CC BY
406
А.А. Асоян
ДРЕВНИЕ ЦИВИЛИЗАЦИИ В ГЛОБАЛЬНОМ МИРЕ. ЕГИПЕТ И ГРЕЦИЯ
Аннотация. Статья посвящена проблеме древних цивилизаций в глобальном мире. Автор полагает, что древние цивилизации - Египет и Греция - как архетипы присутствуют в нашем сознании и определяют наши ценностные ориентиры и представления о глобальном мире.
Ключевые слова: цивилизация; культура; иммобилизм; сакральное; история; космогония; полис; религия; экстатическая культура; человек; образ человека; смерть; загробное существование; судьба; храм; пирамида; мировоззрение; панэстетизм; иератизм; искусство; любомудрие; архетипы.
Abstract. The article is devoted to the vision of ancient civilizations in the global world. The author considers Egypt and Greece as the archetypes that exist in our conscious and determine our values and perceptions of the global world.
Keywords: civilization; culture; history; cosmogony; religion; ecstatic culture; the image of a person; death; afterlife; destiny; temple; pyramid; world; panesthetism; hieratism; art; archetypes.
Рождение египетской цивилизации всегда вызывало у историков чувство удивления и восхищения. Египетская цивилизация весьма быстро выработала характерный стиль, и на протяжении двух тысячелетий до объединенного царства неолитические культуры не претерпевали никаких глубоких изменений. Перемены принесли контакты с шумерской цивилизацией с начала IV тысячелетия до н.э. Египет заимствовал
у шумеров цилиндрические печати, искусство кирпичной кладки, технику судостроения, ряд художественных мотивов, а главное - письменность, которая появилась внезапно при Первой династии (около 3000 лет до н.э.) (50, с. 109-110).
Иную картину являла Греция. Древняя Эллада - это группа цивилизаций. Она существовала на части Балканского полуострова, на прилегающих к нему островах и на западном побережье Малой Азии. На суше она граничила с балканскими государствами, омывалась тремя морями: на западе - Ионическим (Сицилийским), а на востоке -Эгейским и Фракийским. Древняя Греция включала три региона: Северную Грецию, Среднюю Грецию и Пелопоннес. Островная Эллада насчитывала несколько сот островов (самые крупные из которых -Крит и Эвбея), образовывавших три больших архипелага - Киклады, Спорады и Ионические острова. Балканская Греция в основном - гористая страна с чрезвычайно изрезанной береговой линией и многочисленными заливами. У греческих мореплавателей опыт мореходства начинался с каботажного плавания. Основой греческой цивилизации была виноградная лоза, ячмень и оливковое масло.
Культура Древнего Египта по праву трактуется как традиционная. Тенденция иммобилизма заключалась в стремлении сохранить нетронутым первоначальное творение, ибо оно представлялось сакральным, а значит, совершенным с любой точки зрения: космологической, религиозной, социальной, этической. Эпоха миротворения была связана исключительно с событиями, происходившими в мифическое время начал... Все сущее, - от природных явлений до религиозных и культурных реалий, - планы храмов, календари, письменность, ритуалы, царские эмблемы... - оправданно постольку, поскольку было создано в начальный период. «Первое время» - это «золотой век», «время бога Ра», поскольку эта эпоха представляла сумму первообразов. В результате цель всех обрядов - восстановление первоначального совершенства (50, с. 112).
Иммобилизм был связан и с иератизацией государственной власти Египта. Догма о божественной сущности фараона с самого начала способствовала формированию своеобразной структуры и неповторимого характера египетской цивилизации. Со времени первотворения какое-либо значение имели только те изменения, которые связаны с ритмами космической жизни, - с движением небесных тел, сменой
времен года, фазами Луны, приливами и отливами Нила, ритмами произрастания... Именно эта периодичность определяла совершенство, установившееся в век «Первого времени».
Поскольку социальный порядок являлся аспектом космического порядка, считалось, что царская власть существовала с начала мира. Творец был первым царем, он передал эту функцию своему наследнику - первому фараону. Жесты и деяния фараона описывались в тех же терминах, что и деяния Ра, или солнечные эпифании. Как воплощение «маат» (истина, добрый порядок и т.п.) фараон являлся парадигматическим образцом для своих подданных. Полагалось, что дела фараона обеспечивают прочность космоса и государства и непрерывность жизни. Первый властитель объединенной территории вдоль Нила Ме-нес считается Основателем египетского государства. Выходец с юга, он построил столицу объединенного Египта в Мемфисе, недалеко от нынешнего Каира. Здесь впервые праздновалась церемония интронизации. Позднее на протяжении 3000 тысячелетий фараоны вступали на царство в Мемфисе (50, с. 112).
На монументе Саисской Исиды, главной богини египетского пантеона (женское начало природы) была высечена надпись: «Я есть все бывшее, и будущее, и сущее, и никто из смертных не поднял моего покрова» (29, с. 11). Символ этой мудрости и тайны - сфинкс. А сама мудрость была заключена в священных книгах - Книге Пирамид, Книге мертвых, Гермесовых книгах (19, с. 264-279, 450-474). Человек должен был от рождения испытывать священный трепет перед тайной вечности и тайной божественной власти фараона.
Иммобилизму Египта противоположно историческое развитие Древней Греции. Ее история начинается с Одиссеи. Центральный персонаж Илиады Ахилл - герой Троянской войны. И если содержанием Илиады являются события победной осады Трои, то события Одиссеи -это возвращение ахейцев с царем Итаки домой после сожжения столицы Приама. Троянская война - «осевое событие» архаической Греции. И когда ахейцы попадают к феакам, слепой Демодок поет во дворце царя Алкиноя о подвигах греческих воинов, т.е. о том, что поведали ему музы и чему Одиссей был свидетель. Поэтому герой Троянской войны воспринимает песенный рассказ аэда как повесть о своем недавнем прошлом. Песня Демодока веселит феаков, они воспринимают ее только эстетически, они наслаждаются пением аэда, а
Одиссей плачет. И это реакция Одиссея на пение аэда - не что иное, как момент рождения в Греции предисторического сознания (см.: 4, с. 177-187), открытие «прошлого», но это еще не история, потому что история - это «время людей», а Демодок поет о «времени богов и героев», он поет о XII столетии, которое для читателей гомеровского эпоса - далекая архаика. Троянская война началась в 1198 г. до н.э. и закончилась через десятилетие. Она превратилась в предание, но миссию Демодока через восемь столетий подхватил Геродот. И если Де-модок пел «деяния богов и героев», то Геродот в IV веке до н.э. рассказывал о «времени людей». Вот почему он считается, по выражению Цицерона, «отцом истории».
Геродот уже в первой книге «Истории» заботится о памяти и считает, что больше всего существо памяти истончает время.
Историзм имел в Греции и частное проявление. Например, «старость приносила афинянке наибольший почет и уважение, так как афиняне верили в очистительную силу времени» (20, с. 240). Впрочем, в Египте почтение, которое сын испытывал к матери, было так велико, что в гробницах эпохи Древнего царства мать умершего, как правило, бывает изображена вместе с его женой, а отец редко появляется на рисунках. Притом на похоронных стелах обычно указывали родословную умершего по материнской линии, а не отцовской (53, с. 26). Но здесь этому почитанию были другие мотивы. И хотя греки, как отмечает Джейн Гарднер, «придерживались теории, что мужчина -единственный поставщик генетического материала, а женщина лишь обеспечивает место для эмбриона и питание для ребенка» (цит. по: 20, с. 234), в семейной жизни греков она также была окружена уважением.
Разительные отличия характеризуют и теологию двух древних цивилизаций. Сын Кроноса Зевс, не являясь творцом ни мира, ни жизни, ни человека, тем не менее в борьбе с титанами обрел всевластие, став повелителем греческих богов и Вселенной.
