека. В представлениях о загробном мире и о характере пребывания человека в инобытии никогда не было единообразия. Древние
12 Коростовцев М. А. Религия древнего Египта. — М., 1962. — С. 132.
13 Кеес Г. Заупокойные верования древних египтян. — С. 71.
14 Большаков О. А. Человек и его двойник. — СПб., 2001. — С. 113.
15 Платон. Законы / Под ред. А. Ф. Лосева. — М., 1999. — С. 365.
примитивные мифы перемешиваются с систематизированными наслоениями последующих времен. В сознании египтян, видимо, существовала некоторая путаница в деталях, которую невозможно распутать до тех пор, пока не будут найдены новые тексты. Поэтому основным методологическим приемом в этой ситуации следует избрать не простой сравнительный анализ отдельных элементов, а сравнение и интерпретацию смыслов.
Говоря о бессмертии, Платон всегда имеет в виду, прежде всего, душу. Исключение, пожалуй, составляет «Менексен», в котором бессмертие понимается исключительно как вечная память о доблести и славе павших героев. Душа у Платона, Ба и Ка в Египте присутствуют в человеке с самого рождения. Но если платоновская душа на всю жизнь «замурована» в гробнице тела, Ба и Ка ведут в течение жизни вполне самостоятельные существования. Ба большей частью живет на небе, общаясь с богами, и в любой момент может навестить тело. Ка также мало зависело от человека, могло выходить из тела и свободно перемещаться по земле или вознестись на небеса. В отдельные периоды истории Ба даже не рассматривалось существом из загробного царства. С Ба связывали способность принимать любые образы и пребывать во всех, каких только угодно местах. Эта идея проходит красной нитью через всю «Книгу мертвых». «Я принесу тебе твое Ба, и оно пойдет в любое место, которое ты только пожелаешь», — гласит изречение одного заупокойного текста XIX династии. Здесь, вероятно, могут лежать истоки того представления о странствиях души, которое было описано Геродотом и поздними греческими писателями16.
У Платона душа в земной жизни лишена подобной мобильности. Исключение составляют, пожалуй, только души философов, которые еще при жизни могут отрешаться от тела, становясь спутниками богов, да души боговдохновенных поэтов. Непосредственно странствия души или то, что условно можно считать душой (у египтян), начинается после смерти. «Тексты саркофагов», «Книга Амдуат» и «Книга мертвых» подробно рисуют топографию подземного мира и описывают посмертное странствие души17. Здесь мы находим близкие идеи и образы, нередко встречающиеся и у Платона: Поля блаженных (Острова блаженных у Платона), «назад смотрящий» перевозчик (гений-проводник у Платона), небесный Нил (подземные реки Тартара), суд Осириса из «Книги мертвых» и посмертный суд над душой из рассказа Эра и др. Сходство обнаруживается и в космической направленности странствия. И Платон, и египетские источники говорят о странствиях души к сферам звезд, луны и солнца. 3000-летний цикл обращения душ философов совпадает с египетским «фениксовым» циклом обращения планет. В «Книге странствований» Тот вручает душе книгу, которая назначает «восхождение через звезды и различные небесные страны до солнца»18. В 108-й главе «Книги мертвых» душа приходит в сферу небесной гармонии, к храму Озириса и двух богов, к князьям «земли правды». Целью этого путешествия было пребывание вблизи Ра и созерцание его света. У Платона достойные души направляются в «истинное небо» иного мира, где все полно света и сияния19. Когда Демиург создал
16 Кеес Г. Заупокойные верования древних египтян. — С. 64.
17 Древнеегипетская книга мертвых. Слово устремленного к Свету / Пер., предисл. и коммент. А. К. Шапошникова. — М., 2003. — С. 178.
18 Юнгеров П. А. Учение Ветхого Завета о бессмертии души и загробной жизни. — М.,1991. —
С. 58.
19 Платон. Горгий // Платон. Соч.: В 4 т. Т. 2. — М., 1993. — С. 118.
