CC BY
21
Позиции и А-Позиции
УДК 128
р. л. кочнев
е. д. цветухина
Омский государственный технический университет, г. Омск
ПИСЬМО АМЕРИКАНСКОМУ ДРУГУ
Статья представляет собой комментарий и дополнительное исследование к переводу на русский язык статьи американского философа Джесси Гленн Грея «Идея смерти в экзистенциализме», опубликованной в этом журнале. Так как статья была написана в стиле эссе, в статье-комментарии авторы придерживаются эпистолярного жанра. Раскрывается идея экзистенциализма как своеобразной социальной теории.
Ключевые слова: экзистенциализм, одиночество, страх смерти, комфорт.
Доктору философии Джесси Гленн Грею.
Здравствуй! Огромное спасибо за твою статью. Прочитав её, мы поняли, как, наверное, понял и ты в своё время, важность продвижения идей экзистенциализма в моей родной стране. Ведь, с метафизической точки зрения, Россия и Америка, писал Хайдеггер, суть одно и то же: безысходное неистовство разнузданной техники и построенного на песке благополучия среднего человека [1]. Именно поэтому мы решились на перевод твоей статьи на русский язык. Ведь ничто не продвигает идеи лучше, чем их разбор и дельная критика.
Если честно, изначально нас удивило, что экзистенциализмом занимаются люди в самом «сердце» аналитического мира. Хотя, надо признать, твоя биография больше напоминает жизненный путь Людвига Витгенштейна, нежели типичного американского профессора из провинциального штата Колорадо (впрочем, провинциальность — ваша общая с Хайдеггером черта). Ведь как иначе можно объяснить, что, получив степень доктора философии в Колумбийском университете в 41-м, ты сразу же отправился на войну? А после войны и увиденных своими глазами ужасов нацизма (описанных в книге [2], с успехом которой тебя явно можно поздравить), ты стал «самым известным адвокатом бывшего нациста..., знакомя американцев с немецкими корнями [экзистенциализма] и самим Хайдеггером» [3, р. 489]?! Личные встречи с Хайдег-гером, несмотря на твою близкую дружбу с Ханной Арендт [3, p. 487, 501], твои сравнения его с Ницше и библейскими пророками1 — всё это больше походит на сюжет закрученного психологического триллера, нежели на привычный жизненный путь заурядного доктора философии. Оставим, однако, твою биографию в покое и вернемся к статье, вызвавшей в нас такой живой отклик.
Прежде всего, нам бросились в глаза твои слова о социальном и о том скудном внимании, которое экзистенциализм ему уделяет. Проблема здесь, на наш взгляд, заключена в том, что в социальном,
как таковом, оказываются полностью стертыми любые следы смерти в том смысле, в котором о ней пытается говорить экзистенциальная философия. Любой социум (существами которого, как ты верно заметил, мы с необходимостью являемся) направлен на увеличение комфорта. Должно быть, ты ещё не слышал о молодом французском философе Мишеле Фуко, но в одной из своих работ он даёт очень интересный анализ санкций со стороны власти, направленных на вытеснение смерти из окружающего нас социального мира. В особенности мы бы выделили следующие его слова: «Усердие, с которым стараются замолчать смерть, связано не столько с той неизвестной ранее тревогой, которая якобы делает ее невыносимой для наших обществ, сколько с тем фактом, что процедуры власти неизменно от нее отворачиваются. Будучи переходом из одного мира в другой, смерть была сменой владычества земного на другое, несопоставимо более могущественное... именно на жизнь и по всему ее ходу власть устанавливает теперь свои капканы; смерть же теперь — ее предел, то, что от нее ускользает; смерть становится. самой «частной» точкой. Несомненно, впервые за всю историю биологическое здесь отражается в политическом» [4]. Именно в этом, как нам кажется, и заключается смысл утраты экзистенциальной философией социального. Экзистенциализм стремится вырваться из объятий социального; напротив, он вторгается на территорию личного и пытается говорить о принципиально некомфортных явлениях, окружающих нас, среди которых смерть — общепризнанный апогей неизбежно ожидающего нас дискомфорта. Социальное является прямым отрицанием всего некомфортного, в первую очередь именно смерти — в социальном, как таковом, для смерти просто нет места. Но что происходит в таком лишенном смерти мире? Как говорит об этом другой подающий надежды француз Ги Дебор, «отсутствие социальной смерти тождественно социальному отсутствию жизни»2 [5]. Впрочем, некоторые экзистенциалисты и сами (пусть и зачастую весьма
завуалированно) это признают. Например, твой молодой соотечественник Ирвин Ялом, хоть и отмечает спекулятивность слов Фрейда о том, что «человеческие группы, молекулы социума составлялись под действием страха смерти: первые люди жались друг к другу из боязни остаться одним и страха перед тем, что скрывалось во тьме» [6], сам неоднократно в неявном виде проводит эту мысль. Теперь ты понимаешь, к чему мы клоним? Современный кризис социального (или «отсутствие социальной жизни»), о котором ты и сам мне говорил, является очевидным стимулом для экзистенциального стремления рассматривать смерть как нечто интимное и сугубо личное. Причина тому — радикальная индивидуализация, поразившая жизненные центры Западной цивилизации, — индивидуализация как некое диалектическое отрицание их прежней предельной социальности. В конце концов экзистенциализм не зря нам столько говорит об анонимности масс, в которых скрывается современный человек.
