CC BY
762
ЦвЕТухИнА Екатерина Андреевна, кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры «Философия и социальные коммуникации». Адрес для переписки kat.kalach@mail.ru
Статья поступила в редакцию 26.10.17 г. © р. Л. Кочнев, Е. А. Цветухина
УДК 128
Д. г. ГРЕЙ
Колорадо колледж (Colorado College), США
идея смерти
в экзистенциализме
В статье анализируются представления о смерти в экзистенциальной философии. Описывается экзистенциализм как направление в философии. Рассматриваются важные для этого направления концепты и их связь с идеей смерти. Критикуются некоторые положения и делается вывод о важности дальнейших исследований.
Ключевые слова: смерть, экзистенциализм, ужас, будущее, пограничные ситуации.
«Свободный человек ни о чем не думает меньше, чем о смерти, и мудрость заключена в рассуждениях не о смерти, но о жизни». Мне кажется, что эта сентенция Спинозы, обозначенная как теорема 67 из 4-й части его Этики, является примечательном высказыванием, основанным на не менее примечательной метафизике. По мнению Спинозы, наша Вселенная — грандиозный механистический порядок, отмеченный совершенностью своего действия и наполненностью Бытием. В нём нет хаоса, есть лишь конкретная причина, по которой всё может быть познано умом или в ощущениях. Бог или Природа — это необходимая всеобъятная сила, которая предотвращает у чего бы то ни было потерю его существования. Если бы мы могли спросить у Спинозы: «Почему нам не следует размышлять о смерти?», он без сомнений дал бы ответ: «Потому что смерть нереальна, а размышлять следует только о существующем, о вечном. Делая это, вы и сами станете подобными вечности: спокойными, самодостаточными, счастливыми, не подвластными времени (indestructible), свободными. Вы будете сконцентрированы на том, что просто не может исчезнуть. Следовательно, смерть не относится к размышлениям свободного человека, как не является она и частью философских размышлений!»
Спиноза, который известен тем, что жил в соответствии со своей философией, кроме приведенного отрывка и короткой иллюстрации после этого, почти не оставил упоминаний о смерти в своих основных работах. Хотя Спиноза и спинозизм встречали большое сопротивление в 17-м, 18-м и 19-м столетии, это конкретное высказывание повсеместно одобрялось другими мыслителями. Вопрос о смерти поднимался философами того времени крайне редко. Сократ, однажды определивший философию как «занятие смертью», в своём учении и в том, как он принял гибель, обрёл бессмертие. У большого числа греческих и римских мыслителей можно встретить согласие как с самой мыслью Сократа, так и с тем моральным пылом, который в нём вызвала смерть. То же касается и авторов эпохи
Ренессанса, охваченных идеей сознавания смерти и проблем, стоящих за этим осознанием. Но уже в эпоху Постренессанса эта тема почти исчезает из философии и искусства, и, как мне кажется, этому факту не придаётся достаточного внимания. Волна Просвещения с его верой в человеческое развитие, с его антиисторическим уклоном и доверием к математической науке, вполне могла пожертвовать чем-то связанным с человеческой моралью, внимание тогда уделялось совсем другим проблемам. Ведь хотя смерть, как печальное событие, не может нами отрицаться, она вовсе не является чем-то простым для научного изучения. В сущности, она связывает зло и веру в прогресс, в совершенствование и концепт рациональности мирового порядка.
В двадцатом веке смерть была переоткрыта как философская идея и как проблема. В первую очередь, это связано с немецкими экзистенциалистами Карлом Ясперсом и Мартином Хайдеггером, ставившими этот вопрос в центр их интерпретации реальности и человеческого бытия. Они настойчиво утверждали, что надлежащее понимание и надлежащее отношение к смерти, к своей собственной смерти, не только sine qua non1 (подлинного опыта, но также и разъяснение подлинной природы этого мира. В этом они максимально уходят не только от уже приведённых слов Спинозы, но и от идей, превалирующих в наше время. В своём исследовании трактовки идеи смерти, по большей части, я в основном буду касаться уже названных немецких экзистенциалистов, поскольку на теме смерти они концентрировались больше, чем Кьеркегор, Сартр и другие, менее значительные фигуры этой школы мысли. Некоторые вещи из тех, что будут сказаны на эту тему, конечно, можно отнести ко всем экзистенциалистам в целом, но для более точного анализа Ясперс и Хайдеггер являются необходимыми источниками.
Какой смысл, какое значение можно закрепить за фактом того, что человек должен умереть? Как должен я относиться к грядущему событию соб-
ственной смерти? Что мы вообще можем получить от признания смерти по сравнению с жизнью, в которой мы о ней забудем, в которой она не будет реальной? Если мы хотим услышать ответы экзистенциализма на эти вопросы, то сначала мы должны дать некоторые определения тому, что я буду называть философским настроением экзистенциализма и хотя бы вскользь коснуться понятия метафизики. Экзистенциализм прежде всего состоит, как мне кажется, из повсеместного настроения и метафизики, и эти два явления, как бы это не казалось странным, сходятся в одной точке, взаимно дополняя друг друга.
Что касается настроения, то его лучше всего можно описать как ощущение бездомности человека. Этот мир, в который мы приходим или забрасываемся как человеческие существа, до крайности не соответствует нашим духовным чаяньям и потребностям (claims and the requirements of the spirit). Наше природное и социальное окружение давит на нас своей чужеродностью, показывая свою непригодность в качестве дома для всего того, что является исключительно человеческим в нас. Если мы являемся подлинными личностями, чувствительными к положению человека, мы не можем получить поддержку в природе или обществе. Они не являются частью нас. Как обычно говорят христиане: «мы в мире, но не от него». Любые попытки обрести пристанище нашему духу в этом временном и пространственном мире обречены. И это происходит потому что ход событий принципиально не постигается ни нашим разумом, ни тем, что выше его, как полагали романтики, но он не является и чем-то скрытым от нашего разума, как в Кантианской философии. Нет, разум человека, как и его душа, являются чуждыми в непознаваемом, непроницаемом мире, которому до него нет дела. Любой порядок, любой смысл (если они вообще есть) должны создаваться индивидуальными усилиями и решениями, причём каждым из нас и всякий раз полностью заново.