мир, говорится в «Тимее», он сотворил и все множество душ, которых он разместил на светилах20. Однако, если у египтян возвращение в царство Осириса преимущественно было конечным и желаемым пунктом небесного странствия, то у Платона — началом нового цикла земного воплощения души. Душа включена в такой цикл до тех пор, пока не достигнет первоначальной чистоты идеального бытия. Для египтян возвращение в царство Осириса-Ра означало возрождение в новом духовном теле (Саху). Это новое тело образует обиталище души на небесах, подобно тому, как физическое тело было ее земным домом. С этим представлением, вероятно, было связано мумифицирование: душа сохраняла сознательное существование до тех пор, пока сохранялось физическое тело. Душа у египтян не мыслилась отдельно от материальной сущности тела. Объясняется это тем, что египтяне никогда не порывали с древней традицией смешивать понятия души и тела, а потому и жизнь на небесах была одновременно материальной и духовной. Умерший становится богом и духом бога. Но при этом он облачен в тончайшие одеяния, подобные одеждам тех, которые восседают на троне живой Правды и Истины. Он вкушает то, что вкушают боги, и пьет то, что они пьют. «Книга врат» рисует мучения падших душ, которых ужасные духи с ножами в руках разрезают на части и бросают в огненные озера, где они вечно горят в неугасимом пламени. В «Федре» Платон также утверждает необходимость для души ее адекватной осуществленности и выраженности в теле. Душе также присуще свое тело, душевное. Душа не существует без тела, иначе эта душа оставалась бы отвлеченным понятием и являлась бы осуществлением заложенной в ней идеи, не была бы субстанцией21. Одна из глав «Федона» посвящена «теловидности» души. В «Горгии», в знаменитом мифе о суде над мертвыми, души, пришедшие в Аид, представлены облеченными в прекрасные тела22. В рассказе Эра души после смерти сохраняют физические качества и свою «теловидность»: они способны видеть, слышать, испытывать радость и страдания, проливать слезы и т. д.23
Вместе с тем существует принципиальное отличие в характере посмертного путешествия у Платона и у египтян. У последних представления о странствиях души основывались, скорее всего, на астрономических воззрениях. Посмертная судьба человека тождественна закату солнца во время ночи24. Согласно «Книге странствований», она не имеет ни карательного, ни исправительного характера. Такие идеи платоновской философии, как неизбежность скитаний, очищение души были чужды египетскому мышлению. У Платона перевоплощение — один из главных элементов учения о бессмертии души. У египтян на уровне массового сознания понятия о перевоплощениях не было. В «Книге мертвых» не встречается никаких указаний на возвращение души на землю, в тело человека или животного. Правда, на это верование могут указывать, по мнению М. Муррей, духовные имена первых двух царей XX династии: Аменемхета I звали «Тот, кто повторяет рождения», а Сенусерта I — «Тот, чьи рождения живут»25. Чаще всего, когда речь заходит о переселении душ, ссылаются на знаменитый рассказ Геродота из второй книги «Истории». Но о недостоверности
20 Платон. Тимей // Платон. Соч.: В 4 т. Т. 3. — М., 1993. — С. 45.
21 Платон. Федр // Платон. Соч.: В 4 т. Т. 3. — М., 1993. — С. 213.
22 Платон. Горгий // Платон. Соч.: В 4 т. Т. 2. — М., 1993. — С. 165.
23 Платон. Государство. — СПб., 2005. — С. 255.
24 Юнгеров П. А. Учение Ветхого Завета о бессмертии души и загробной жизни. — С. 62.
25 Murray М. The Splendour that Was Egypt. — New York, 1949. — P. 210.
этих сведений говорил еще Плутарх в трактате об Исиде и Осирисе26. Э. Доддс в книге «Греки и иррациональное» полагает, что «мысль Геродота о происхождении учения о перерождениях из Египта не имеет под собой оснований, хотя бы потому, что египтяне не знали о таком учении»27. Ван дер Варден также склонен считать, что Геродот ошибался, а само учение о переселении душ, как оно описано им, было чуждо египетской религии28. При этом нельзя исключать вероятности того, что в Египте во времена Геродота существовали различные религиозные течения, среди которых могло существовать некое течение, подобное пифагорейскому, сторонники которого верили в переселение и бессмертие души.
