CC BY
98
Т.А. Агапкина (Институт славяноведения РАН, Москва)
«Первое» дерево славянского дендрария: доминантные признаки в структуре символа
Abstract:
Agapkina T.A. «The first» tree of the Slavic arboretum: Dominant features in the structure of the symbol
The article discusses main features of the Slavic ethnic and cultural concept of «oak» in their folklore, ritual and mythological implementations.
Ключевые слова: традиционная культура, фольклор, мифология, дуб, растительный символ, доминантный признак.
В этнолингвистике, этнографии и фольклористике исследований и публикаций, посвященных непосредственно дубу, сравнительно немного, что отражает скорее общее состояние славянской этноботаники, нежели небрежение именно этим деревом. Напротив, интерес к дубу и его разновидностям очень велик, однако сосредоточен он в основном вокруг сакральной роли этого дерева в языческий и раннехристианский периоды.
Дуб (Quercus L.) - род деревьев, объединяющий большое количество видов, значительная часть которых произрастает в местах компактного расселения славян, - был и остается самым почитаемым деревом в славянском дендрарии. Ранние свидетельства об этом относятся к X-XII вв. и в основном хорошо известны1. Чтобы не быть голословной, приведу лишь один фрагмент соответствующего эпизода из «Жизнеописания» Оттона, епископа Бамбергского, которое было составлено немецким хронистом Гер-бордом в 1124 г., - о возглавлявшейся Оттоном католической миссии у поморян: «Был также в Штетине (совр. Щецин, нем. Stettin) огромный густолиственный дуб, под ним протекал приятный источник; простой народ почитал дерево священным и оказывал ему большое чествование, полагая, что здесь обитает какое-то божество», причем народ просил епископа не рубить этот дуб2.
Такого рода свидетельства в числе прочего объединяет между собой два момента. Первый - указание на исполнение возле дубов неких, обычно дохристианских обрядов, а второе - по-
пытки христианских миссионеров или святых уничтожить эти деревья. Но если в фольклорном дискурсе (легендах и преданиях) такие попытки всегда оборачиваются несчастьем для тех, кто посягает на священное и заповедное дерево, то в исторических хрониках и житиях святых уничтожение культовых деревьев (как и собственно языческих идолов) обычно лишено подобного мистического ореола.
Такое отношение к огромным, старым и сильным деревьям как к объектам, которые будто принадлежат не настоящему времени, а мифическому (или дохристианскому) прошлому, в частности - эпохе великанов-богатырей, в виде отголосков сохранилось в фольклорной традиции, прежде всего в сказках. Дуб ассоциируется здесь с нечеловеческой и дикой силой: так, царевич, чудесным образом превратившийся в могучего богатыря, вырывает дуб с корнями и разметывает им себе дорогу в дремучем лесу («Незнайко»3); великан сторожит границу тридесятого царства, вооруженный вырванным из земли с корнями дубом («Молодиль-ные яблоки»4), и т.д. Не менее красноречивы сюжеты, в которых дуб выступает не столько как элемент растительного мира, сколько как объект природного ландшафта. Так, вырывание столетних дубов или выравнивание их по высоте - это занятие, которому предаются мифические герои-богатыри Вертодуб или Дубыня, обладающие неимоверной силой («Ведьма и Солнцева сестра»; «Усыня, Горыня и Дубыня - богатыри»5). Выдергиванием вековых дубов, а также «боронованием» земли корнями дуба, от чего на ней вместо дорог образуются рвы, в белорусской сказке занят черт, расчищающий лес по приказу полешука («Чортаво балото», «Палешук и чорт»6).