Теогония и космогония в Египте были осуществлены созидательной силой одного бога. Здесь мы встречаемся с наивысшим проявлением египетского метафизического мышления. Уже в начале египетской истории мы находим доктрину, которая приближается к христианской теологии Логоса: египетские божества рождаются из самого вещества верховного бога. Как пример тому - резное сакральное изображение скарабея, ибо у скарабеев нет самок, но только самцы... Де-
тенышей они рождают в веществе, которое скатывают в шарики (29, с. 12, 64) и катят их, толкая назад, так же как солнце по видимости в обратном направлении вращает небо. Рождение государства у египтян равнялось космогонии; фараон - субститут бога, устанавливал новую цивилизацию, новый мир. Было важно обеспечить постоянство содеянного и избежать кризиса, который бы мог поколебать основы нового мира. Божественная сущность фараона давала для этого лучшую гарантию, поскольку он был бессмертен, ибо его смерть означала не более чем перемещение на небо (18, с. 107-153).
«Застылость», характерная для египетской цивилизации, имела религиозное происхождение. Неподвижность иератических форм, воспроизведение жестов и движений, практиковавшихся в самые давние времена, исходила из теологии, которая рассматривала космический порядок как сугубо божественное творение и в любых переменах видела опасность возврата к хаосу. Но самое кардинальное отличие египетской религии от греческой - наличие священных книг и наличие многочисленной рати жрецов (исключительно мужчин), которая обеспечивала иератический характер государственной жизни. В поздние времена Древнего Египта говорили о сотнях и тысячах Гермесо-вых книг, возводимых к египетскому Гермесу - Тоту. Климент Александрийский, знавший Египет еще сохранившим древние традиции, говорит о 42 Гермесовых книгах (39).
В классической Греции существовала полисная демократия. Время формирования полиса с его демократическими институтами - VIII-VII в. до н. э. В это время возникает архонтат - правящая коллегия из девяти человек, ареопаг - суд, наблюдающий за исполнением законов, и народное собрание - экклесия. Эти институты вместе с этико-аристократическими традициями, культивировавшими гражданские добродетели грека, стали почвой расцвета культуры классического периода.
Полис как коллектив граждан обладал правом собственности на землю. Гражданин-собственник был защитником своей личной независимости и тем самым неприкосновенности полиса. Совпадение политической и военной организаций города-государства было важнейшей особенностью греческой цивилизации и предпосылкой ее расцвета. Гегель писал, что причина феномена греческой классики заключается в особом культурно-историческом укладе эллинской жизни. «Не-
посредственная действительность греков, - отмечал он, - была счастливой серединой между самосознательной субъективной свободой и нравственной субстанцией» (12, с. 146). Это означало, что грек свободно и полностью принадлежал своему полису, жил его заботами, но и полис абсолютно разделял интересы и устремления своих граждан. По словам философа, «субстанция государственной жизни была столь же погружена в индивидов, сколь их собственная свобода была укоренена в началах государственной жизни, во всеобщих началах целого» (12, с. 149). В период расцвета полисной демократии всеобщее содержание нравственности и абстрактная свобода личности пребывали в нерушимой внутренней и внешней гармонии (12, с. 149). Прекрасное чувство нераздельности единичного и множественного, личного и общего, «числа и оргиазма» обусловили ДУХ и СМЫСЛ классической культуры Древней Греции.
В VII и VI вв. до н.э. Греция претерпела еще и важную социально-экономическую трансформацию. Из аграрной страны она стала страной ремесленной индустрии и коммерции. Новое сословие торговцев и ремесленников становится серьезной экономической, а потом и политической силой. Ощущение свободы возвысило греческий дух и греческий разум.
Методичный, упорядочивающий дух Египта, корни которого можно отыскать в земле, реке и небе, писал Эли Фор, противостоит экстатической культуре Греции. Во времени все кажется подчиненным часам, а в пространстве - единству меры, обнимающему три измерения. Вечная масса воды, одна, без притоков, беспрерывно течет между прямолинейными берегами, подобно движущемуся прямоугольнику, приходящему из одного и того же кругового горизонта и уходящему к одному и тому же круговому горизонту. Разлив, который замирает на одном и том же месте на протяжении сотен веков, каждый год начинается и заканчивается в один и тот же день. Небо каждую ночь настолько чисто, что на нем можно проследить единодушное движение звезд от начала до конца года. Воздух так сух, что в нем все сохраняется, не подвергаясь изменению. Инженеры, гидравлики разделяют с архитекторами и скульпторами представление о неподвижной геометрической пространственной среде, чье арифметически измеряемое время приводит, подобно движению маятника, к двум ежегодно крайним точкам. Добавьте к этому, говорит Фор, пустыню, вол-
ны которой струятся своими острыми гранями в бесконечность, побуждающую к прямоте и простоте стиля, кровавый цвет Нила во время разлива, почти одинаковый изумрудный цвет возделываемых культур, золото прибрежных скал и песков, индиго неба, пылающий румянец вечеров. Невозможно представить мир, который бы с большей непреклонностью мог бы определять форму этих волнистых геометрических статуй, характер этих чистых, однородных, ярких красок, пропитывающих стены храмов, камень, дерево и металл саркофагов, шкатулок, украшений, предметов туалета, ремесленных орудий. Все зримо проистекает из его астрономического и гидравлического режима - все, что обладает жизнью, а значит, и формой, - растения, животные, человек, науки, искусство, мораль, закон, смерть (42, с. 77).
Перед нами. язык. Язык и ничто иное. Но когда язык согласуется с предметным мышлением так тесно, что, кажется, он сливается воедино и вкладывает в собственные абстракции геометрические наклонности, послушные повторяющимся всюду геометрическим мотивам, которые воспроизводит и скульптура, и архитектура, и произведения инженерного искусства, и декор отчетливо симметричных форм, он устанавливает на пороге проблемы исходный рубеж, не позволяя пойти в противоположном направлении (там же).
«На первый взгляд, - продолжает Фор, - физический и духовный Египет всецело определяется колоссами безукоризненной чистоты, утверждающими в своем прямолинейном мире метафизический деспотизм религии и ее общественных последствий. Между тем безжалостная твердость профилей и непоколебимая тяжесть гранитных масс и стен не могут заглушить очарования и свежести народного реализма -девушки срывают и собирают цветы, в поле шуршат птичьи крылья, в пальмах шумит ветер, - но, наоборот, выражая его жизнерадостность в самом выдержанном из всех существующих стилей, сообщают ему волнующий характер» (42, с. 104).
Геродот, посетивший Египет, с изумлением отмечал, что у египтян нет обычая почитать героев. Это странное для древнего грека явление объясняется разными причинами. Одна из них - теологическая.
Смерти фараона согласно иеропольской теологии сопутствовало соперничество между Ра как солярным богом и Богом погребения властителей, а также Осирисом. С поля Тростника душа фараона отправлялась в Небо на встречу с Солнцем, которое должно было сопровож-
дать его до Поля подношений. Первоначально это восхождение было достаточно сложным. Несмотря на свою божественную природу, фараону приходилось сражаться со стражем Поля - Быком Подношений за право поселиться на Небе. В «Текстах Пирамид» упоминается об этом героическом испытании инициационного характера, которое приходится пройти фараону (см.: 50, с. 140). Примечательно, что быков в Египте с древнейших времен приносили в жертву богу Солнца (см.: 13, с. 637).
Однако со временем в памятниках письменности перестали упоминаться поединки с Быком подношений, а об умершем сообщалось, что он поднимался на Небо по лестнице или даже плыл по звездным морям в сопровождении Богини и в образе сияющего быка достигал Поля подношений. Это означало вырождение мифа о героической инициации в обыкновенную политическую и социальную привилегию. Право на верховную власть и достижение солнечного бессмертия уже не принадлежит фараону как «герою»; бессмертие достается ему автоматически как верховному правителю, и ему больше не требуется доказывать свой героизм. Это легальное закрепление привилегированного статуса фараона после смерти как бы уравновешивается победным возведением Осириса в ранг «неаристократического» Бога смерти (50, с. 141).
