CC BY
89
УДК 128
Р. Л. КОЧНЕВ Е. Л. ЦВЕТУХИНА
Омский государственный технический университет, г. Омск
О ДВУХ ПОНИМАНИЯХ СМЕРТИ В ФИЛОСОФСКОЙ ТРАДИЦИИ_
В статье анализируются философские представления о смерти. Определены две историко-философские п арадигмы, которые были с в ед ены к аутентичному и неаутентичному отношению к феномену смерти. Показано изменение социальных представлений о рассматриваемом феномене. Первая концепция восходит к Античной философской традиции и отражена в произведениях Сократа, М. Монтеня, Г. Гегеля и М. Хайдеггера. Второй тип отношения к смерти формируется в более поздней философской картине мира и прослеживается у таких мыслителей, как Ж. П. Сартр, А. Камю, М. Фуко, Г. Маркузе и Ж. Бодрийяр. Сд елан вывод о важности феномена смерти при осмыслении современных антропологических и общественно-социальных проблем.
Ключевые слова: смерть, аутентичность, современное общество, история з а п адной философии, Античность.
Проблема смерти в её философском значении всегда играла огромную роль в жизни человеческого социума. Даже беглый анализ произведений авторов прошлых эпох открывает перед нами вполне ясную картину отношения к смерти как к «онтологической неизбежности».
Дошедшие до нас произведения авторов Античности исчерпывающе описывают характер отношения к смерти (ее первого понимания) как предельного феномена. Так, заслуживают внимания слова Сократа после обвинительного приговора: «Но уже пора идти отсюда, мне — чтобы умереть, вам — чтобы жить, а кто из нас идет на лучшее, это никому неведомо...» [1, с. 48]. У М. Монтеня, который и сам придерживался сходных взглядов, имеется следующая сентенция: «[Природа. — Прим. наше, Р. К.] внушила Фалесу, первому из ваших мудрецов, ту мысль, что жить и умирать — это одно и то же. И когда кто-то спросил его, почему же в таком случае он все-таки не умирает, он <...> ответил: "Именно потому, что это одно и то же"» [2].
Подобные изречения в известном смысле основателей философии (такой титул можно дать как Фалесу Милетскому, так и Сократу) говорят о первоначальной интенции философии, которая исходила из самого, так любимого Ф. Ницше, греческого Духа. Это и есть один из столпов Античного Логоса — пренебрежение тем, что «происходит лишь раз»; само эллинское мировоззрение просто не могло родить иную картину мира, иную философию. О. Шпенглер вполне закономерно и подробно доказывал, что в картине античного миропонимания просто «нет будущего», оно не направлено вперед, оно твердо стоит в Сейчас1 и может лишь опираться на прошлое. Отсюда вполне логично следует позиция: у кого нет будущего (кто не рассчитывает на него, кто не видит себя в будущем, кто «не заброшен» туда), у того нет и смерти как явления, которое всегда только грядет.
Именно на отношении к смерти строит свою политическую философию «чемпион модерна» Г. Гегель. Смерть есть демаркация философии раба от философии властелина. Раб, как тип, боится смерти и прячется от нее, в то время как властелин
смотрит ей «прямо в лицо» и «укрывает» раба от её всеобъемлющего присутствия (подробнее см. [3]). А. Кожев отмечает, что в гегелевской диалектике человек приходит к абсолютному Знанию (Мудрости) только через осознание собственной конечности (подробнее см. [4]).