Однако здесь, как нам кажется, необходимо сделать важную ремарку. У одного из твоих юных мы можем найти следующие слова: «Dasein не следует понимать, как некую персону, некого биологического человека, это скорее способ жизни или способ бытия» [7]. Это очень полезное замечание, потому что ты, как и многие другие философы, подчеркиваешь анонимность Das Man. Но вот то, что Dasein Хайдеггера или Existenz, если мы говорим о Ясперсе, также является, по своей сути, анонимным феноменом (хотя уже в совершенно другом смысле) отмечается довольно редко. В частности, с поразительной точностью это обстоятельство вскрывает сам Ясперс, когда пишет: «Анонимное — это и подлинное бытие человека, угрожающее исчезновением в рассеянии, и подлинное небытие, притязающее как будто на всю сферу существования [курсив наш — Е.Ц., Р.К.]» [8]. Таким образом, оба экзистенциалистских модуса существования (аутентичный и неаутентичный) существуют анонимно, или в анонимности. И вот тут на первый план выходит то, что считают противоположностью социального — одиночество. Если же мы попытаемся рассмотреть их через призму одиночества, то будет заметна их ключевая разница. Несмотря на то, что оба этих формата существования находятся в состоянии одиночества, то, что мы можем назвать «подлинным экзистированием», не принадлежит анонимности, но существует в ней всегда по собственной воле. Другими словами: Dasein — анонимен, поскольку одинок, а Das Man — одинок, потому и анонимен. Именно твой собственный вариант анонимности или, говоря иначе, принятый тобою вариант одиночества и конституирует твою смерть, которая выступает как бы последним штрихом твоего автопортрета. Как пишет русский философ Бердяев, «в предельной своей постановке проблема одиночества есть проблема смерти» [9]. Так, быть может, нам, имея разные смерти и разные анонимности, необходимо иметь ещё и разные варианты одиночества?
Многие исследователи [10, 11] считают, что в древности смерть присутствовала в совершенно ином виде, чем сейчас. Сталкиваясь с ней чаще, первобытные люди (некоторые исследователи даже говорят о похожем отношении к смерти и у греков, что лично у меня вызывает большие сомнения) пребывали в общественном-онтологическом страхе. Смерть окружала их группу со всех сторон, вынуждая объединяться ради выживания. Тогда как
современность, одарившая нас повышенным комфортом, занята не чем иным, как беспрестанным избавлением людей от смерти, и именно это ставит человека перед лицом нового страха. Преодолев своё социальное, став единичностью, персонифицированный человек сталкивается со смертью в новом личном-антропологическом страхе. Однако, как нам демонстрирует экзистенциализм, не все готовы принять себя личностью и нести ответственность за самих себя и своё бытие. Пытаясь избавиться от собственного одиночества и налагаемой им ответственности, человек стремится к бегству обратно в социальное, где этот страх не стоит прямо перед тобой, где тебе кажется, что ты уже не одинок, стоя напротив смерти.
В нашей статье (также посвященной проблеме смерти и, в первую очередь, в экзистенциальной философии) мы как-то отметили две основные тенденции: принятие личной смерти как аутентичное отношение к ней и уход от неё — как неаутентичное её понимание. Но, как представляется нам теперь, здесь все же остается место для критики. Ты, например, рассматривающий человека, в первую очередь, с социальной, а не личностной точки зрения, вполне можешь вменить нам то, что обозначенный нами общественный-онтологический страх перед смертью может быть истолкован как более аутентичный, нежели любое сугубо личное отношение к ней3. Ведь, по словам всё того же Ясперса, «я существую лишь в коммуникации с другими» [12]. И теперь, если вернуться к словам об общественном характере смерти у первобытных племён, здесь как раз и обнаруживается, что для них любая смерть (на охоте или на войне) — вовсе не экстраординарное событие. Напротив, смерть для них в порядке вещей, она представляет собой нечто неотъемлемое от их жизни. Одиночество гнало их друг к другу, чтобы вместе они могли противостоять смерти. Поэтому смерть рассматривалась как чисто социальный феномен, требующий для себя соответствующих ритуальных практик и обрядов.