Так культ Осириса ознаменовал гуманистическую революцию в египетской религии. По сути дела, идея героического характера бессмертия, требующего инициации и предлагаемого лишь горстке привилегированных персон, которые должны были добиться его в борьбе, превратилась в идею бессмертия для всех привилегированных персон. Религия Осириса развила этот сдвиг в понятии бессмертия еще дальше в сторону «демократизации»: архаическая теория героического бессмертия уступила место новой концепции, более скромной и более человечной (50, с. 142). Уже к первой трети III в. до н. э. Осирис становится символом плодородия и роста: «Я возник из тела порядка...» Осирис постепенно становится парадигматическим образцом не только для властителей, но и для каждого индивидуума (так называемая демократизация Осириса) (51, с. 127). Здесь мы встречаемся со смелой идеей - ценности смерти, воспринимаемой ныне как возвышенная трансмутация жизни. Смерть завершает переход оттуда, где ничто не несет никакого смысла, туда, где все исполнено значения. Могила
становится местом преображения человека, ибо умерший становится «преображенным духом» (51, с. 125). Следуя примеру Осириса и с его помощью умершие в состоянии превращать себя в «души», в идеально цельные, неуничтожаемые духовные существа (там же). Таким образом, писал Б.А. Тураев, умерший побеждал смерть: он жил в своей мумии, в своих статуях, в своих изображениях, он был и с Осирисом и с богом Солнца, он мог, принимая различные, предписанные Книгой мертвых, виды, появляться и на земле, «выходя днем» из загробного мира. Заупокойные жертвы приносились всем этим «образам бытия» и изображались на стенах гробниц как выдержки из ежедневного ритуала, подобного храмовому культу и состоявшего из магических приемов, возгласов и действий, возвращавших мумии или сообщавших статуе способности живого человека («Отверстие уст») (38, с. 111— 112).
Когда же речь идет о греческой религии, необходимо помнить, что греки не только никогда не приписывали вседержителю Зевсу роль создателя Вселенной, но даже не относили его к изначальным божествам. Мифология древних греков имела природный характер, и боги были не чем иным, как природными стихиями. В результате необходимо различать публичную религию (модель, в которой представлены боги у Гомера) и религию мистерий, например орфическую. Греки не имели священных книг, плодов божественного откровения. Как следствие этого, они не имели догматики, фиксированной и нерушимой. Субъектами, оформлявшими смутные религиозные переживания, были поэты (а не жрецы): Гомер, Гесиод. Более того, в Греции не могло существовать касты жрецов, хранителей догмы (жрецы в Греции мало значили и еще менее имели власти). Экстатическая культура Греции, когда человек освобождается от волевого императива и воспринимает в себя существо бога (дионисийские, Элевсинские мистерии), тоже предполагала мистерии, но они представляли собой лишь специфические верования, как и орфические, потому что не всех удовлетворяла публичная религия, где боги трактовались как космические стихии (см.: 32, с. 7, 9), а субстанцией экстаза всегда было тело, поскольку весь космос мыслился чувственно-материальным, ибо в Античности не боги создают мир, но мир создает богов и людей. «Чувственно-материальный космос являлся для античности, как полагал А.Ф. Лосев, самым настоящим абсолютом, так как ничего другого,
кроме космоса, не существует и ничем другим этот космос не управляется, как только самим собою. Его никто никогда не создавал, так как иначе пришлось бы признать какое-то бытие до космоса. Но поскольку, кроме чувственно-материального космоса, вообще нет ничего, он зависит только от самого себя. Чувственно-материальный космос для античности есть ее последний абсолют» (см.: 23).
Между тем и Египет и античная мысль сосредоточены, как и все древнее, на «ритуале перехода» - процессе переработки «смерти» в «жизнь»: более всего оно ценит идею рождения как продолжения жизни. Но в Египте не было представления о человеке как о чем-то едином и целостном. Для египтян человек состоял как минимум из трех частей, и это были тело, душа и призрак Ка, иными словами, образ человека. Последняя из этих частей была самой главной. Египтяне не могли представить себе ни человека, ни бога без его Ка (53, с. 230231).
Египетская Книга мертвых, состоявшая частью из магических, частью из религиозных глав, считалась необходимым спутником для всякого умершего, для его странствий в загробной жизни, а потому во время похорон помещалась вместе с мумией покойного в саркофаг. В этой книге покойный находил помещенными имена богов, с которыми в загробной жизни ему приходилось встречаться, молитвы, которые он должен был произносить перед этими богами, магические формулы, дозволявшие ему делать какие угодно превращения (см.: 18, с. 28), наконец, всевозможные заклинания против злых духов и нечистых животных, которые вместе со светлым божеством солнца Ра ему приходилось побеждать (см.: 18, с. 2). В Книге мертвых покойный находил изображение суда Осириса, подземного судьи, перед которым он должен был предстать и оправдаться во всех поступках своей земной жизни, чтобы потом быть допущенным в рай. Картина рая также входила в состав Книги мертвых.
Таким образом, освободившись от бренного балласта, душа человека предстает перед судилищем Осириса, окруженного членами загробного суда.
Сердце покойного взвешивается на весах. Это взвешивание представляет собой «психостасию». Ею занимаются Горус и Анубис, между тем как Тот, «писец богов», отмечает результаты на табличке, которую держит в руке. По ту сторону весов сидит гиппопотам, далее на
листе лотоса четыре хтонических божества и Осирис на своем троне и над всей этой сценой 42 судьи (см.: 37, с. 240).
По представлению египтян человек состоял из тела (chet), души (Ba), тени (chaibet), (Ren), наконец, «Ка», понятия, которое лучше всего передается термином «Двойник». Представление о Ка наиболее древнее и важное в египетской религии (18, с. 57-95).
«Скульптурные изображения "Ка" имели некоторые характерные признаки, одинаковые для тех случаев, когда оно имело вид двух рук без туловища, и тех, когда оно было целой человеческой фигурой. Эти признаки - посох и знак, причем на посохе изображена голова, а на знаке написано имя человека, с которым связано "Ка", считавшееся как и при его жизни представителем его личности» (53, с. 231).
Ка - первый экземпляр умершего, его точная копия, со всеми индивидуальными чертами, лишь из более нежной, легкой материи. Это -проекция покойника на «воздушную плоскость». Ка рождается вместе с человеком и всюду следует за ним. После смерти человека он продолжает свое существование и в могиле - это «жилище Ка». «Ка» нуждался в пище и питье, он мог дойти до того, что питался собственными экскрементами и пил мочу (53, с. 28). Поэтому ему делались регулярные приношения всего, что могло ему понадобиться: погребальные службы совершались также для него.
Ба представлялась первоначально в форме птицы, очевидно, это была идея души человеческой. В противоположность двойникам Ба не была связана с гробницей и могла свободно покидать ее.
Широко распространено было в Египте так называемое Осирисово учение о бессмертии; легенда об Осирисе повествует, что, умерщвленный Сетом, Осирис снова был возвращен к жизни при помощи волшебных чар Исидой, Горусом и Анубисом. Эти магические приемы и являются сутью бальзамирования трупа.
Отсюда предполагался вывод: если с телом покойника поступают так, как с Осирисом, то он оживет и его можно будет называть «Осирис имя рек». Чтобы достигнуть блаженства, душа должна слиться с Осирисом и получить от упомянутых выше богов ту помощь, которую они оказали самому Осирису. Райскую жизнь египтяне представляли подобно земной жизни: после смерти египтянина ожидали те же полевые работы и те же молитвы богам, какие привык он исполнять во
время земной. Блаженство же его состояло в том, что все ему удавалось и ни в чем никогда ему не приходилось нуждаться (53, с. 230).