Однако наиболее полно, наиболее развёрнуто тема понимания смерти, её места в человеческом бытии была затронута М. Хайдеггером. Он прямо объявляет, что лишь тот, кто смотрит смерти в лицо, бытийствует по-настоящему, он действительно есть-в-мире (Dasein). Именно осознание своей смерти направляет, ведет Dasein. Именно тогда для человека наступает полдень, снимающий тени с его бытия, когда он начинает экзистировать аутентично, понимая свою заброшенность-к-смерти, т.е. понимая свою жизнь как то, что должно, что обязано2 закончиться. Мы видим, что понимание Хайдеггером смерти как аутентичного феномена, обнажающего аутентичность нашего существования вообще, довольно близко к гегелевскому. Dasein как подлинное противопоставляется Das Man3 как неподлинному, как тому, что слишком «ушло в сущее», завязло в обыденном (отсюда «падение в обыденность»). Отметим тот факт, что постоянные мысли о смерти, с точки зрения Хайдеггера, вовсе не гарантируют подлинного к ней отношения; напротив, за этим очень может стоять лишь обывательский ужас. Хайдеггер же говорит о том мужестве, которое нужно, чтобы испытать перед смертью самый настоящий страх. Страх перед конкретным фактом собственной завершенности как противовес стихийному ужасу, который сводит всё существование лишь к Тревоге, противоположной «истинному» метафизическому страху (Angst). Смерть, таким образом, выступает как двоение бытия, без которого нет бытия подлинного4. Следовательно, отношение к смерти как к аутентичному (в своей неизбежности) феномену характеризует Античную Мысль и более позднюю, близкую к ней.
Однако при всем поверхностном подобии моделей Хайдеггера и Античных философов можно заметить и огромное отличие. Смерть у Хайдеггера — это то, что есть в будущем; и именно двигаясь к бу-
дущему-смерти, человек обретает себя/смысл/ бытие. Смерть как необходимость жизни (необходи-мости-Сейчас5) сдвигается к смерти как необходимости будущего, необходимости «догнать» бытие. Уже лишаясь той имманентной сакральности, но еще продолжая выступать как неотъемлемая часть бытия, смерть отделяется от жизни, становится фактором бытия, но не его глубинной сутью. Отныне она лишь показатель аутентичности. Этот сдвиг говорит нам об эволюции понимания как феномена бытия, так и природы самой дихотомии жизни/смерти.
В этой связи заслуживает внимания мысль А. Г. Ду-гина о том, что отсутствие в Античный период (в традиционном обществе) ярко выраженной темы смерти как того, что «там», привело к неявному (для современных умов) понятию «здесь» (ведь «здесь» формируется антитезисом к «там»). Отсюда сама «жизнь» мыслилась6 абсолютно иначе, потому что «смерть» не противостояла7 ей как «Абсолютная-Жизнь-в-которой-нет-смерти или как Абсолютная-Смерть-в-которой-нет-жизни»; и именно с «введением« смерти в «единый огонь бытия» [5] жизнь начала осознавать себя Жизнью. Сам Дугин называет причину такого «прихода смерти на кошачьих лапах» одним из «важнейших и сложнейших вопросов философии», ссылаясь на пророческие слова Гераклита Эфесского: «В смерти люди столкнутся с тем, чего не ожидают, и сильно удивятся» [5].
Однако если теперь обратимся к типичному современному отношению к смерти, то легко обнаруживается метаморфоза, которая изменила само общество через изменение его понимание смерти. Это новое понимание мы и занесли в заголовок статьи как «второе», или же неподлинное, неаутентичное, понимание.
Исследуя русскую литературную традицию, можно найти интересное «вскрытие» темы смерти у Л. Н. Толстого в повести «Детство». В части, описывающей похороны матери главного героя, он возмущается, утверждая про себя, что никто из них искренне не переживает о его матери. Единственная8, кто, по мнению героя, по-настоящему горюет о смерти, — это служанка, которая, как мы увидим позднее, приняла свою смерть, сделав всё необходимое, чтобы никого не тревожить: она «совершила лучшее и величайшее дело в этой жизни — умерла без сожаления и страха» [6]. Сходные рассуждения можно найти у И. А. Бунина в рассказе «Господин из Сан-Франциско»: «Но вечер был непоправимо испорчен. Некоторые <...> дообедали, но молча, с обиженными лицами, меж тем как хозяин <...>, чувствуя себя без вины виноватым, всех уверяя, что он отлично понимает, «как это неприятно», и давая слово, что он примет "все зависящие от него меры" к устранению неприятности.» [7]. Смерть регистрируется обывателями как социальный феномен, как происшествие, требующее необходимого «разрешения»; это не внутреннее переживание, это лишь житейские хлопоты. В таком описании феномена смерти мы находим предвосхищение дальнейших философско-культуро-логических оценок данного явления.