Позднее, в Средние века, смерть в одиночестве (например, от рук разбойников в дороге) без необходимой церемонии считалась бесчестьем для умершего такой «неправедной» смертью [13]. Словно в насмешку над экзистенциальной философией, смерть воспринималась как «правильная», если она не принята в одиночестве, но должным образом погружена в социальное. Одиночество же, «открытое» человеком для себя, в XX веке рождено (как бы странно это ни звучало) не из его нахождения одним, но из его нахождения со всеми. Ницше удивительно точно описывает это, когда говорит: «Сотня глубоких одиночеств в совокупности образует город Венецию — это его очарование. Картина для людей будущего» [14, с. 254]. И как бы в унисон с философией экзистенциализма ни звучали слова Марка Аврелия или других стоиков, следует понимать, что все они рассматривают только смерть общественную-онтологическую. Экзистенциализм же (по крайней мере, изложенная Ясперсом вер-сия4) предлагает нам через личную смерть прийти к абсолютно новой социальности, в которой смерть больше не будет изгоняться из общества ради призрачного комфорта и которая, по меткому выражению совсем ещё юного француза Бодрийяра, станет не очередным пристанищем для «культуры смерти» [15, с. 234], а, напротив — сама обратится в культуру жизни. Ведь именно чрезмерная вовлеченность
в жизнь (или увлеченность тем, что мы под ней понимаем) нам и не даёт узнать, что же это такое — жизнь; и что такое, в конце концов, и сам человек? Не случайно Фуко (тот француз, о котором мы писали тебе выше) писал: «То, что прячет и закрывает, образуя темный занавес над истиной, — это, парадоксальным образом, сама жизнь. Смерть же, напротив, открывает для дневного света черный ящик тела» [16]. Другой человек перестанет быть анонимным для нас через своё принятие и проживание смерти как подлинно своей5.
Социальность одинокого6 — это предложение и даже, в некотором смысле, вызов, коренящийся в самом центре экзистенциальной мысли. Это в чём-то первобытный взгляд на мир как готовой к атаке на нас неизвестности. В этом смысле ты абсолютно прав: это действительно антисоциальная философия, поскольку она восстаёт против главного идола нашей цивилизации — против комфорта. Анонимности общественного комфорта она противопоставляет анонимность личности, исполненной страхом. И вполне возможно, что именно экзистенциализм станет той самой искомой многими новой религиозностью для современного мира, а точнее будет сказать — новой социологической теорией, о который ты и попытался рассказать нам в своей статье.
Примечания
1 Ведь это же ты писал: «Хотя эти слуги бога говорили загадками., но совершенно был ясен их посыл: наша цивилизация — обречена, а подавляющее большинство — слепо. только горстка восставших может быть спасена, те, кто обратит свой взор против спасающего «здравого смысла», против золотой середины. Только в предельном можно отыскать истину и подлинную жизнь. Только в восстании против традиции и установившихся порядков может человек достичь своей цели. Восстание этих аристократических озлобленных пророков против быстрого и свершившегося триумфа технологий. постепенной социализации всех отношений они противопоставляют радикальный индивидуализм» [17].
2 Сравни это с отрывком из Жана Бодрийяра: «Сама экзистенциальная ситуация современного человека тоже искажена, вовлечена в парадоксальную симулятивную тем-поральность .Борьба со смертью ведет к переносу смерти непосредственно в жизнь, к превращению жизни в "послежи-тие", "пережиточность", "доживание"» [15, с. 12].
3 Забавно, но, судя по переписке Ясперса с Хайдеггером, вопрос о том, «что можно считать подлинным», так никогда и не прозвучал открыто. По-видимому, потому что ими обоими предполагалось, что под «подлинным» каждый из них имеет в виду одно и то же. Впрочем, позднее это умалчиваемое расхождение дало о себе знать в ходе многочисленных и болезненных препирательств между Хайдеггером и Яспер-сом [18].