Но Античность решительно отходит от тысячелетиями довлевшей над человеком проблемы смерти. Замкнутая цикличность бытия начинает понемногу выпрямляться: жесткое ритуальное время с его концепцией «вечного возвращения» постепенно трансформируется в ми-форитуальное, а затем в мифопоэтическое и, наконец, в историческое. В целом для античного искусства в качестве содержательной основы характерен миф в союзе с ритуалом. Но идея постоянного воспроизводства жизни утрачивает свой физиологический смысл. Она приобретает обобщенную форму «акме» - прославления цветения бытия, репродуктивного возраста человеческой жизни. Гомер еще уподобляет соотичей природе: «Листьям в дубравах древесных подобны сыны человеков: Ветер один по земле развевает, другие дубрава, Вновь расцветая, рождает, и с новой весной возрастают; Так человеки: сии нарождаются, те погибают!» (Илиада, VI, 146-149). Но уже хор у Софокла поет: «Высший дар нерожденным быть; Если ж свет ты увидел дня - О, обратной стезей В лоно вернись небытья родное!» (35, с. 105). Таким образом, смерть ничего не разрешает. Ахилл, тень которого вызвал Одиссей, сетует: «Лучше б хотел я живой, как поденщик, работая в поле, Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный, Нежели здесь над бездушными мертвыми царствовать, мертвый» (Одиссея, XI, 489-491).
Загробное существование никого не вознаграждает, кроме героев, и никого не карает. К вечным мукам были приговорены только Икси-он, Тантал и Сизиф, нанесшие личные оскорбления Зевсу. Менелай в качестве мужа Елены, соответственно - зятя Зевса, после смерти обрел Элизий вместо Аида.
Но греки укрепились в своем пессимизме, осознав неверность человеческого существования. С одной стороны, не будучи 81хю18еп8и (в строгом смысле) «божьей тварью», человек не смеет надеяться на бо-жие благорасположение, с другой - он с рождения до смерти ведом роком. Срок существования ему изначально назначен. За этим следят мойры. В то же время такие выражения, как «мойра богов» (Одиссея, III, 26) или «айса Зевса» (Илиада, XVII, 322), допускают толкование, что Зевс самолично решает судьбы людей. По идее он на это способен, недаром хотел спасти сына Сарпедона, и только упрек Геры пре-
дотвратил это преступление против dike. Уже Еврипид осуждал богов: «Когда бессмертные свершают злое дело, они уже не боги» (Еврипид. Беллерофонт, 292). Вместе с тем чрезмерное честолюбие и чувство превосходства над живыми рискует обернуться гордыней и дерзостью для человека, как это произошло с Аяксом, похвалявшимся, что он вопреки воле богов избежал смерти, за что и был убит Посейдоном (Одиссея, IV, 499-511).
Гомер учил греков жить благородно и исключительно настоящим (5, с. 115-125). Поскольку боги положили предел возможностям человека, грек начал превозносить и даже обожествлять чисто человеческие возможности и свойства. Освящение телесного совершенства в греческой культуре шло вслед за сакрализацией «чувственно-телесного космоса» (24, с. 146-151). Любопытно, что Теофраст писал, что «если красота есть дело природы или случая, то награждать (в конкурсах. - А. А.) следует тех, кто добродетелен, и только такая красота будет прекрасна, в противном случае она грозит обернуться распущенностью» (6, с. 178-197). Так греческий мир формирует канон прекрасного. Как пишет Кеннет Кларк, осмысляя эллинский вклад в мировую эстетику, «нагота - не предмет искусства, но его форма» (21, с. 326). Антропоморфность греческих богов, каковыми они предстают в мифах, позже вызвавшая резкое неприятие философов, вновь обретает религиозный смысл в скульптурных изображениях. Странным образом религия, которая провела черту между мирами богов и смертных, считает должным изображать богов согласно канону человеческого тела.
Но еще важнее, что древний грек открыл для себя сакральный смысл «радости бытия». Стоит подчеркнуть именно ее религиозную ценность. Она не всегда осознается, поскольку «закамуфлирована» в повседневности, в сиюминутном и обыденном. Ее порождает блаженное чувство следования, пускай скоротечного, вселенскому закону и причастности к величию мироздания (31, с. 103-114). Как говорил Архилох, «познавай тот ритм, что в жизни человеческой сокрыт» (2, с. 73).
Так грек понял, что самое надежное средство одолеть всевластие времени - наиболее полно переживать каждое мгновение (49, с. 525).
Стремление превратить всю жизнь в один прекрасный миг естественно влияет на отношение греков к смерти и рождает такой феномен
греческой ментальности как «аmorfati», когда человек устремляется навстречу року, навстречу непредугаданной судьбе. У этого феномена есть два оправдания, два измерения: историческое и мифологическое. Первое объясняется характером архаической родовой общности, при которой человек еще не выделился из рода как личность и все его интересы - это интересы рода, но и род рассматривает любого члена своего сообщества как свою неотъемлемую часть.
В такой ситуации для каждого существует непроговариваемый императив рода, который и посылает воина навстречу судьбе, какой бы она ни казалась. В нем, как в Ахилле, клокочет жизнь, но он устремляется навстречу смерти.
Мифологическое объяснение «атойай» в верованиях греков: ни один волос не упадет с головы человека без ведома Зевса. Судьба человека принадлежит ему, а не герою. С мгновения рождения судьбой каждого управляют мойры, подвластные верховному божеству: Клото, Лахесис и Атропос. В более древние времена считалось, что одна из богинь свивала новорожденного льняным свивальником, и на нем проступали племенные и родовые знаки, определяющие участь ребенка.
Человек, закончивший свою жизнь в подвиге, так же, как и тот, кто был рожден от супружеской пары бога и смертного, почитался героем. О нем свято хранили память в потомстве, которая называлась славой, и эта слава была идеальным бессмертием героя (9, с. 98-112). Героическая смерть обеспечивала павшему культ потомков. Он слыл и после смерти защитником своего рода или полиса. По представлениям древних, ему уготована посмертная жизнь в Элизиуме, или на Островах блаженных. Но, судя по ремарке Ахилла во время его встречи в Аиде с Одиссеем, который был, в отличие от Патрокла, героем и по рождению, и по героической смерти, самая жалкая и ничтожная жизнь лучше того существования, которое он ведет, почитаемый всеми, в царстве теней. Хотя, будучи живым, тот же Ахилл заявлял: «.лягу, где суждено; Но сияющей славы прежде добуду» (Илиада. XVIII, 120-121. Пер. Н.И. Гнедича). Это противоречие не слабых, а тех, которые остро ощущают трагический характер человеческого существования.
По греческим поверьям, умершие обычной смертью оказывались на асфоделевых лугах. В этом не было ничего зазорного, но было страшно умереть безвестной смертью. Ее оплакивали как некое бедст-
вие независимо от жизненного срока. Такую смерть олицетворяли отвратительные гарпии, полуптицы-полуженщины, духи бурь, и горги. Об этом прежде всего свидетельствуют сетования сына Одиссея Телемака о своем отце: «Ныне ж иначе решили враждебные боги, покрывши Участь его неприступною тьмою для целого света; Менее стал бы о нем я крушиться, когда бы он умер: Если б в троянской земле меж товарищей бранных погиб он Иль у друзей на руках перенесши войну, здесь скончался, Холм гробовой бы над ним был насыпан ахейским народом. Сыну б великую славу на все времена он оставил... Ныне же Гарпии взяли его, и безвестно пропал он, Светом забытый, безгробный, одно сокрушенье и вопли Сыну в наследство оставив...» (15, с. 230-236).
Для умерших безвестной смертью сооружали кенотаф (каменную гробницу), где душа усопшего могла бы найти пристанище и вечный покой. Но в греческом эпосе предстают персонажи, которые в смерти и через смерть обретают то, что является для людей признанием их величия и наградой за совершенство - бессмертную славу. Однако «Смерть - это порог. Говорить о мертвых, увековечивать их, воспевать, поминать их в речах - дело живых. За порогом, по другую его сторону находится ужас несказуемого» (9, с. 29).