Тема отрицания смыслов смерти (и даже Смерти-как-Смысла) заметна у Г. Маркузе: «Сегодняшние теология и философия состязаются друг с другом в воспевании смерти как экзистенциальной категории. Искажая природу биологического факта и превращая его в онтологическую сущность, они награждают вину человечества трансцендентальным благословением» [цит. по 8, с. 271]. Развитие темы «неподлинного» отношения к смерти продолжается в экзис-
тенциализме Ж. П. Сартра: для него смерть — это всегда смерть другого человека, а не самого субъекта, таким образом, она уже не в будущем (как у Хай-деггера), и даже не в настоящем (Античные философы), она всегда в прошлом. Отменяя пиетет к смерти, экзистенциалисты (Сартр, Камю и др.) постулируют, что смерть — абсурдна, потому что абсурдна такая жизнь, которая должна закончиться. Сартр «избавляет» нас от смерти, заявляя: «смерть есть случайный факт» [9], и, идя дальше по дороге устранения, — «смерть ни в коей мере не является онтологической структурой моего бытия» [9]. Отдельно здесь заметим, что смерть как освободительница (Камю: «Человек абсурда с напряженным вниманием всматривается в смерть, и этот завороженный взгляд освобождает его», [цит. по 8, с. 267]) от смыслов (смерть освобождающая), пришла на смену смерти как «даровательнице» смыслов.
Подобная тема своеобразного «отрицания» (сокрытия) смерти является ключевой темой всей философской постхайдеггеровской рефлексии смерти. Однако действительные корни такого явления можно заметить у многих представителей гораздо более ранней философии. Так, например, Б. Спиноза постулировал, что «умный человек ни о чем не думает так мало, как о смерти, потому что он занят только жизнью» [10].
Но, как показал XX век, не думая о смерти, человек перестаёт думать и о жизни. В своей «Истории безумия» философ М. Фуко даёт беглую, но поразительно современную и поразительно точную картину представлений о смерти: «Мир заключает в себе скрытую угрозу — и угроза эта бесплотна <...>. Ужас перед последней чертой — смертью затаился в глубине неиссякаемой иронии <...>. Небытие в смерти отныне — ничто, потому что смерть уже всюду, потому что сама жизнь была всего лишь тщеславным самообманом» [11]. Данный отрывок хорошо иллюстрирует, что была извращена онтологическая, глубинная суть смерти.
Историк Ф. Арьес находит эксплицитные черты «отрицания смерти», в рамках феномена, названного им «смерть перевернутая», где сам факт наличия смерти, или траура по человеку, становится чем-то грязным, омерзительным9 (подробнее см. [12, с. 479 — 480]). «Смерть — это антиобщественно», — вторит ему Бодрийяр, — «умирать — это некрасиво, это не по-современному» [8, с. 234]. Ж. Бодрийяр, философ-постмодернист, уделяющий огромное внимание введенному им термину «симулякр», описывая современное ему (и нам) внимание к смерти и находит там лишь симулякр того эллинского, что хранило смерть как часть себя. С каким-то потусторонним юмором он заключает, что «испустить дух» в состоянии постмодерна превратилось в «проколоть шину, после чего та, сморщенная, повисает» [8, с. 292]. Настоящий симулякр заключается в современном понимании смерти, в решении социального уравнения нашего общества; неаутентичная смерть, преодолев (сняв) «самое себя», стала чем-то гораздо большим. Уже не смерть часть Жизни, а жизнь теперь есть лишь часть Смерти.