Эта глубоко укоренившаяся убежденность в бездомности сразу противопоставляет экзистенциализм Западной традиции идеалистической и натуралистической философии. Великие идеалисты всегда подчёркивали, что целью всех стремлений является нахождение в этом мире как в своём доме. Идеализм, особенно после Гегеля, был пронизан чувством глубокой связи, существовавшей между индивидуумом и обществом, человеческим и природным, человеком и Богом, или Абсолютом. Для идеализма настоящий индивид не изолирован от мира, но сопричастен с ним, во всех его разнообразных отношениях. С другой стороны, экзистенциальная бездомность также резко отличается с настроением различных натуралистических философий наших дней. Натуралисты всегда определяют локус человеческой значимости и источник социальных и индивидуальных устремлений в мире материальной природы. Для человека отходить от материнской по отношению к нему природы необоснованно, иррационально и даже греховно. Экзистенциалисты, в свою очередь, не находят в Природе поводов для радости и не извлекают из неё никаких метафизических оснований.
Если честно, то достаточно трудно найти в Западной традиции хороший аналог для экзистенциального настроения. Крайне заманчиво, но невыгодно, увязать это настроение с романтизмом, особенно с пессимистичным настроением Шопен-
гауэра и его последователей. Конечно, между ними есть интеллектуальное родство, но экзистенциалисты вряд ли бы сказали, что разделяют безнадежность, циничную отстраненность, утешительный эстетизм романтического пессимизма. Они яростно выступают против критических обвинений в нигилизме и отчаянности, утверждая, что это не относится ни ко всей их философии, ни к выводам из неё, что, я думаю, правильно. Известное эссе Бертрана Рассела «Поколение свободного человека» («Free Man's Worship») повествует об отношении к Природе, которое близко к экзистенциализму. Утешение, состоящее в товариществе с группой единомышленников в «длительном марше, сквозь ночи наших жизней» («the long march through the night of life»), предлагаемое Расселом, мало отличается от убеждений Ясперса о вневременной действительности общения между отдельными людьми. Но при внимательном изучении можно увидеть и большую разницу в их позициях. Настроение Рассела (которое быстро ушло, как и большинство других его идей), вызванное его знакомством с естественными науками, представляло героическое восстание против фактов, о которых говорит наука. Как и большинство англичан 19-го столетия, его пафос исходил из реакции на науку, чьи истины больше не подвергаются обсуждению, но в то же время негативны по отношению к достоинству человека. Настроение же экзистенциализма не является вызывающим или доблестным. По крайней мере, для Ясперса с Хайдеггером такое «разочарование миром», вызванное наукой, считается само собой разумеющимся положением дел, а вовсе не причиной для доблести. В экзистенциализме, я так считаю, хотя мне будет сложно это объяснить, чувство чуждости и отстранённости между индивидуумом и его миром порождается ежедневным опытом жизни в крайне нестабильном обществе. Сравнивая с идеями Рассела, не открытия науки, но её прикладной характер является источником безрадостности экзистенциализма. Искать аналоги экзистенциального настроения лучшего всего у авторов Греко-Римской или Еврейской традиции, однако подобный разбор занял бы непозволительно много времени.
Безусловно, такое настроение связано с метафизикой, которая отнюдь не превалировала в западной мысли, но даже находится в противоречии с её наиболее значимыми системами. Немецкий термин «unheimlich», который буквально переводится как «не домашний», в действительности имеет значение «жуткий». Так, когда вы ощущаете немецкое «unheimlich zu Mute», вас охватывает неописуемый страх. Вы вне своего обычного состояния, более того, внутренним чутьём вы ощущаете бездну, скрытую от своего обычного состояния. Экзистенциалисты полагают эти редкие переживания жути за откровения глубинной сути реальности. В такие моменты мы чувствуем глубокую тревогу, чувствуем угрозу и давление, исходящее в целом от всего и от ничего в частности. Мы полны ужаса или страдания, психологическое основание которых для экзистенциалистов имеет метафизическое происхождение^ Если кто-нибудь спросит, что же нас беспокоит, когда мы подавлены этим ощущением жути, то мы, вероятнее всего, скажем: «Да ничего». Эти слова вернее любых известных нам. Ибо нас угнетает природное чутьё, что нас не поддерживает никакая бесконечная сила и полнота бытия, как о том учило множество философов. Напротив, мы, человеческие суще-
ства, в таком состоянии смутно воспринимаем, что мир ни на что не опирается. У него нет базиса или основания. Человеческое существование, как одна из форм Бытия, подвешена над бездной Небытия. Как обозначает это Хайдеггер: «Человеческое присутствие означает: выдвинутость в Ничто»2.