Кардинальные различия древних цивилизаций проявляются и в архитектуре. Специалист в области искусства Древнего Египта считает, что местная концепция космоса нашла самое непосредственное отражение в памятниках архитектуры (30, с. 55). Храм мыслился небом на земле, залогом пребывания в нем бога. Религиозные мистерии и литургические действия совершались в храме, служили отражением небесной литургии. Каждый магический акт уподоблялся священнодействию, совершаемому богами. «Нарастание эффектов, - писал французский историк архитектуры О. Шуази, - достигалось простейшими приемами. В большей части храмов, по мере приближения к святилищу, уровень пола повышается, плафон опускается ниже, темнота увеличивается, священный символ окружен мраком» (48, с. 42).
Идеальный храм существовал в правремени, и сущность построенного двойника соответствовала архетипу. Древняя традиция зодчества поддерживалась «Строительными текстами». Египтяне были убеждены, что священная книга «Строительных текстов» упала с неба. В «Книге планов храма» ее правила представляли собой систему
ориентации планов по звездам. Возведение пирамид ориентировалось по странам света. Вход помещался с северной стороны, откуда можно было спуститься в подземную камеру, расположенную так, что в нее проникал луч света, направленный на альфу созвездия Дракона. Во время строительства комплекса пирамид в Гизе, - пирамид Хеопса, Хефрена и Микерина - она воспринималась полюсом мира. Таким образом, все, от выбора места (на границе пустыни и орошаемых Нилом земель) до астральной символики, было продумано с ориентаций на небо. Гробница вписывалась в орбиту космоса. Угол наклона ее граней соответствовал углу, образуемому мерой сыпучих тел, в данном случае - песка. Стройные пропорции сооружения уравновешивали всю массу объема, придавая пирамиде незыблемое величие. Все ее соотношения основаны на пропорциях золотого сечения (30, с. 55).
Во времена V династии Древнего царства появляются «солнечные» храмы. Центральное место здесь отводилось обелиску. Он служил главным предметом солярного культа.
Религиозные представления египтян обрели конкретную форму в мистериальных действиях и церемониях. В храме Амона в Карнаке дорога литургических процессий пролегала через открытые, залитые солнцем дворы, ведя в полумрак гипостильного зала, где световой поток значительно сужался. Святилище - конечный пункт процессий, где мастаба состояла из двух основных частей: часовни и склепа, соединенных между собой шахтой или коридором. Мастаба этого типа была распространена исключительно среди состоятельных египтян. Среди обычного населения мастаба была наполовину спрятана под землею и напоминала скорее яму, чем комнату (25, с. 53).
«Общность религиозно-культовых предпосылок, - отмечала Н.А. Померанцева, - направляла логику конструктивной мысли; основой ее был принцип порядка, пропорционального соподчинения всех элементов ансамбля целому, что соответствовало представлению о гармоническом строении вселенной» (30, с. 61). Этот вывод подтверждается и описанием храма Сфинкса (Мемфисское искусство), которое оставил потомкам некогда генеральный директор раскопок и древностей Египта (1880-1886) Г. Масперо (см.: 25, с. 53).
Эллинский храм тесно связан не только с религиозной сферой1 , но и с социальной (см.: 48, с. 572). Немецкий антиковед Г. Дреруп полагал, что непосредственным предшественником храма был дом, ко-
торый служил местом собрания общины для совместного отправления культа и коллективных трапез (см.: 54, с. 123). Подобной точки зрения придерживался В.Д. Блаватский, считавший, что храм возник из жилища царя, в котором первоначально совершался культ, постепенно становящийся общественным (8, с. 50, 52-55). В таких воззрениях на происхождение храма присутствует общая мысль, что в ходе эволюции постройки очаг, бывший ее неотъемлемым атрибутом, выносится за границы жилища и становится алтарем. К эволюционным моментам истории греческого храма относится и ритуальная процессия движения к храму как к обители божества. Но сам храм, его внутреннее пространство вместе с целлой, помещением, где ставилась статуя бога, не участвует в ритуале. Ритуал разворачивается вокруг алтаря. Храм же оказывается местом, предназначенным для хранения общественных приношений. По мнению ряда археологов, эта ситуация связана с процессом отказа от индивидуального богатства, его обобществления ради статуса раннегреческой общины или полиса в целом. Ритуальный смысл жертвоприношений как умершему, так и божеству заключается в поддержании жизни через смерть. Оно начинается с процессии. А значение процессии кроме чисто ритуального характера проявляется в конституировании коллектива людей, участвующих в жертвоприношении, на пути от места обитания человека к обители божества. Один из очевидных примеров - процессия во время Больших мистерий из Афин в Элевсин. Процессия отправляется на поиски исчезнувшего божества, в данном случае - Персефоны. Семиотика возвращения божества - это возвращение к порядку, благополучию и изобилию.
Другой, чрезвычайно важный момент в семиотике греческого храма - это отождествление его с маркером, который служил выражением права общины на землю. Одним из таких знаков было кладбище, другим - храм, знаменовавший божественное покровительство тем, кто населял эту землю. Нередко он ставился на границе полисного пространства, служил своего рода межевым камнем.
Греческий храм не есть сама конструкция. Набор основных конструкций, сохранение ее «фасада», отмечал Л.И. Таруашвили, определился еще в древности. «Но одновременно с их появлением и внедрением в практику шел процесс их эстетического освоения, поиск их внешней выразительности, тех черт, каждая из которых являет зрительный образ определенной, одной соответствующей строительной
конструкции - образ, спроецированный на вертикальную плоскость здания» (36, с. 10).
Ордерный храм в Элладе - феномен именно греческой культуры и не характерен для культуры крито-микенской. Главная черта греческого храма - его соразмерность человеку и полису. В первом случае это выражается в том, что главнейшей координатой храма является вертикаль (не нужно забывать, что среди других живых существ человек отличается именно своим вертикальным положением в пространстве). Соразмерность же храма полису выражается в автономности всех конструктивных частей сооружения и в их согласии друг с другом. Автономия частей ордера убедительно выражена в форме и положении колонны. Но главное заключается в том, что храм - это самодостаточное, независимое от окружающих его сооружений строение. Он всегда органично вписан в ландшафт, и архитектор грамотно использует природное пространство для выявления красоты сооружения в различное время суток. Греческий храм - это идеальный образ автаркии полиса, полагал А. Лоуренс (55, с. 115).
Форма древнегреческого храма отражает целостность мировоззрения греков, глубоко чувствующих единство Вселенной и полноту смысла каждой вещи. По мнению Огюста Шуази, греческий храм -это «высшее выражение идеи прекрасного, какое когда-либо имело место в зодчестве» (48, с. 22). Панэстетизм греческой культуры диссонировал с иератизмом культуры Древнего Египта. Об этом свидетельствует и древняя скульптура.
Египетское искусство ваяния преследовало, в сущности, две задачи: создавать портретные статуи ради традиционного культа мертвых и статуи богов, фараонов и священных животных для украшения храмов (47, с. 11). В частности, поэтому египетская фигура как бы застыла в вечном ожидании... ожидая возвращения двойника - Ка. Между тем эллинский курос включен в поток времени. Египетская статуя взирает на пустоту и тщету земных надежд, греческая глядит в пространство, апеллируя к нему (см.: 41, с. 64). «Отсюда освоение реального окружения в греческой статуе, выявление в ней реальной структуры тела-костяка, сочленений мышц, жил, кожи.
Египетская статуя, как правило, привязана к каменному блоку, греческая оторвалась от опоры, сделав шаг в реальное пространство. Можно сказать, что если египетская статуя пребывает по ту сторону
порога, то греческая, сделав шаг в реальную среду, переступает порог» (см.: 41, с. 64). Греки, отмечал М. Волошин, лепят точные пределы человеческого тела. Это пластично... Египтяне же лепят не столько тело, сколько воздух, его облекающий. там, где в эллинском искусстве есть движение из глубины наружу, в египетском есть обратное движение - снаружи (10, с. 253). Филиация «египетского куроса -к аполлону», неоднократно констатировали исследователи, это поворот от жеста к недвижности, от слова к безмолвию...