В более позднее, по отношению к известным историческим свидетельствам, время дуб сохранил свое значение культового места, святыни, входившей обычно в состав народнохристианско-го культового комплекса, который был предназначен для совершения христианских и языческих обрядов, в том числе и жерт -воприношений, и в этом смысле выступал как аналог храма. Разумеется, когда дубы были частью комплекса, состоявшего в том числе из христианских компонентов (крест, икона на дереве, часо -венка и т.д.), такие деревья обычно сохранялись в неприкосновенности. Наиболее явственно культовые функции дуба выражены у балканских славян (такое дерево называли чаще всего «запис», так
как на нем был вырезан, «записан», крест). Дуб был также центром социальной жизни, местом сбора, проведения обрядов и т.д., см. ю.-рус. Семикальный дуб (где проходили троицкие обряды кумления), а также рус. дон. Слезовой дуб (курган): «Место, откуда провожали новобранцев-казаков на службу или на войну. Называли эта места слизавой дуп. Он, этат дуп, нашыми мати-ринскими слязами и корни-та питаить»'.
Исключительные природные свойства этих деревьев (крепость древесины, размеры, долголетие, мощь) определили первое место дуба в славянском этнокультурном и фольклорном дендрарии (при всей условности такого рода иерархических построений). В мифологических верованиях, легендах, сказках, паремиях, ритуальной практике и магии дуб ассоциируется с такими понятиями, как «первый», «главный» (пол. gospodarz lasu), «социально высокий», «крупный», «сакральный», «старый» (рус. старожитный, вековой, пол. stuletni, starozytny), существующий odpoczqtku swiata и т.д.
У восточных и западных славян дуб является едва ли не единственным деревом, которое последовательно и в разных жанрах наделяется именем собственным. Так, в заговорах дуб называют Карколист, Карпиус, Данила, Дорофей, Лаврентий, Проку-рон, Ракитан и др.8, в былинах дуб Невин9 и др. В польских поверьях дуб, на котором повесили цыган, называли Cygan; дуб, у которого лечили горло и зубы, - Doktor; в разных областях Польши старые дубы получали имена старейших жителей села и т.д.10 У южных славян дубы часто посвящали святым. В Сербии (в окр. Малешево) был Ъур^ов даб, названный по имени св. Георгия/ Юрия, имевший в обхвате около 15 м и служивший центром общесельских праздников11.
В фольклоре дуб связывается со сферой священного, оказывает покровительство Святому Семейству и одновременно и сам находится под охраной высших сил. В болгарской легенде говорится о том, как дубовая роща спрятала Бога, убегавшего от Чу -мы; в благодарность за это Бог сделал так, чтобы листья с дуба опадали лишь поздней осенью12. Об избранности дуба косвенно свидетельствует апокриф из сборника XVIII в. В нем речь идет о том, что когда Иуда якобы хотел повеситься на дубе, то «Божим повелением преклонися дуб и сохранен бысть»13. В народном же пересказе этого сюжета уже сам Господь просит дуб: «Прими, дуб,
на себя Иуду-христопродавца», поэтому-то на дубе якобы и нет греха, ибо принимает он Иуду по слову Божию, и оттого у него ветви крепкие и сам он крепкий (Курская губ.)14.
Дуб символизирует мир в целом, а также специально верхний мир, небо, солнце. В загадках через дуб загадывается солнце: «Stoi йф па wsi, т Ша, т gal§zi, т kwiatu, а Б1игу са1ети swiatu»15; «На море на Сияне стоит дуб с вихеями, никто его не обойдет...»16. В детских закличках дождя на дуб помещается горшок, из которого проливается дождь: «1ди, щи, дощику, зварю тобi борщику, на дубi поставлю. Дуб iзворухнеться, горщечок розiб'eться»17.
Разные виды дубов служили материалом для рождественского полена «бадняк» - главного обрядового атрибута в канун Рождества - важнейшего праздника балканославянского календаря. В Сочельник, сжигая в печи дубовое полено «бадняк», черногорцы говорили: «Дуб jе цар дрва, а ватра jе jедан годименат» [Дуб
- это царь деревьев, а огонь - это праздник, радость]18.
Давно отмечено, что праславянское название дуба (праслав.