В такой метафизике небытие (Non-being) или ничто (nothingness) является не просто очередной категорией, но становится тем, что детерминирует их. Ничто предшествует Бытию, оно его окутывает и его обусловливает. В опыте Ужаса3 мы сталкиваемся со скрытой до того правдой, что не будет никакого последнего утешения, что конец всех стремлений — кораблекрушение, бездна Небытия. Тяжело открыть эту истину, ещё тяжелее посмотреть ей в лицо и с этим жить. Слабые натуры вообще не узнают атмосферы Ужаса, утверждал Кьеркегор. Немецкие же экзистенциалисты считают, что даже сильным это знание редко дано, потому что по преимуществу мы — существа комфорта, не ищущие правды. Тем не менее подлинные люди вовсе не хотят избежать опыта Ужаса, напротив, оно им требуется и ими переживается. Такие люди твёрдо убеждены в правдивости выражения Гёте: «Das Schaudem ist der Menschheit bestes Teil» (Содрогание — это лучшая черта человека). Только через потрясения нашего обычного состояния мы можем обрести спасение экзистенции (Existenz) и преодолеть первородный грех прозябания в повседневности. Конечно, для Кьеркегора и религиозной ветви экзистенциализма опыт Ужаса предварителен к спасению в фундаментальном смысле: он предшествует скачку веры. И вера определяется как абсолютное доверие к Христианскому Богу любви, в котором возможна вечная жизнь для человека. С другой стороны, для Ясперса, Хайдеггера и Сартра спасение, приходящее через Ужас, является посюсторонним (this-wordly) опытом, происходящим из жизни в истине. Ужас не предшествует чему-либо, он раскрывает истину Ничто и обусловливает наше понимание всех прочих истин. Как писал Ясперс: «Непостижимый характер мира должен открыться для нас, если мы хотим постичь истину этого мира»4.
Экзистенциалисты говорят о правильном и ложном способе понимая человеческого состояния. Первостепенное значение для правильного пути имеет обнажение духа, когда с него сдираются все наши ухищрения, утешения и избегания. Нашим настоящим состоянием является состояние подверженности5, поскольку в действительности мы беззащитны, обнажены под ветром слепого случая. Существует немецкое причастие "geborgen", которое переводится как «защищенный» или «укрытый», но своим значением имеет очаровательное чувство защищенности, тот комфорт, в котором мы находимся, будучи сокрытыми от подстерегающих опасностей. "Geborgen" — это чувства маленькой птички в гнезде, так чувствует себя дитя в лоне матери, а возлюбленная — в руках сильного и чуткого поклонника.
Под подверженностью (exposure) понимается полная противоположность этому. Впрочем, для человеческих существ желание защищенности и безопасности (Geborhenheit) является не только неотъемлемой чертой и изначальным побуждением, но также и труднообъяснимым самообманом. Выражаясь мистически: мы все подвержены (exposed) зияющей бездне, извечной ночи, прародительнице всего, к которой мы однажды вернёмся. Ничтож-
но мало людей осознало это своим подлинным основанием, но разве количеством можно измерить правду?
Возможно, что ясность в понятие подверженности внёс Карл Ясперс своим описанием того, что он называл «пограничной ситуацией». Каждый человек в каждый момент времени живёт, и это несомненно, в постоянно меняющейся и никогда полностью не схватываемой или до конца понимаемой ситуации.
Они не изменяются, разве что только в своём явлении; они, в отношении к нашему существованию, окончательны. Они не допускают стороннего обозрения, в нашем существовании мы видим за ними более ничего иного. Они — как стена, на которую мы наталкиваемся, у которой мы терпим крах. Мы не можем изменить их, но можем только привести их к ясности, хотя не умеем объяснить и логические вывести их из чего-то другого6.
Эти ситуации раскрывают нам пределы нашего существования, они неизбежны и являются определяющими для подлинной жизни, это переживания чувства вины и страданий, конфликтов, неожиданностей и смерти. Опыт этих переживаний не может быть выражен строгими терминами, их присутствие явлений скрыто для нашей привычной логики. Но если мы, решив узнать их ближе, вонзимся открытым взором в эти пограничные впечатления, то мы откроем для себя пограничный опыт, называемый экзистенциалистами истинным.
Наиболее предельным видом духовной подверженности является подверженность, исходящая от смерти, этим самым непостижимым пограничным состоянием. Это то, что делает неизбежным кораблекрушение всей человеческой жизни. Смерть относится к человеческим состояниям как к таковым, но также к состоянию каждого из нас. «Кораблекрушение окончательно», — говорит Ясперс, подразумевая, что надежды на бессмертие являются тщетными. Наше хрупкое судно плывёт в бескрайнем море без единого порта. Принятие этого факта, болезненного факта человеческой конечности, неизбежности нашей смерти, может придать нашей жизни осмысленности и значимости. Это путь освобождения через истину. Для «самой откровенной близости с действительностью, вместе с ней — готовность к подлинному кораблекрушению»7.
Какой же тогда плодотворный способ отношения к смерти? Как мы можем сделать нашу смерть событием величайшей важности? Ясперс и Хайдег-гер дают однозначный ответ: вы должны достигнуть яркого претворения смерти не как границу окончания жизни, а как основоположную часть жизни. Смерть — феномен внутри жизни. Если она будет схвачена жизнью как личное, то это будет иметь революционный эффект в нашем поведении. Факт нашей смертности можно рассматривать как настоящий фонтан перспектив и возможностей. Действительно, пользуясь словами Хайдеггера, смерть и есть «эта наиболее своя, безотносительная возможность вместе с тем предельнейшая»8. Однажды мы научимся принимать реальность смерти как величайшую возможность, мы не будем просто пассивно ждать её, как исчезающий биологический вид, ни сосредоточенно размышлять над ней, ни желать ускорить её приход. Смерть будет считаться ни нашим другом, ни чем-то для нас незнакомым.
Первым, что потребуется для осознания смерти как возрастания бытия (increase of being), является
признанием того, что она абсолютно всегда — моя собственная, что-то, принадлежащее самой моей сути, как Ничто принадлежит Бытию. Никто не может занять место в моей смерти, так же, как я не могу умереть за другого. Я всегда умираю один, и сам смысл смерти достигается мной, по Хайдегге-ру, только в лицезрении моей собственной смерти.