Движения египетских фигур в камне, отмечал Э. Панофский, не органичны, а механистичны, иными словами, состоят из чисто локальных изменений положения того или иного члена тела, изменений, не влияющих ни на форму, ни на размеры остальных частей тела. (...) Как живопись, так и рельеф - а по этой причине между ними в египетском искусстве не было значительной стилистической разницы - отрицали ту явную протяженность плоскости в глубину, какой требует оптический натурализм. (. ) Все части человеческой фигуры предстают перед нами либо целиком во фронтальной проекции, либо в профиль... грудь и руки изображались во фронтальной проекции, а голова и остальные члены - в профиль (28, с. 82).
Египетский метод применения технических пропорций, замечал Панофский, ясно отражает «волю к искусству» Kunstwollen древних египтян, направленную не на изменчивое, а на постоянное, не на то, чтобы символизировать жизненное сейчас, а на то, чтобы воплощать вневременную вечность. Но что озадачивает в египетской скульптуре, так это улыбка. Х. Кеннер писал: «...архаическая улыбка есть наиболее явное выражение магической жизненной силы архаических статуй»; между тем Э. Бушор говорил об улыбке как «пробуждении от долгого сна» (цит. по: 28, с. 82).
Исходя из вышесказанного, можно было предвидеть, говорил Па-нофский, что искусство древних греков попытается полностью освободиться от египетской системы пропорций. Принципы, которыми руководствовалась греческая архаика, еще напоминают нам Египет; развитие классического стиля, постепенно вытеснившего архаику, как раз и состояло в признании определяющими художественными ценностями тех факторов, которыми пренебрегали и которые отвергли египтяне. Классическое искусство стало учитывать изменение пропорций в результате физических движений; изменение перспективы в
результате зрительного процесса, а также необходимость в некоторых случаях корректировать оптические впечатления зрителя с помощью «эвритмических» приспособлений (28, с. 83).
Отечественный искусствовед Д.Ю. Молок, словно резюмируя эти важнейшие наблюдения зарубежного исследователя, замечал: «. античная Греция противопоставляла жесткому, механистичному, статичному и условному кодексу египетских мастеров гибкую, динамичную и эстетически оправданную систему отношений. Живому религиозному чувству греков был свойственен особый "натурализм". В античности очень распространено представление о живых культовых статуях. У Гомера троянки кладут на колени Афины, чтобы умилостивить ее, богатую ризу, а богиня, ее живая статуя, отрицательно качает головой» (27, с. 13).
Отличая эллинское искусство от египетского, Калистрат писал о скульптурном изображении Эрота: «В этой статуе ты мог увидеть, как медь чудесно превращалась в прекрасное нежное тело; одним словом, -искусству было достаточно собственной силы, чтобы выполнить все, что ему нужно» (курсив мой. - А. А.) (17, с. 138).
Панэстетизм эллинов чудесным образом сочетался с любомудрием (у египтян не было страсти к умозрительному знанию, к логическому обобщению опыта и общественной практики, к изучению закономерностей развития природы и общества). Эллины первыми и единственными в Древнем мире создали философию. Греческая философия, пишет А.В. Ахутин, «может быть, высшее порождение эллинского гения. Она рождается не в гадательных домыслах о мире, а в странной озадаченности, - удивлении - самим существом существования. Эта озадаченность, и в экзистенциальном, и в логическом плане, есть собственное начало философии» (7, с. 16-17). Видимо, поэтому Аристотель говорил, что все другие науки более необходимы, чем философия, но лучше нет ни одной» (см.: 3). О том же, но по-другому писал Плутарх: «. знание сверхчувственного и священного, просияв сквозь душу, как молния, только один раз позволяет коснуться себя. Поэтому Платон и Аристотель называют это мистической частью философии, ибо, миновав сложное и разнородное с помощью разума, люди возносятся к этому первичному смыслу, простому и нематериальному началу и, по-настоящему коснувшись заключенной в нем чистой истины, полагают, что обладают, наконец, всей мудростью»
(29, с. 67). С письменами Плутарха замечательно сочетается мнение о греческой философии М. Хайдеггера. Он считал, что самое удивительное в эллинах «их способность видеть все подлежащее сказыва-нию уже в его самозакутывании» (44, с. 293). Хайдеггер вспоминает при этом слова Гераклита «Но всем правит молния». Это значит, комментирует немецкий философ, что «ясность, дарующая наличность всему присутствующему, являет свою воедино собранную, внезапно изъявляющуюся власть в облике молнии (45, с. 283). «При воцарившейся ныне оборотливости речей и писаний самое трудное, - пишет Хайдеггер, - это безыскусное, все несущее на себе сказывание, и труднее всего слышать его, когда оно еще где-то совершается» (44, с. 293).
Египтяне были мудры иначе. У них греки научились математике и геометрии, но истина была дана им изначально их верой, в том числе -в магию, а грекам эту истину нужно было искать. Она была скрыта в богах, т.е. в природе, в том числе и природе человека. «Трудно познать самого себя»,- говорил Фалес из Милета. Греческим философам, как героям Достоевского, не надобно было миллионов, «надобно мысль разрешить». «Между тем вся мысль египтян, вавилонян, иудеев. в своих предельных достижениях не философия, ибо предмет этой мысли не "бытие", а жизнь, не сущность, а существование, и оперирует она не "категориями", а нерасчлененными символами человеческого самоощущения в мире». У греческих философов «мышление впервые превратилось из мышления в мире в мышление о мире» (1, с. 17). Размышляя о предмете философии, Аверинцев отмечает: «Абсолют философской религии Платона называется "существенно-Сущее" (...) абсолют библейской веры называется "Живой Бог". Переводчики, создавшие так называемую Септуагинту, на радость всем философствующим теологам средневековья передали знаменитое самоописание библейского бога в терминах греческого онтологизма "Аз есмъ Сущий" (Исход, гл. 3, ст. 14), но древнееврейский глагол. означает не "быть", но "действенно присутствовать"; он характеризует не сущность, а существование . И здесь дело идет о жизни, а не о бытии; о реальности, а не о сущности» (1, с. 59).
Эти глубокие соображения Аверинцева косвенно подтверждаются примерами из дидактической афористики Древнего Египта, которая
приблизительно может быть соотнесена с философской прозой Древней Греции. Вот один из фрагментов такого рода:
Поучение Аменемхета I Берегись подчиненных, Не приближайся к ним, Не оставайся один, Не доверяй брату, Не знай друга, Не имей доверенного, Не полезно это (см.: 16, с. 112).
Симптоматично, что в Египте не было не только философии, но и литературы в профессиональном смысле этого слова. Недаром С. Аверинцев назвал одну из своих статей «Греческая "литература" и ближневосточная "словесность"»2*. Впрочем, один из выдающихся зачинателей русской египтологии Б.А. Тураев в 1920 г. опубликовал книгу «Египетская литература», но вот что он писал на страницах своего замечательного труда: «История египетского искусства давно уже имеет свою обширную литературу, вызвала несколько солидных трудов общего характера и преподается с университетских кафедр. Совершенно иное мы должны сказать относительно другой ветви творчества египтян - их словесности. Стены храмов, гробниц, египетская почва представили нам для изучения огромное количество памятников письменности (.) и египетская литература по древности и продолжительности занимает бесспорно первое место (.) но здесь всецело господствует практический дух ежедневного обихода и исключается всякое умозрение.» (39, с. 3, 5, 17).
Подобный отзыв содержится в монографии Тураева и в отношении мистико-гностических сочинений: «. с самого начала своей культуры египтянин стремился усвоить себе "знание" пути ко спасению, хотя и представлял его себе грубо в виде знания "имен". И этими именами теперь пестрят продукты гностицизма; таинственные писания связываются с именами египетских богов Тота, Хнума, Исиды, приписываются египетским волхвам Нехепсо и Петосирису. Большое количество "гностических", уже греческих папирусов, содержащих молитвы, заклинания и т. п., переполнено египетскими элементами и
похожи иногда на переводы или пересказы соответствующих демотических произведений.» (39, с. 272).