Однако квинтэссенция неаутентичного понимания смерти (и одновременно как медицинский, во всех смыслах, приговор) предстает у Фуко: «Смерть — это ставшая возможной болезнь жизни» [13]. Смерть, которую он описывает, из самостоятельного феномена превращается в подсобника анализа жизни. Но подобная «медицинская маска» не снимает с нас груз страха перед смертью, но лишь обнажает всю глубину проблемы ее отрицания.
Когда смерть стала отрицаться обществом, произошла ее интеграция в общественную культуру10. В наше время «монолитного бессмертия» смерть отодвинута к границам бытия не только психологически (на уровне общественного табу11), но и физически — смерть находится за городом («замогильное гетто»), а для современного обывателя город, в известном смысле, представляет собой его мир, его микрокосм в значении «порядка». Смерть же как «онтологический беспорядок» находится за городом, за его миром, за его мироощущением (состоящего по большей части из комфорта). «В конечном счете, смерть — не что иное, как социальная демаркационная линия, отделяющая "мертвых" от "живых"; следовательно, она в равной мере касается и тех и других. Вопреки безрассудным иллюзиям живых, мнящих себя живыми при исключении мертвых <...>, когда смерть вытесняется в послежитие, то <...> сама жизнь оказывается всего лишь доживанием, детерминированным смертью» [8, с. 236]. Человек поставил себя в положение самосозерцания, превратив смерть (а отсюда и саму жизнь) в нечто банальное, а потому не заслуживающее внимания. Даже на уровне термина «смерть» в эпохе постмодерна словно девальвировала, отсюда и Смерть Бога (субъекта)/чело-века/автора/истории/метафизики. В современных умах смерть является лишь средством террора подлинности (хайдеггеровского Zeit12).
В целом, можем сказать, что «философские пляски» вокруг смерти (интеллектуальный dance macabre) являются характерной чертой Европейской философии. Неудивительно, что, поставив человека в центр своих изучений, философия не могла обойти вниманием феномен смерти как определяющего фактора человеческой природы, самой сути человека и человечества. Во многом являясь отражением духа времени, философия пронесла в себе и два основных мнения о факте фатальности человеческой жизни. Важно понимать, что рассмотренные в данной статье понимания смерти, благодаря важности смерти как феномена, являются не просто антропо-онтологическими («сугубо научными») концепциями, но представляют собой ключ к пониманию общественного бытия, ключ к пониманию самого шага, который был сделан нашим обществом и его философией. Вопрос о правильности направления такого шага авторы оставляют открытым.
Примечания
1 Подобный взгляд не был выражен самим Шпенглером, но, как полагает автор, является более точным отображением древнегреческой мысли, подробнее см. [14].
2 «Для смертного смерть, наоборот, основание его существа, которое именно потому, что выдвинуто в Ничто, встает в исключительно-понимающее отношение к Бытию» [15, с. 431]
3 «Главная характеристика мира повседневности — это стремление удержаться в наличном, в настоящем, избежать предстоящего, т.е. смерти» [16].
4 «Смерть как ковчег Ничто хранит в себе существенность самого Бытия» [15, с. 324].
5 «...чтобы отнять у нее [здесь и далее про смерть. — Прим. наше, Р. К.] главный козырь, изберем путь, прямо противоположный обычному <...> приучимся к ней, размышляя о ней чаще, нежели о чем-либо другом <...> Неизвестно, где поджидает нас смерть; так будем же ожидать ее всюду <...> Кто научился умирать, тот разучился быть рабом» [2].
6 «Кто скажет, кто решит, не смерть ли наша жизнь, Не жизнь ли — смерть« (Еврипид) [цит. по 1, с. 144].
7 «Для Богов смерть лишь предрассудок» (Ф. Ницше) [цит. по 8, с. 260].