Занимательно, что Ясперс проводит принципиальное различие между смертью ближайшего9 и смертью меня самого. Смерть ближайшего может быть «самой глубокой раной» в жизни. Как и все, ближайший умирает один, и это разделение, казалось бы, происходит абсолютно и навсегда. Тем не менее для того, кто остался позади, продолжение той коммуникации ощущается возможной в действительности, пусть даже мистически. Такая коммуникация, будучи не физической и не определенной языком, вовсе не требует физического присутствия связанных ею. Но, чтобы подробно изложить то, что Ясперс понимает под такой коммуникацией и близким с ней по значению понятием трансенденции, потребуется отдельное эссе. Насколько я могу судить, эти его идеи отходят от того, что он говорит о смерти и неизбежном кораблекрушении. Его религиозность можно поместить между пылким протестантизмом Кьеркегора и атеизмом Сартра. В этом отношении его философия в целом воспринимается в высшей степени двусмысленно и амбивалентно.
Тем не менее для Ясперса, как и для Хайдегге-ра, несомненным фактом о смерти является необходимость принятия каждым отдельным человеком своей смерти, как главенствующей реальности. Это нераздельная, наиболее обособленная, отдельная и несвязанная возможность жизни и поэтому имеющая наибольшее значение. Человек, достигший подлинности, приветствует ситуации, в которых всё зависит только от него самого, когда нет никакой помощи или повода для утешений. Такой индивид столкнётся с понимаем того, что хоть наша смерть и несомненна, час её прихода ничем не предопределён. Мы должны быть уверены, что мы умрём, и мы никогда не узнаем, когда именно. Как следствие из этой, казалось бы, общепонятной истины, мы должны учиться жить всё время, находясь перед лицом смерти.
Прежде чем мы перейдём к выводам из этого утверждения, мы должны изложить то, что Ясперс и Хайдеггер рассматривают как привычные подходы к оценке смерти, которые, на их взгляд, являются извращенными и ложными. Они все придерживаются того, чтобы отказаться принимать реальность смерти. Ясперс разделяет такие практики на «позитивисткие» и «мистические». Позитивист обычно следует за довольно сомнительной мудростью Эпикура и повторяет слова: «Когда я есть, то смерти ещё нет, а когда смерть наступает, то нет уже меня. Следовательно, смерть не имеет ко мне никакого отношения». И верно, я не могу переживать мою смерть, и утешения, предлагаемого позитивистами, было бы достаточно, если бы мы испытывали страх перед физической смертью. Но, как указывает Ясперс, с которым я в этом согласен, что то, чего мы больше всего боимся в смерти, — это перспектива не существования, исчезновения в ничто. Этот «экзистенциальный ужас» перспективы, охватывающий вдумчивого человека, ощущения которого имеют мало общего с простой биологией. Против этого ужаса, этого содрогания перед небытием, у позитивиста нет никакого ору-
жия. Всё, что ему известно, — это «беспомощное отчаяние». Не лучше классический вариант избегания, называемый Ясперсом «безмирным мистицизмом» (worldless mysticism). Мистики любого толка отказываются от полагания реальности смерти, потому что они не принимают мир нашего опыта как реальный. Они установили непреодолимый дуализм между якобы имеющим место настоящим миром и переживаемым миром феноменов. Они верят в бессмертие или метемпсихоз, и тогда смерть — это момент перехода, физическое превращение, зачастую даже предмет ожидания, в таком положении она теряет свой истинный характер, как пограничная ситуация. Мистики совершают ошибку, противоположную позитивистской, не принимая органического аспекта человеческого существования, союза плоти и духа.
Анализ нашего привычного способа по избеганию смерти, проведенный Хайдеггером, является, пожалуй, даже более проницательным. Мы крадём у себя чувство реальности смерти, превращая его во что-то публичное, что-то, что происходит со всеми без разбора и, следовательно, ни с кем в частности, утверждает он. Мы стремимся сделать смерть ещё одним событием, среди множества других, происходящим с кем-то каждый день, которое, по-видимому, когда-то произойдёт и со мной тоже, но в данный момент это меня не касается. Смерть несомненна, имеем мы привычку говорить, но со мной она ещё не случилась. Но самой манерой нашей речи мы выдаем своё желание избежать эту наиболее личную, изолированную и непреодолимую возможность. В конце концов приходит молчаливое согласие не говорить о смерти, как о предмете, не связанном с приличиями, как о неуместном событии. Неоправданное внимание этому — явный признак трусости. Хайдеггеровский анализ безличного немецкого местоимения das Man (люди), как выражающего падшее состояние человечества в целом и безволия перед лицом смерти в частности, стал широко известным. В повседневном общении мы используем более привычные безличные формы третьего лица: «они сказали», «они это делают» и так далее. Когда это местоимение используется именно безлично, мы исключаем это лицо и этот некто, как и «мы сами», часто не обозначает никого вообще. Как мы используем такие слова, как «общественность» или «массы», для обозначения обезличенных групп, так мы говорим «некто», «они», «остальные», не имея в виду никого конкретного. Такой уход в обезличенность является первородным грехом для экзистенциализма. Это означает притупление всех интенсивных ощущений, уход от персональной ответственности, отказ рассматривать смерть как что-то, относящееся к индивидуальной личности. Потому что я бессознательно ассоциирую себя с безличными «людьми». Так мы, падшие создания, живём в нашей повседневной банальности, постоянно защищаясь от того, что может сделать нас подлинными личностями. Мы предпочитаем забывчивость опознаванию, и смерть настигает нас, как она настигает Илью Ильича в знаменитом рассказе Толстого10 ужасающей последней чертой, поскольку жизнь была лишена аутентичности, была полностью пустой.
Чтобы преодолеть это стремление к нереальности — это падение, необходимо признать, что мы живем, ежеминутно находясь перед лицом смерти, и научиться действовать на основании этого понимания. Я должен считать абсолютной правдой
и фактом, относящимся ко мне, что смерть, несомненно, придёт и это может произойти в любой момент. Я не могу притязать ни на что, кроме текущего момента, однако на него у меня есть полное право, он может быть полностью моим. И моя ответственность в том, чтобы сделать его активным и насыщенным. Я отвечаю за постоянное различение существенного от несущественного, истинного от ложного. Такая ответственность может быть достигнута только путём жизни перед лицом смерти. «Что остается существенным перед лицом смерти, то мы сделали экзистируя, что слабеет и ветшает перед её лицом, — не более чем существованием»11.