В связи с этими замечаниями египтолога стоит вспомнить метафорическое высказывание Хайдеггера о предназначении философии и литературы: «Высвобождение языка из-под грамматики на простор какой-то более сущностной структуры препоручено мысли и поэзии (...) Мысль есть l'engagement со стороны истины бытия.» (46, с. 197— 202).
Египетская словесность «не есть литература по той же причине, по которой ближневосточная мысль не есть философия (1, с. 14). -писал Аверинцев. - Понятие индивидуального "авторства" неизвестно ближневосточным литературам, его функционально замещает понятие личного "авторитета"» (1, с. 21). Греция же - это развитие «авторского самосознания» (1, с. 27). Со стихией разговора эллины «поступили по-своему, переместив его внутрь литературного произведения. разговор искусственно воссоздается, имитируется, стилизуется средствами литературы. Создается дистанция между собой и другим "я" (...) Но что это такое - личность, понятая объективно, чужое "я", наблюдаемое и описываемое как "вещь"? Греки ответили на этот вопрос одним словом; "характер".» (1, с. 23). К поэтике Ближнего Востока, пишет Аверинцев, приложима характеристика Д.С. Лихачёва, данная им поэтике древнерусской литературы XIV-XV вв.: «Психологические состояния как бы "освобождены" от характера». Чувства как бы живут вне людей, но зато пронизывают все их действия.» (22, с. 6264). Напротив, отмечает Аверинцев, «греки увидели телесно-душевный облик человека, его "эйдос" и "этос", его характер как систему черт и свойств, как целостную и закономерную предметную структуру, подлежащую наблюдению в последовательном ряде ситуаций» (1, с. 25).
Другое кардинальное отличие греческой литературы от ближневосточной словесности - наличие «пластически замкнутой формы». «ибо осознание прав и обязанностей личного авторства стоит в отношениях взаимозависимости к эстетическому императиву художественного "целого" (.); замкнутое и вычленившееся из жизненного потока произведение есть коррелят замкнутой и вычленившейся авторской индивидуальности. (.) До тех пор пока литературный текст живет всецело внутри общежизненной ситуации, предстающей по отно-
шению к нему как целое, сам он отнюдь не обязан являть собою "целое" - скорее, наоборот: такая гордыня ему противопоказана» (1, с. 29). Значит, дело не в том, что в Древнем Египте «не писалось прекрасных и глубокомысленных сочинений - таковые были, и в немалом числе; но содержание всенародной жизни выражало себя не в них. Египтяне из века в век возводили здание государства и здания храмов, распахивали пашни и вырезали из базальта статуи, выражая в молчаливой весомости своих трудов суровый пафос безличного порядка.» (1, с. 39). Симптоматично, что имена египтян были только личными и не имели исторического содержания. Более простые имена - короткие обозначения телесных или умственных качеств их носителя. И во все времена было много имен, подсказанных семейной любовью (52, с. 30). Вот, в частности, почему цивилизация Древнего Египта заслуживает сравнительного осмысления наряду с цивилизацией Древней Греции.
Наконец, еще об одной особенности человека древних цивилизаций. Свободный человек греческих полисов был общественным животным. Перикл утверждал, что богатство мы ценим лишь потому, что употребляем его с пользой, а не ради пустой похвальбы. Признание бедности ни для кого не является позором, но большой позор мы видим в том, что человек не стремится избавиться от нее трудом (см.: 43).
Жизнь египтян, так же, как жизнь греков, отличалась простотой и умеренностью. Египтяне и в раю мечтали трудиться, вести такой же образ жизни, как на земле (см.: 52, с. 230). Их скромность и тщательность распространялись на все. Всякая исступленность была им чужда. Выдающийся немецкий египтолог Адольф Эрман, в частности, пишет: «...едва ли можно назвать какой-либо другой народ, который был бы таким невоинственным, как феллахи» (52, с. 351). Другая особенность египтян, подчеркивающая их «этос», - предпочтение пива, но не вина. «Пиво было любимым напитком египетского народа, и даже умершие в своем загробном блаженстве не могли обойтись без пива. в эпоху Древнего царства египтяне варили четыре сорта пива, среди которых было "черное", т. е. "темное". Мы мало знаем о приготовлении пива, однако все сведения согласуются, что оно делалось из молотого ячменя.» (53, с. 77-78), но вино, которое у них известно с фараона XXVI династии (VII в. до н. э.) Псамметиха, как рассказывает Плутарх, ссылаясь на свидетельства астронома и географа IV в.
до н. э. Эвдокса Книдского, не употребляли в возлияниях богам, оно считалось кровью тех, кто некогда воевал с богами; когда эти воины пали и смешались с землей, из них, якобы, произросла лоза. Поэтому пьянство, считали египтяне, делает людей бешеными и безумными, словно они наполнились кровью предков (29, с. 9). Однако Эрман, читая рисунки из фиванской гробницы и опираясь на письменные источники, располагал иными сведениями. Он писал: «В эпоху Древнего царства в Египте различали шесть сортов вина. Виноград в больших количествах выращивали по всей стране. Рамзес III насадил "бесчисленные виноградники" в южных и северных оазисах. Больше всего он заботился о знаменитом винограднике в горах, который давал "сладкое вино" и назывался Ка-ен-Кемет - "дух Египта". В эпоху Нового царства. любимым обычаем египтян было смешивать несколько сортов вина» (52, с. 86-87). Кемет - «черная земля». Так египтяне называли свою страну по цвету ее почвы и этим отличали ее от красной страны варваров (52, с. 56).
Древние цивилизации, как архетипы, несомненно, присутствуют в нашем сознании и определяют наши ценностные ориентиры, наше представление о глобальном мире и корректируют восприятие нами нас самих.
Примечания
1* Религиозное настроение греческой архитектуры подчеркивал О. Шуази. -См.: (48, с. 320). В примечаниях к его тексту ему возражал В.Д. Блаватский, считая, что Шуази впадает в сильное преувеличение. - См.: (там же, с. 572). Но этот спор вряд ли имеет серьезное основание, потому что социальная жизнь Древней Греции была тесно переплетена с религиозной, с так называемой публичной религией.
2* Словесность не хуже литературы, она другая, лишена авторской индивидуальности. Прекрасный образчик египетской словесности опубликован М.Э. Матье: Красавица
Единственная сестра, нет подобной ей, Прекраснейшая всех людей. Смотри, подобна она звезде восхода При начале счастливого года. С сияньем дивным, с блестящей кожей. Прекрасная глазами зоркими, Сладостны уста ее говорящие,
Нет у нее ни слова лишнего.
Высока шея ее и блестящ затылок,
Ляпис-лазури истинный - волосы ее.
Рука ее превосходит золото
И пальцы подобны лотосам.
Несут ноги красоту ее.
Походкой легкой идет она по земле.
Вынуждает она шеи людей всех
Отвернуться (в ослеплении) при виде ее (26, с. 80).
Уместно добавить, что в поэтическом произведении обычно разделяли красными точками один стих от другого. - См.: (там же, с. 13).
Список литературы
1. Аверинцев С.С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» (противостояние и встреча двух творческих принципов) // Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. - М.: Языки русской культуры, 1996. -С. 13-75.
2. Античная поэзия в русских переводах Х'УШ-ХХ вв. - М.: Эксмо, 2005. - 480 с.
3. Аристотель. Метафизика / Пер. с древнегр. А.В. Кубицкого // Аристотель. Сочинения: В 4 т. - М.: Мысль, 1976. - Т. 1. - 550 с.
4. Артог Ф. Первые историки Греции / Пер. с фр. // Вестник древней истории. -М., 1999. - № 1. - С. 177-187.
5. Асоян А.А. «Илиада» Гомера и «Два голоса» Ф.И. Тютчева // Пушкинский альманах. - Омск: ОмГПУ, 2004. - С. 115-125.