8 Показательно, что, по Толстому, «на смерти закончилось и детство», экзистенциальное переживание смерти вывело (точнее будет сказать «выбросило») главного героя на новый уровень понимания жизни, для остальных же всё продолжилось, оставаясь не более чем рутиной.
9 «Страшный, ужасный акт его умирания», — пишет Толстой — «всеми окружающими его был низведен на степень случайной неприятности, отчасти неприличия (вроде того, как обходятся с человеком, который, войдя в гостиную, распространяет от себя дурной запах), тем самым «приличием», которому он служил всю свою жизнь; он видел, что никто не пожалеет его, потому что никто не хочет даже понимать его положения» [12, с. 471].
10 «Вся наша культура является просто культурой смерти» [8, с. 234].
11 В этой связи Филипп Арьес указывает на любопытный факт: общество, «изучив» психоанализ, до крайности вульгаризировала его понятия о сексе, но при этом совершенно обошла его комментарии относительно смерти, этим лишь в очередной раз обнажив свой бесконечный страх перед этим феноменом (подробнее см. [12, с. 485]).
12 Мартин Хайдеггер писал, что человек находится в особом отношении к бытию, он — «его пастух» [15, с. 202]. Но в современном мире, продолжая начатую метафору, человек сам превратился в овцу, которую подгоняет время хлыстом страха.
Библиографический список
1. Платон. Диалоги. М.: Изд-во АСТ, 2011. 238 с. ISBN 9785-17-064744-6, 978-5-271-36303-0.
2. Монтень М. Опыты. Книга 1—2: пер. с фр. М.: Наука, 1979. С. 66.
3. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа: пер. с нем. М.: Наука, 2000. С. 101-103. ISBN 5-02-008380-1.
4. Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. М.: Логос; Прогресс-Традиция; Наука, 1998. 208 с. ISBN 5-89-493-015-4.
5. Дугин А. Г. Смерть и её аспекты. URL: https://www.you-tube.com/watch?v = NYfnlXNA-4o (дата обращения: 06.02.2017).
6. Толстой Л. Н. Детство. Отрочество. Юность. М.: Эксмо, 2016. С. 103. ISBN 978-5-699-92463-9.
7. Бунин И. А. Господин из Сан-Франциско. М.: Детская лит., 1980. 32 с.
8. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть: пер. с фр. М.: Добросвет, 2000. 387 с. ISBN 5-7913-0047-6. Сартр Ж. П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М.: АСТ, 2015. С. 418. ISBN 9785170887729.
10. Спиноза Б. Этика. М.: Азбука, 2012. С. 298. ISBN 9785-389-03382-5.
11. Фуко М. История безумия в Классическую эпоху. СПб.: Университ. кн., 1997. C. 35. ISBN 5-7914-0023-3, 5-7380-0089-7, 5-7914-0017-9.
12. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти: пер. с фр. М.: Прогресс, 1992. 528 с. ISBN 5-01-003636-3.
13. Фуко М. Рождение клиники. М.: Смысл, 1988. C. 235.
14. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс. М.: АСТ, 2016. C. 104. ISBN 978-5-17-099395-6.
15. Хайдеггер М. Бытие и время: пер. с нем. М.: Республика, 1993. 447 с. ISBN 5-250-01496-8.
16. Семенова В. Н. Das Man // История философии: энцикл.; сост. А. А. Грицанов. Мн.: Интерпрессервис, Кн. Дом, 2002. C. 554. ISBN 985-6656-20-6, 985-428-461-1.
КОЧНЕВ Роман Леонидович, магистрант гр. КРм-161 факультета «Элитное образование и магистратура». Адрес для переписки: r-kochnev@mail.ru ЦВЕТУХИНА Екатерина Андреевна, кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры «Философия и социальные коммуникации». Адрес для переписки: kat.kalach@mail.ru
Статья поступила в редакцию 10.04.2017 г. © Р. Л. Кочнев, Е. А. Цветухина