Что это значит на практике для всех тех, кто озабочен тем, чтобы стать полностью подлинным человеком? Для экзистенциалистов это значит, во-первых, что мы не можем планировать всю нашу жизнь или даже значительную её часть. Мы не можем говорить о подлинности с точки зрения завершенности. Некоторые люди осуществляют себя, по крайней мере, в поверхностном смысле, и продолжают жить, многие из них умирают, не реализуя своих возможностей. На самом деле большинство умирает после растраты своих жизней, никогда не «приходя к самим себе». Ясперс писал:
«В жизни всё, чего бы мы ни достигли, мертво для нас. Ничто завершенное нежизнеспособно. Поскольку мы стремимся достичь завершения, мы стремимся к мертвому, как к готовому... Как зрелище для других она ещё может иметь характер завершенности, но как действительная жизнь она лишена его. В жизни остаются напряжение и цель, неадекватность и незавершенность»12.
Жить лицом к лицу со смертью означает проживать её так, что она может быть прервана в любой момент и при этом вовсе не станет бессмысленной по этой причине. Мы не считаем, что истинные люди ставят себе цели в далеком будущем и делают их осуществление целью своих жизней. Жизнь, наполненную смыслом, согласно экзистенциалистам, требуется постигать не с точки зрения завершенности или продолжительности, но, напротив, с точки зрения усиления и высветления (clarification) жизненных возможностей от раза к разу.
Размышления Хайдеггера о природе времени позволяют прояснить и углубить эту центральную доктрину экзистенциализма. И хотя его анализ в «Sein und Zeit» является комплексным и трудоёмким, вполне возможно кратко изложить материал, который соотносится с рассматриваемой нами проблемой. Для нас, как человеческих созданий, говорит Хайдеггер, время не предстаёт в действительности как плавный переход от прошлого к будущему через настоящее, точно так же как смерть не просто обрывание нашей висящей на ниточке жизни. Время не течёт и не несёт нас, это вовсе не то, что полагал Бергсон. Мы должны рассматривать настоящий момент как всё то, что мы когда-либо переживали и в чём находились. Текущий момент содержит всё богатство мира и весь спектр возможных переживаний. Прошлое и будущее содержатся в нашем мышлении, происходящем сейчас, и настоящие чувства могут быть только там. Прошлое «было», действует как сдерживающий вес, для нашего настоящего, а будущее, «ещё-нет», как освобождающая, выпускающая сила. Другими словами, будущее может быть освобождено, если в настоящем оно содержит прошлое, как пережитое время, а не как внешнее время, которое можно описать посредством календаря и часов. Хайдеггер
вовсе не отнимает у реальности его объективного времени, как то считают его американские критики. Но он считает, что для достижения подлинного времени его следует пропустить через себя, принимать его как личное и собственное, как наше время, противопоставленное времени, измеряемому днями и часами. Если мы будем смотреть на это именно так, то время, как линейная прогрессия, исчезает из нашего мышления, и будущее будет рассматриваться фундаментальным образом, принадлежащим настоящему. Хотя речь здесь идёт о большем количестве вещей, Хайдеггер в вопросе времени делает упор на то, что будущее должно рассматриваться новым образом, как часть экзистенциального момента. Как он суммирует это в трудно переводимом предложении:
«"Будущее" значит тут не некое теперь, которое, еще не став "действительным", лишь когда-то будет быть, но наступление, в каком присутствии в его самой своей способности быть настает для себя. Заступание делает присутствие собственно настающим, а именно так, что заступание само возможно лишь поскольку присутствие как сущее вообще уже всегда настает для себя, т. е. вообще в своем бытии наступающе»13.
Будущее, таким образом, для пережитого, внутреннего времени всегда является областью возможности настоящего. Время «ещё-нет» переживается как «наступающее» в мысли о том, что может или должно случиться. Как подлинно существующие мы открыты, незавершенны, «не закончены» («fulfillment»), кажется, что порой Хайдеггер думает о нашей потенциальности «ещё-нет», как о подлинности вообще. Внешнее относительно нас будущее не может принести нам то, чем мы не владели бы, если мы являемся подлинными людьми. Следовательно, потенциальность никак не связана с теологией органического толка. Хотя, как говорят экзистенциалисты, наша жизнь всегда направлена в будущее, это выражение, скорее, вводит в заблуждение, если мы не понимаем «будущее» как измерение настоящего.
Как тогда смерть связана с этим «ещё-нет», составляющим столь значительную часть нашего внутреннего настоящего? Хайдеггер предлагает две интересные аналогии только затем, чтобы их отвергнуть. Во-первых, когда мы говорим, что луна ещё неполная, мы имеем в виду, что мы не воспринимаем, скажем, четвёртую её часть. Но это только вопрос восприятия, а не бытия. Невидимая четверть всё время находится там. Обратное этому справедливо для человека «ещё-нет». Но, в отличие от луны, с нами речь всегда идёт о становлении бытия (actual growth of being). Во-вторых, про плоды мы говорим, что они созревающие, когда они ещё-не созрели. Эта аналогия более адекватная, чем с луной, поскольку в ней речь идёт о становлении бытия, а не просто о восприятии. Более того, состояние созревания-вперёд (ripeness toward), в котором несозревший плод растёт, не есть что-то внешнее к нему, или просто добавленное как сумма, но является основополагающей частью самого плода. В этом случае «ещё-нет» является собственным бытием плода, как и в случае с человеческой жизнью.