Как бы то ни было, для Платона переселение души служит очистительным средством, неизбежным путем для возвращения к первоначальному блаженному состоянию29. Для египтянина же условием достижения загробного блаженства служит, прежде всего, ритуальная чистота. Это не подразумевает какого-либо морального оправдания. Ритуальное очищение гарантировало спасение от смертного тления и рождение в новом теле подобно тому, как происходило в мистериях Осириса. Очистительная функция знания встречается в «Текстах пирамид» в споре умершего с перевозчиком. Этот спор решает знание, но не знание истины как у Платона, а знание магических заклинаний. Основной язык общения древнеегипетской души в подобных магических ритуалах — это язык чувств и бессознательного. У Платона душа принадлежит сфере рационального. Знаменитый анамнесис — центральный элемент платоновской теории познания. Самой важной для всей платоновской доктрины станет априорная способность человеческой души к познанию божественных вещей и как результат — достижению своего «законного» места в божественной иерархии. Здесь философ опирался на раннегреческую философскую традицию, в которой проходил процесс интеллектуализации души. Этот сложный и противоречивый процесс протекал от восприятия души через вычленение в структуре души интеллектуально-гносеологической сферы и противопоставление разумно-рассудочного и чувственного знания к утверждению души в качестве духовного органа самопознания и моральной рефлексии. В древнеегипетской «концепции» души интеллектуальное свойство лишь с большой степенью условности можно приписать Ба, в редких случаях связанное с сердцем как высшим сознанием человека и, говоря на языке Платона, вместилищем чистых идей.
Возвращение к земной жизни и переселение в другие тела, в том числе и в различных животных, о чем говорит Геродот, вероятно, не имеет ничего общего с очищением души и ее покаянием. Упомянутые в «Книге мертвых» (гл. 76-78) животные мыслились египтянами как могучие божества, способные устоять перед опасностями загробного мира. Желание умершего превратиться в то или иное божественное животное диктовалось, скорее всего, стремлением обеспечить себе вечную жизнь в потустороннем мире — безотносительно к какому-либо очищению. С другой стороны, способность умершего к превращению является символическим выражением самого бессмертия. В «Книге мертвых» всегда находятся соответствующие примеры. Так, умерший называется «космическим яйцом» (гл. 54), «золотым соколом» (гл. 77), «священным цветком
26 Плутарх. Об Исиде и Осирисе. — М., 2000. — С. 97.
27 Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. — СПб., 2000. — С. 236.
28 Ван дер Варден Б. Пробуждающаяся наука: Математика Древнего Египта, Вавилонии и Греции / Пер. с голл. Н. Н. Веселовского. — М., 1959. — С. 61.
29 Платон. Федон // Платон. Соч.: В 4 т. Т. 2. — М., 1993. — С. 100.
лотос» (гл. 81) или «царским фениксом» (гл. 83). Подробности же иных переселений души излагаются в произведениях так называемой герметической литературы, но едва ли можно определить, что в них действительно египетского происхождения, а что составляет инородную и позднюю вставку. Платон также говорит о возможности переселения души в тела животных. Несмотря на то, что неизвестно, насколько серьезно он сам относился к такой возможности, чаще всего ниспадение душ в тела животных носит карательный характер, а речь идет не о формах трансформации или способах посмертного существования, но о вариантах очередного земного воплощения.
У Платона истинное бессмертие труднодостижимо для обычных людей. Для них бессмертие носит временной, процессуальный характер. Истинное же бессмертие наступает с окончательным освобождением от уз тела и вхождением в царство истины. Это доступно только философам. В Египте во все периоды истории существовала массовая вера в достижение бессмертия и жизнь в вечно преображенном прекрасном теле. Души умерших вечно обитали рядом с богами на небесах и разделяли с ними небесные наслаждения. «Книга мертвых» гарантирует умершему миллионы лет такой безмятежной жизни. И умерший не только довольствовался такой блаженной жизнью, а надеялся сам стать богом30.