4 «Говоря, он [Хайдеггер] создает условия собственного говорения. Это для него, видимо, и означает быть вне оппозиции «коммуникация/не-коммуникация. После войны Хай-деггера обрекли на одиночество победители, но еще раньше он сам принял другое, сущностное, одиночество как дар. <.> Для такой философии ресурс одиночества, из которого она рождается, никогда не бывает достаточным, его всегда слишком мало. Это сущностное одиночество не имеет ничего общего со здравосмысловым одиночеством, одиночеством как некоммуникацией» [18, с. 35 — 37].
5 Например, Ясперс в связи со смертью Шелера пишет: «Столкнувшись со смертью, вдруг разом осознаешь, как относишься к человеку. Он как бы становится завершенным образом» [18, с. 156]; или, пользуясь уже словами известного
мексиканского поэта Паса: «Скажи мне, как ты умер, и я скажу тебе, кто ты» [19].
6 Ясперс, например, прямо указывает на то, что «одиночество не тождественно социологически отмечаемой изолированности. напротив: если я начинаю изолироваться, то. в предельном случае абсолютного обрыва коммуникации я перестаю быть самим собой, потому что я испаряюсь, становлюсь пустой точкой» [20].
Библиографический список
1. Хайдеггер М. Введение в метафизику / пер. с нем. Н. О. Гурчинской. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998. С. 119. ISBN 5-900291-10-3.
2. Gray J. G. The Warriors: Reflections on Men in Battle. Lincoln: University of Nebraska Press, 1998. 242 p. ISBN: 978-08032-7076-3.
3. Woessner M. J. Glenn Gray: Philosopher, Translator (Of Heidegger), and Warrior // Transactions of the Charles S. Peirce Society. 2004. Vol. 40, No. 3. P. 487-512.
4. Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь, 1996. С. 242. ISBN 5-85374-006-7.
5. Дебор Г. Общество спектакля. М.: Логос, 2000. С. 90. ISBN 5-8163-0008-3.
6. Ялом И. Экзистенциальная психотерапия / пер. с англ. Т. С. Драбкиной. М.: Класс, 1999. С. 49. ISBN 5-86375-106-1.
7. Haugeland J. Reading Brandom Reading Heidegger // The European Journal of Philosophy. 2005. Vol. 13, No. 3. P. 421-428. DOI: 10.1111/j.1468-0378.2005.00237.x.
8. Ясперс К. Смысл и назначение истории. Духовная ситуация времени: пер. с нем. М.: Политиздат, 1991. C. 388. ISBN 5-250-01357-0.
9. Бердяев Н. А. О человеке, его свободе и духовности. Избранные труды. М.: Московский психолого-социальный ин-т, Флинта, 1998. С. 225.
10. Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М.; СПб.: Университет. кн., 2000. C. 37.
11. Landsberg P.-L. Experience of Death // Maurice Natanson. Essays in Phenomenology. Springer Netherlands. 1966. P. 196. ISBN 978-94-015-2204-5.
12. Кочнев Р. Л., Цветухина Е. А. О двух пониманиях смерти в философской традиции // Омский научный вестник. Сер. Общество. История. Современность. 2017. № 2. С. 60-62.
13. Больнов О. Ф. Философия экзистенциализма. СПб.: Лань, 1999. С. 68. ISBN 5-8114-0120-5.
14. Сурова Е. Э. Европеец «отчужденный»: Персоналист-ская личность. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2004. C. 110.
15. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть: пер. с франц. М.: Добросвет, 2000. 327 c. ISBN 5-7913-0047-6.
16. Фуко М. Рождение клиники. М.: Академический проспект, 2010. С. 203. ISBN 978-5-8291-1274-9.
17. J. Glenn Gray. Heidegger «Evaluates» Nietzsche // Journal of the History of Ideas. 1953. Vol. 14, No. 2. P. 306-307.
18. Мартин Хайдеггер / Карл Ясперс. Переписка 19201963 / пер. с нем. И. Михайловой. М.: Ad Marginem, 2001. 451 с. ISBN 5-93321-022-6.
19. Пас О. Поэзия. Критика. Эротика. М.: Русское феноменологическое общество, 1996. C. 27.
20. Ясперс К. Философия. В 3-х кн. Кн. 2. Просветление экзистенции / пер. с нем. А. К. Судакова. М.: Канон + , 2012. C. 65. ISBN 978-5-88373-290-3.
КочнЕв роман Леонидович, учебный мастер кафедры «Философия и социальные коммуникации»; магистрант гр. КРм-161 факультета «Элитное образование и магистратура». Адрес для переписки [email protected]