Тем не менее данная аналогия является крайне неточной, каким и будет любое другое сравнение с органической природой в глазах экзистенциалистов. Экзистенциализм подчёркнуто дистанцируется от «философии процесса» натуралистического или идеалистического толка. Созревание плода
означает его совершенствование или завершение, его телос, в то время как смерть следует понимать совершенно другим образом. Смерть — это не законченность «ещё-нет», каковым является созревание плода, требующее определенного времени. Напротив, это Bevorstand, предстоящее, что-то, что всегда находится прямо перед вами. Бытие-к-смерти, выражение, которое Хайдеггер заимствует у Кьеркегора, это образ жизни, рассматривающий возможность смерти как интимную часть жизни: он отдаляет человека, бросает его обратно к нему самому, предлагая ему возможность стать личностью. Если рассматривать это как образ жизни, то бытие-к-смерти осознаёт, что жизнь может в любой момент отойти ко смерти — «Едва человек приходит в жизнь, он сразу же достаточно стар, чтобы умереть»14 — и в то же время оно утверждает этот факт своей самой значительной привилегией и величайшим для себя вызовом.
В момент, когда будет принята реальность личной смерти, развивается чувство неотложности и предначертания (sense of urgency and mission). Индивидуальное освобождается от существования в обществе, от присущего людям состояния падения. Подлинный человек, полный боли и даже трагедии, станет незаурядностью через решимость (resoluteness), ключевой термин Хайдеггера. Подлинный человек обретает решимость, осознавая, что в существовании должен быть какой-то смысл, но в нём его нет. Он будет стремиться расширить границы своего настоящего, чтобы сделать свою жизнь отличной и уникальной. Он не будет больше избегать подверженности и содроганий Ужаса перед Ничто. Напротив, это будет ему необходимо как воздух.
Больше того, подверженность самому интимному и экстремальному переживанию из всех — смерти, развивает в человеке открытость (love of openness, or overt be-havior), которую Ясперс и Хайдеггер называют истиной. Подобно остальным философам, они заявляют об открытии важной истины, как о raison d'etre15 их философии. Истина для них не что-то, скованное цепями логики или концептов. Это способ поведения или бытия. Экзистенциально быть — значит, быть в истине. Наше существование есть существование в правде, когда оно открыто, направлено к свету. Но невыясненность, темнота и сокрытие находятся в самой природе вещей. Истина есть акт раскрытия бытия, его прояснения, просветления бытия, Erhellung des Seins. Проясненный, просвещённый индивид отображает Бытие как оно есть, подвергая себя наиболее сильной открытости: открытости к смерти. Здесь предельно ясным становится экзистенциалисткое требование, что та личность, которая живёт перед лицом смерти, не только раскрывает истину бытия, он и есть эта истина, по крайней мере, её субстанция. И она обретает свободу, которую Хайдеггер связывает с истиной и которая, в связи с фигурой Сартра, стала темой более значимой, чем тема смерти. Но анализ того, как экзистенциалисты видят свободу и истину, лучше оставить для другого раза. Давайте перейдём к краткому заключению касательно такого восприятия смерти и спросим себя, с какими аргументами мы можем согласиться.
Мы, как американцы, всегда находим что-то извращенное в европейской точке зрения. Как философия, это слишком мрачно, слишком предельно, слишком индивидуалистично для нас. Наш обычный ответ на такое утверждение, что для раскры-
тия аутентичности есть другие, более удачные способы. Мы будем возражать, что если ты хочешь, чтобы твоя жизнь была подлинной, наполненной смыслом и активной, почему бы не посвятить всего себя идеалам социального? Мне кажется, для нас это означает вовлеченность в важные и насущные задачи в той мере, в какой удовлетворяются наши стремления к любви и преданности. Мы осознаем своё истинное «я», погружая его в сверхличные цели, такие как: мир на земле, расовое равенство, политическая и экономическая демократия и им подобные. Мы думаем, что индивидуальную жизнь можно через социальное и политическое спасти от пустоты и бесполезности. Моё подспорье не находится внутри меня. Я потеряюсь, если не смогу ухватиться за идею служения великой цели. Для нас спасение, как и многое другое, стало социальным спасением.
Этот подавляющий акцент на социальном, безусловно, не исключительно американский феномен. Он является значительной частью текущего духа Западной цивилизации и, как таковой, сидит в нас настолько глубоко, что любая его критика кажется чем-то до крайности донкихотовским (quixotic in the extreme). Как и все критики экзистенциализма, которых я читал, эта философия представляется мне односторонней и не выверенной в её пренебрежении, если не сказать в её сведении к нулю, социальной составляющей существования. В то же время я убеждён, что наша чрезмерная озабоченность социальным в этом столетии вызвала глубокую неудовлетворённость, делающую экзистенциализм столь мрачно привлекательным. Не нужно отказываться от своей веры в демократию, чтобы осознать, что даже расширяя этот концепт, он останется довольно скудной духовной пищею. То же самое относится к коммунизму, да и к прочим нашим социально-се-кулярным религиям. Их недостаточно для жизни, отсюда у нас и возникает подозрение, что мы всё время ими пользуемся ради избегания ответственности самоанализа и самопознания. С одной стороны, так легко задать самому себе социальную и общественно одобряемую цель, а с другой стороны, как знал ещё Кьеркегор, крайне сложно достичь настоящей самости, или, как он это называл, «субъективности». Сегодня, когда у нас есть так много убеждённых демократов и так много коммунистов, отдающих себя целиком своей идее, у нас так мало по-настоящему глубоких личностей, достигших своей индивидуальности. Какую бы критику мы не могли и не обязаны были бы обрушивать на экзистенциализм в целом, трудно что-то противопоставить позиции Хайдегге-ра о проблеме нашего бегства в безличное, трудно отрицать то, что мы слишком часто пытались согреться в толпе, предпочитая общественную анонимность возможности для подлинного личностного роста. Быть может, миссия экзистенциализма заключается в том, чтобы сделать для нас очевидным: трудные задачи, связанные с самоанализом и самоконтролем, в наши времена важны абсолютно так же, как и во все предыдущие. И я думаю, мало что может больше помочь этой задаче, чем мужественное признание того, что мы, как личности, постоянно находимся около смерти, и ничто не может нас от неё увести. Если и это не выведет нас к добродетельному и вдумчивому образу жизни, то я могу со всей уверенностью утверждать, что не выведет уже ничего.