Важным элементом в соотношении учения Платона и египетских представлений является вопрос об отношении к самой смерти. Очевидно, что египтянин был далек от возвышенной проповеди жизни после смерти как жизни истинной и настоящей. Герман Кеес — как доказательное противопоставление этому — приводит обычную форму заупокойных молитв частных гробниц: «так же истинно, как то, что вы любите жизнь и ненавидите смерть»31. Смерть превращалась в крушение всего привычного вокруг человека, была врагом, с которым нужно было бороться32. Более важным было чисто человеческое желание достичь глубокой старости и почитания в прекрасной гробнице. Неизбежность смерти вызывала желание не утратить возможности пользоваться земными радостями, на что были направлены все средства магии и культа. Древнеегипетский ритуал призван был, образно выражаясь, приручить, обезвредить смерть, культурно ее ассимилировать, а затем победить ее. Миф об Осирисе — это миф о жизни, победившей смерть.
Для Платона смерть — это благо, потому что она освобождает бессмертную душу и делает ее самодостаточной для иного бытия. Физическая смерть есть освобождение бессмертного органа чистого созерцания от доминанты чувственного видения. Для духовного человека, познавшего божественную природу своей души, смерти нет. Смерть есть не утрата благ, а подлинное наслаждение ими. У древнего египтянина не было цели познать «конечную истину», для него было важно обеспечить благополучие в инобытии себе и своим близким в соответствии с учением предков, и в отличие от Платона благом была земная жизнь. С этим связано было и особое отношение к физическому телу. Главное назначение тела — входить в соприкосновение и взаимодействие с вещественным, телесным миром и действовать в нем. В нем есть частичка божественного, а его отдельные члены имеют тесную связь с определенными богами. И само посмертное существование души сопровождалось посмертным существованием тела. Древнеегипетские поучения предостерегают человека от чрезмерных
30 Древнеегипетская книга мертвых. — С. 193.
31 Кеес Г. Заупокойные верования древних египтян. — С. 151.
32 Большаков О. А. Человек и его двойник. — С. 236.
наслаждений иллюзорными прелестями земной жизни, однако в отличие от Платона никогда не говорят о физическом теле с неприязнью и не называют его «темницей души». Для Платона же тело умершего человека — груда плоти. Каменные могильные плиты должны быть такой величины, «чтобы там уместилась похвала жизни покойного, выраженная не более чем в четырех героических стихах»33.
Само понимание посмертного бытия у Платона работает на его концепцию «личности»: главное, что должна сделать душа в царстве Аида — осуществить правильный выбор своей судьбы. Не говоря уже о свободе воли, этот выбор предполагает не произнесение заклинаний и даже не моральное оправдание, а размышление, сложную духовную работу, освобождение от неразумных желаний и победу над чудовищами своего сознания. Выбор нивелирует «кармическую» обусловленность перевоплощений 34. Ничего подобного среди египетских представлений мы не находим.
При всех наших рассуждениях мы не должны забывать, что жителю страны священного Нила не была свойственна и логика Платона. Египтолог Зигфрид Шотт говорит о «символе и магии как об основных формах древнеегипетского мышления». Египтянин жил не в мире понятий, а в мире образов35. Отсюда особое отношение к отображению времени и пространства. Перспективы и теней нет. Кстати, сам Платон осуждал перспективу и называл египетский знаковый способ соответствующим действительности. Задача искусства — победить смерть, поэтому влияние времени на жизненный путь показывается очень редко. «У египтян не было понятия “пространство” (в смысле первичной категории космического уневерсума), но было понятие “время”, имеющее двойственный характер»36. Время распадалось на циклически -мифологическое, символизируемое ритмами «вечного возвращения» и движением солнца-Ра по небосводу, и время, в котором сохраняется завершенное. Оно связано с бессмертием и вечностью. Второе отличает именно Древний Египет. В культурном плане оно проявляется в стремлении к сохранению результата в вечности, его нетленности и неизменности. «Камень — великий символ вневременноставшего». Неслучайно древние египтяне предпочитали гранит и базальт, т. е. особо прочные породы камня, в качестве рабочего материала при сооружении храмов и гробниц.