6. Афиней. Пирующие софисты // Памятники поздней античной научно-художественной литературы / Пер. М.Л. Гаспарова, Т.А. Миллер. - М.: Наука, 1964. -С. 178-197.
7. Ахутин А.В. Античные начала философии. - СПб.: Наука, 2007. - 784 с.
8. Блаватский В.Д. Античная археология и история. - М.: Наука, 1985. - 282 с.
9. ВернанЖ.-П. Индия, Месопотамия, Греция: Три идеологии смерти / Пер. с фр. Г. Галкиной // Новое литературное обозрение. - М., 1998. - № 33. - С. 22-29.
10. ВолошинМ. Искусство и искус // ВолошинМ. Лики творчества. - Л.: Наука, 1988. - С. 211-257.
11. Гвоздева Т.Б. К истории конкурса мужской красоты в Древней Греции // Вопросы истории. - М., 2001. - № 1. - С. 146-151.
12. Гегель Г.В.Ф. Эстетика: В 4 т. / Под ред. М.А. Лившица. - М.: Искусство, 1968. - Т. 1. - С. 312.
13. Геродот. История / Пер. Г.А. Стратановского. - М.: Ладомир, 2002. - 739 с.
14. Гомер. Илиада / Пер. Н.И. Гнедича. - Л.: Наука, 1990. - 364 с.
15. Гомер. Одиссея / Пер. В.А. Жуковского. - М.: Наука, 2000. - 482 с.
16. ГуляН.П. Дидактическая афористика Древнего Египта. - Л.: Ин-т им. Н.К. Крупской, 1941. - 112 с.
17. Калистрат. Статуи // Филострат (Старший и младший). Картины. Калист-рат. Статуи / Прим., пер. и введение С.П. Кондратьева. - Л.: Изогиз, 1936. - С. 138192.
18. Кесс Г. Загробный мир царя на небесах // Кесс Г. Заупокойные верования древних египтян. От истоков и до исхода Среднего царства. - СПб.: Изд-во журнала «Нева», 2005. - С. 107-153.
19. Кесс Г. Заупокойные верования египтян. От истоков и до исхода Среднего царства. - СПб.: Изд-во журнала «Нева», 2005. - 496 с.
20. Кифишина О.А. Жрицы семейных культов в Афинах классической эпохи // Жертвоприношение: Ритуал в культуре и искусстве от древности до наших дней. - М.: Языки русской культуры, 2000. - С. 231-240.
21. Кларк К. Нагота в искусстве / Пер. с англ. М.В. Куренной и др. - СПб.: Азбука-классика, 2004. - 480 с.
22. Лихачёв Д.С. Культура Руси времен Андрея Рублёва и Епифания Премудрого (конец XIV - XV в.). - М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1962. - 194 с.
23. ЛосевА.Ф. История античной философии в конспективном изложении. - М.: Мысль, 1989. - 204 с.
24. Лосев А.Ф. Типы античного мышления // Тахо-Годи А.А. Греческая культура в мирах, символах и терминах. - СПб.: Алетейя, 1999. - С. 675-706.
25. Масперо Г. Египет / Пер. с фр. - М.: Проблемы эстетики, 1915. - 401 с.
26. МатьеМ.Э. Что читали египтяне 4000 лет тому назад. - Л.: Музей истории культуры и искусства (Гос. Эрмитаж), 1934. - 80 с.
27. МолокД.Ю. Художественные структуры в античном искусстве: Опыт их изучения. - М.: Гос. ин-т искусствознания, 1996. - 24 с.
28. Панофский Э. Смысл и толкование изобразительного искусства / Пер. с англ. В.В. Симонова. - СПб.: Акад. Проект, 1999. - 455 с.
29. Плутарх. Исида и Осирис. - Киев: УЦИММ-ПРЕСС, 1996. - 257 с.
30. Померанцева Н.А. Эстетические основы искусства Древнего Египта. - М.: Искусство, 1985. - 256 с.
31. Рабинович Е.Г. «Безвредная радость»: О трагическом катарсисе у Аристотеля // Mathesis. Из истории античной науки и философии. - М.: Наука, 1991. - С. 103-114.
32. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Античность / Пер. с ит. С. Мальцевой. - М.: Петрополис, 1994. - 336 с.
33. Савостина Е.А. Миф и культ героя // Жизнь мифа в античности. Випперов-ские чтения - 1985. - М.: Сов. художник, 1988. - Вып. 18, ч. I. - С. 98-115.
34. Скобельцин А. Нарцисс, или Мастерская взгляда / Пер. с фр. В. Илющенко. -М.: Греко-латинский каб. Ю.А. Шичалина, 2001. - 356 с.
35. Софокл. Эдип в Колоне // Софокл. Драмы / Пер. Ф.Ф. Зелинского. - М.: Наука, 1990. - С. 59-123.
36. Таруашвили Л.И. Эстетика архитектурного ордера. От Витрувия до Катреме-ра де Кенси. - М.:АгЛйеСша, 1995. - 178 с.
37. Тураев Б.А. Бог Тот. Опыт исследования в области истории древнеегипетской культуры. - СПб.: Журнал «Нева», 2002. - 407 с.
38. Тураев Б.А. Древний Египет. - Пг.: Огни, 1922. - 177 с.
39. Тураев Б.А. Египетская литература. - М.: Изд-во М. и С. Сабашниковых, 1920. - Т. 1. - 281 с.
40. Тураев Б.А. История Древнего Востока. - СПб.: Безобразов и К%, 1913. -Ч. 1. - 367 с.
41. Уманцев Ф.С. Искусство Древнего мира. - Киев: Спалах, 1996. - 216 с.
42. Фор Э. Дух форм / Пер. с фр. А.В. Шестакова. - М.; СПб.: Machina Axioma, 2002. - 238 с.
43. Фукидид. История / Пер. Г.А. Стратановского. - М.: Наука, 1981. - 544 с.
44. ХайдеггерМ. Знаки // ХайдеггерМ. Феноменология. Герменевтика. Философия языка / Пер. с нем. А.В. Михайлова. - М.: Гнозис, 1993. - С. 293-294.
45. Хайдеггер М. Исток искусства и предназначение мысли // Хайдег-гер М. Феноменология. Герменевтика. Философия языка / Пер. с нем. А.В. Михайлова. - М.: Гнозис, 1993. - С. 280-292.
46. ХайдеггерМ. Письмо о гуманизме // ХайдеггерМ. Время и бытие / Пер. с нем. В.В. Бибихина. - М.: Республика, 1993. - С. 197-202.
47. Храм в Древнем Египте // Во времена фараонов: Объяснительный текст к культурно-историческим картинам Лемана «Египтяне» / Пер. с нем. С.А. Князькова. -М.: И. Кнебель, 1911. - 40 с. с илл.
48. Шуази О. История архитектуры: В 2 т. / Пер. с фр. В.Д. Блаватского и др. -М.: Изд-во Всесоюзной Академии архитектуры, 1935.
49. Элиаде М. Зевс и греческая религия // История веры и религиозных идей. От каменного века до Элевсинских мистерий. - М.: Академический проект, 2008. - 525 с.
50. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения / Пер. с англ. Ш.А. Богиной и др. - М.: Ладомир, 1999. - 488 с.
51. Элиаде М. Религиозные идеи и политические кризисы в Древнем Египте. История веры и религиозных идей. От каменного века до Элевсинских мистерий. -М.: Академический проект, 2008. - 622 с.
52. Эрман А. Государство, армия и общество Древнего Египта. - М.: Центрполи-граф, 2008. - 393 с.
53. Эрман А. Жизнь в Древнем Египте / Пер. с англ. И.А. Петровской. - М.: Центрополиграф, 2008. - 394 с.
54. Drerup H. Griechische Baukunst in geometrischer Zeit. - Göttingen: Vanden-hoeck& Ruprecht, 1969. - 136 S.
55. Lawrence A.W. Greek Architecture. I. - New Haven: Yale univ. press, 1983. -432 p.