Тем не менее с этих позиций к экзистенциализму появляются вопросы. Можем ли мы на самом
деле прожить нашу жизнь так, чтобы вневременная смерть не разрушила те смыслы и цели, которых мы, в нашем существовании, придерживаемся? Или, выражаясь более конкретно: может ли жизнь быть значимой без экзистенциальных ситуаций? Это кажется мне весьма сомнительным, без изменения некоторых их предпосылок. Экзистенциальную оценку времени, с её изворотливым изъятием объективных процессов и развития как такового, очень трудно принять. Духовная, да и биологическая жизнь требует более конвенционального вида времени для претворения ценностей и создания смыслов. Без сомнений крайне наивно полагать, что наша жизнь может быть цельной, как произведение искусства, какой бы зрелости и сформирован-ности мы бы не достигли. Но вполне очевидно, что существуют разные степени целостности, которые, в какой-то мере всё-таки связаны с привычным, календарным временем. Достижение подлинной самости представляется мне таким же процессом, происходящим во времени, как и, с позволения сказать, получение философского представления о ней. Аутентичность не достигается одномоментно ни одним из нас, и, что вероятно, никогда не бывает «чистой», безо всяких примесей, противостоящих ей. Внутреннее, личное время является, без сомнений, более точным показателем взросления, чем некий хронологический возраст. Но, во-первых, это именно взросление, а не некое состояние бытия на текущий момент времени, а во-вторых, это внутреннее время вовсе не должно быть заключённым в нашей мысли и оторванным от объективного, общественного времени.
Всё усложняет то, что экзистенциалисты не заходят достаточно далеко. Не могу сказать, что они ошибаются, скорее они, на мой взгляд, не совсем точны. Это касается будущего, или того, что под этим понимает Хайдеггер, и ряда других вопросов. Если я достигаю желанной Хайдеггером решимости или лелеемого Ясперсом спокойствия (Gefasst sein16), то мне требуются не только цели будущего в моей текущей мысли, но, помимо этого, и календарное время для исполнения этих целей. Я знаю, что им нравится говорить о решимости как таковой и обязательности (commitment) безотносительно к объекту, но их критики с большим единодушием отметили сложности решимости о решимости и обязательность обязательности (difficulty of being resolute about resoluteness and committed to commitment). Трудно не согласиться с тем, что духовный рост и достижение целостности занимают значительную часть в какой бы то ни было жизни любого человека.
Если это вообще можно рассматривать как обвинение против экзистенциализма, то мы остались с нераскрытой проблемой жизни, прекращаемой безвременным концом. Рассматривая безвременность смерти не так, как это сделали экзистенциалисты, мы можем сказать, что факт смерти остался столь же иррациональным и неразгаданным, как и в других направлениях философии. Похоже, что смерть насмехается над всеми человеческими возможностями и мечтами. Поскольку она есть нечто большее, чем просто биологический конец, она стоит перед нами слепая, непримиримая и неисповедимая. С одной стороны, невозможно не согласиться с экзистенциализмом в том, что мы должны быть готовы умереть в любой момент и, следовательно, должны искать смысл жизни вне зависимости от её продолжительности. Однако, с другой сторо-
ны, невозможно просто принять столь случайное и амбивалентное явление, как смерть, посреди буйной жизни (life in full career). Осознавание смерти может для многих из нас быть глубоким источником возможностей, побуждая нас воспринимать всю ценность жизни целиком. Но как несвоевременное явление оно может стать неустранимой трагедий, игнорирующей все стремления к её познанию. Могу только заключить, что рациональность должна создать место для религиозной веры в более широком смысле. Хотя вера в бессмертие не должна соблазнять нас на отнятие у смерти её реальности (как то делал Спиноза), или на избежании её как величайшей угрозы, у нас всё ещё должно быть глубоко укоренившееся религиозное убеждение, что мы не подвешены над бездной. Мы можем признать правильность экзистенциализма, что осознание персональной смерти приносит глубину и ясность в нашу жизнь, но в то же время нам не следует отказываться от нашего убеждения, что смерть как событие также содержит обещание наибольшей полноты бытия.
Примечание автора
1 Обращение к этой идее можно найти у всех экзистенциалистов, но наилучший критический подход я нашёл в книге «Экзистенциальная философия» Отто Фридриха Больнова. Этой короткой, блестящей монографии я обязан за несколько моментов этого эссе.
Примечания переводчика
1 Sine pro quo (лат.) — то, без чего нельзя, необходимое условие.
2 Здесь и далее дан перевод М. Хайдеггера по [1]. [1, с. 220].
3 Перевод немецкого термина Angst представляет собой немалое затруднение, однако, поскольку автором было использовано слово «Dread» то, отталкиваясь от него, в русском варианте было использовано слово «ужас».
4 «The bottomless character of the world must become revealed to us, if we are to win through to the truth of the world». В оригинале было указано процитированное из Ясперса место и дан авторский перевод, однако в этом месте данная цитата не встречается. В переводе А. К. Судакова, в других местах, мы можем найти близкие по смыслу сентенции: «Действительность мира, как знаемость, должна быть завоевана» [2, c. 95], «Я не успокаиваюсь в этом своем стремлении, даже под угрозой того, что Я и мир потонут в беспочвенности; меня побуждает страсть, которая знает, что путь объективного познания, куда бы он ни вел, если он еще и не приводит к подлинной истине, составляет все же условие обретение истинности» [2, с. 96].