У Платона время несоизмеримо с вечностью и относится к миру чувственному, вечность же относится к миру умопостигаемому — бытию, не имеющему возникновения. Индивидуальная душа подвластна времени и является лишь подобием вечной жизни умопостигаемого мира. Вместо бесконечного и целостного душа вовлечена в бесконечной цикл смены явлений, ниспадения с неба на землю, восхождения с земли на небо. Душа стремится познать Вечность, но испив из реки забвения, забывает свою земную жизнь и начинает новый цикл Восхождения.
Таким образом, мы видим, что ничего специфически египетского невозможно найти в платоновской теории бессмертия души, несмотря на то, что сам Платон в своих диалогах иной раз и заговаривает о египетской «философии» и называет некоторые египетские авторитеты по именам. Египет здесь используется Платоном, скорее всего, для саморепрезентации и укрепления авторитетности собственных сочинений. Отдельные элементы египетской религии, если и были заимствованы
33 Платон. Законы. — С. 428.
34 Платон. Государство. — С. 468.
35 Луркер М. Египетский символизм. — М., 2004. — С. 35.
36 Ассман Я. Египет: теология ранней цивилизации. — М., 1999. — С. 45.
Платоном, то были глубоко творчески им переработаны. «Однако мы должны признать, что эллины доводят до совершенства все то, что они получают от варваров»37. В главном постулате о бессмертии души, действительно, много общего. Даже подходы к сущности индивидуальной души можно свести в точке самосознания и раскрытия Божественного. Но если предпочтение в открытии этого постулата можно отдать египетской мудрости, то его философская разработка принадлежит греческой мысли и, главным образом, Платону.
ЛИТЕРАТУРА
1. Ассман Я. Египет: теология ранней цивилизации. — М., 1999.
2. Большаков О. А. Человек и его двойник. — СПб., 2001.
3. Геродот. История в девяти книгах / Пер. и примеч. Г. А. Стратоновского. — Л., 1972.
4. Ван дер Варден Б. Пробуждающаяся наука: Математика Древнего Египта, Вавилонии и Греции / Пер. с голл. Н. Н. Веселовского. — М., 1959.
5. Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. — СПб., 2000.
6. Древнеегипетская книга мертвых. Слово устремленного к Свету / Пер., предисл. и коммент. А. К. Шапошникова. — М., 2003.
7. Кеес Г. Заупокойные верования древних египтян. От истоков и до исхода Среднего Царства. — СПб., 2005.
8. Климент Александрийский. Строматы: В 3 т. Т. 1 / Подг., пер. с древнегреч., предисл. и коммент. Е. В. Афонасина. — СПб., 2003.
9. Коростовцев М. А. Религия древнего Египта. — М., 1962.
10. Кембриджская история древнего мира. Т. III. Ч. 3. Расширение греческого мира. VIII-VI вв. до н. э. / Под ред. Дж. Бордмэна и Н.-Дж.-Л. Хэммонда. Пер. с англ. А. В. Зайкова. — М., 2007.
11. Луркер М. Египетский символизм. — М., 2004.
12. Платон. Горгий // Платон. Соч.: В 4 т. Т. 2. — М., 1993.
13. Платон. Государство. — СПб., 2005.
14. Платон. Законы / Под ред. А.Ф. Лосева. — М., 1999.
15. Платон. Тимей // Платон. Соч.: В 4 т. Т. 3. — М., 1993.
16. Платон. Федон // Платон. Соч.: В 4 т. Т. 2. — М., 1993.
17. Платон. Федр // Платон. Соч.: В 4 т. Т. 3. — М., 1993.
18. Плутарх. Об Исиде и Осирисе. — М., 2000.
19. Murray М. The Splendour that Was Egypt. — New York, 1949.
20. Шахнович М. М. Происхождение греческой философии и восточная традиция: проблема влияний / Методология гуманитарного знания в перспективе XXI века. Материалы международной научной конференции. — СПб., 2001.
21. Флавий Филострат. Жизнь Аполлония Тианского / Изд. подг. Е. Г. Рабинович. — М., 1985.
22. Юнгеров П. А. Учение Ветхого Завета о бессмертии души и загробной жизни. — М., 1991.
23. Ямвлих. О египетских мистериях / Пер. с древнегреч., вступ. ст. Л. Ю. Лукомского. — М., 1995.
37 Платон. Законы. С. 454.