5 В оригинале приводится взятое курсивом слово «exposure», так как Дж. Гленн Греем не приведено немецкого термина, скорее всего, взятого из уже приведенной им монографии О. Ф. Больнова (а именно встречаемый у него термин «незащищенность» см. [3]), то нами переводится непосредственно английский термин, так же выделенный курсивом.
6 Здесь и далее дан перевод К. Ясперса по [4]. [4, c. 205].
7 В оригинале присутствует цитата работы Ясперса «Von der Wahrheit» («Об Истине»), в связи с отсутствием данной книги на русском языке был дан перевод английского отрывка.
8 Перевод по [1, с. 284].
9 В оригинале — «dearest friend», был использован перевод, данный А. К. Судаковым.
10 Оригинальный текст был оставлен без изменений. Очевидно, что имеется в виду повесть «Смерть Ивана Ильича» Л. Н. Толстого.
11. Перевод по [4, с. 225].
12. Перевод по [3, с. 231].
13. Перевод по [1, с. 366].
14. Перевод по [1, с. 278].
15. Raison detre (франц.) — буквально: смысл жизни.
16. Скорее всего, автором была допущена ошибка. Словосочетание «Gefasst sein» у Ясперса не упоминается. Вероятно, речь идёт о встречающемся у Хайдеггера и Ясперса термине «Gefaßtheit», который на английский переводят именно словом «calmness». Второй вариант, что имеется в виду слово «Gelassenheit», переводимый аналогичным образом. Оба термина на русский язык можно передать словами «готовность», а также «спокойствие» и «невозмутимость». Менее вероятен вариант, при котором упоминалось то, что Сартр называл состоянием «ожидания смерти», в германоязычных работах, посвященных книге «Бытие и Ничто» встречается именно такой термин.
Библиографический список
1. Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем. В. В. Бибихи-на. Харьков: Фолио, 2003. 503 с. ISBN 966-03-1594-5.
2. Ясперс К. Философия. Книга первая. Философское ориентирование в мире / Пер с нем. А. К. Судакова. М.: Канон + , 2012. 384 с. ISBN 978-5-88373-274-3.
3. Больнов О. Ф. Философия экзистенциализма. СПб.: Лань, 1993. 384 с. ISBN 5-8114-0120-5.
4. Ясперс К. Философия. В 3-х кн. Кн. 2. Просветление экзистенции / Пер с нем. А. К. Судакова. М.: Канон + , 2012. 448 с. ISBN 978-5-88373-290-3.
Сведения о переводчике
КОЧНЕВ Роман Леонидович, учебный мастер кафедры «Философия и социальные коммуникации»; магистрант гр. КРм-161 факультета «Элитное образование и магистратура» Омского государственного технического университета.
Источник перевода: J. Glenn Gray. The Idea of Death
in Existentialism // Journal of Philosophy. Mar. 1, 1951.
Vol. 48, №. 5. P. 113-127. DOI: 10.2307/2020575.
Ссылка на полный текст статьи: https://www.
academia.edu/35023575/Gray1951_The_Idea_of_
Death_in_Existentialism_
Адрес для переписки r-kochnev@mail.ru
Перевод поступил в редакцию 26.10.2017 г. © Д. Г. Грей
Книжная полка
Пржиленский, В. И. Современная философия. Интеллектуальные технологии XXI века : учеб. / В. И. Пржиленский. - М. : Проспект, 2018. - 336 с. - ISBN 978-5-392-27072-9.
Учебник написан в соответствии с новыми требованиями, содержащимися в рекомендациях Министерства образования и науки Российской Федерации. В центре излагаемого материала находятся проблемы, анализ которых необходим при подготовке к решению специальных профессиональных задач повышенного уровня сложности и имеет фундаментальное значение для формирования навыков правовой аналитики. Основное внимание уделено новейшим философским средствам и методам анализа явлений правовой и социальной действительности, имеющим непосредственное отношение к профессиональной деятельности юриста. Показана логика и прагматика развития систем научного знания, а также их взаимодействие с правовыми, социальными и культурными системами в стремительно изменяющемся мире.
Рассчитан на слушателей юридических и социально-гуманитарных программ магистратуры, а также всех тех, кому интересны новые философские идеи и их влияние на интеллектуальные и социальные практики повседневной жизни.
Кохановский, В. П. Философия науки : учеб. пособие / В. П. Кохановский, В. И. Пржиленский, Е. А. Сергодеева. - 3-е изд., перераб. - М. : Норма; Инфра-М, 2017. - 432 с. - ISBN 978-5-91768-758-2, 9785-16-012230-4.
Учебник написан в соответствии с требованиями государственных образовательных стандартов. Основное внимание уделено новейшим философским подходам к пониманию природы, сущности и смысла науки и научной деятельности. Показаны логика и прагматика развития систем научного знания, а также их взаимодействие с социальными и культурными системами. Рассмотрены основы теории и методологии научного познания, критика научной рациональности и социологии знания. Для студентов, аспирантов, соискателей, преподавателей, а также всех, кого интересует философия науки.
Философия религии : учеб. / Под ред. М. Шахнович. - М. : Юрайт, 2016. - 274 с. - ISBN 978-5-99165647-4.
Учебник «Философия религии» подготовлен на основе многолетнего опыта преподавания данной дисциплины, входящей в состав Федеральных государственных образовательных стандартов по направлениям «Философия» и «Религиоведение». На основе принципов историко-философского анализа авторы рассматривают классические учения философии религии. Данный учебник предназначен, прежде всего, для студентов, получающих образование в области философии и религиоведения. Вместе с тем он будет полезен студентам, изучающим другие направления гуманитарных и социальных наук, а также всем тем, кто интересуется историей философского осмысления религии. Соответствует актуальным требованиям Федерального государственного образовательного стандарта высшего образования. Для студентов, аспирантов и преподавателей философских и религиоведческих факультетов гуманитарных вузов.