ст.-л. дЖбъ) не связано с названиями дуба в других и.-е. языках. Оно является новообразованием, пришедшим на смену более древнему *регкъ < и.-е. *регк"о&', косвенно сохранившемуся в праслав. *ретпъ19. Поэтому логично, что и в традиционной культуре славян дуб связан с м и ф о м о г р о м о в е р ж ц е , и эта связь имеет общеевропейский характер20. В белорусском фольклоре дуб и Перун фигурируют в сказочных и заговорных сюжетах, посвященных преследованию громовержцем змея, сокола и другого противника Перуна, прячущегося в дубе, см.: «На моры, на шяш стащь дуб Пракурон, на том дубi трыдзевяць какатоу, на тых какатах трыдзевяць гнёздау, к тым гнёздам прылятала, прыбягала трыдзевяць змей. Шкурапея Хаура... Будзець ехаць сам Гас-подзь 1з агнём, 1з пярунам, i пасячэць цябе...»21. Эта связь дуба с Перуном, повторимся, особенно заметная в белорусском фольклоре, указывает, возможно, на ее балтский источник. Так, в литовском фольклоре вяльняс чаще всего прячется от Перкунаса в дубе22. Впрочем, ассоциацию дуба с громом/грозой можно усмотреть и в фольклоре других славянских традиций, см. рус. загадку: «На поле царинском стоит дуб саратынский, в дубу - гробница, в гробе
- девица, огонь высекает, сыру землю зажигает» - Туча, гром и
23
молния23.
В славянских верованиях отмеченная связь дуба и Перуна имеет вполне определенный характер: в дереве прячется противник Перуна, а в его корнях, под ним и на нем самом обитают змееподобные существа, посягающие на верхний, сакральный мир, - то ли многоголовые огненные змеи, то ли языки пламени, поднимающиеся снизу вверх, см. фрагмент тобольского охотничьего заговора: «.Стоит дуб корень-корястый, вокруг дуба ко-рень-корястого змей-змеище о двенадцати головищах; пожирает красное солнце, и светлый месяц, и чистые звезды и всю Господню колесницу.»24. Выражается эта связь по большей части в устойчивом запрете находиться под дубом во время грозы, а также держать и сажать дубы около дома, так как в них в первую очередь и бьет Перун. Иногда как обоснование этого распространяемого и на другие деревья запрета выступает известный сюжет о Боге (громовержце), преследующем Сатану, см.: «Не треба брать дуба, а то ёго гроза разбье; на стройку, у хату, палиць на дрова не треба. Говораць, на ёму тая Сатана сидиць и дражницца з Богом, а Бог ёго громом бье»25. О перебранке, прениях или диалоге Перуна/Бога с его противником см. специально статью В.Я. Петрухина26.
Вместе с тем в регионах, относящихся к миру Slavia Latina, нашли отражение и несколько иные верования, возможно, более близкие германо-скандинавским мифологическим представлениям о боге грома (Донаре/Торе), деревом которого считался дуб, защищавший человека от удара молнии. Словаки и чехи, например, освящали и сушили дубовые ветки, а затем вставляли их в окна или сжигали в очаге, «чтобы Перун в дом не ударил»; а возвращаясь домой, ломали по дороге ветки с больших дубов, освящали их и хранили на случай грозы и града27. Хорваты в окр. Беловара (Центральная Хорватия) при грозе махали в сторону тучи буковой веткой, которую обходники принесли в дом в Юрьев день, или сжигали листик с этой ветки28.
Дуб соотносится также с властью, общественными ценностями и высоким социальным статусом, маркирует его. По сведениям В. Маннгардта, в Люхове (район Люне-бурга, ганзейского города Нижней Саксонии), где до XVIII в. проживали остатки местных славян - древян, стоял высокий и красивый дуб, по преданию, выросший изо рта павшего в битве короля29. Известна легенда о том, что чешская княгиня Людмила посадила дуб в честь рождения внука, будущего чешского правителя и
святого Вацлава; этот svatovaclavsky dub якобы простоял несколько веков в окрестностях города Стокова в Центральной Чехии30. В Верхней Силезии дубы сажали около усадеб богатых и знатных хозяев, обозначая тем самым их более высокое по сравнению с соседями положение31. На Брянщине дубовым накатом на гробе и дубовым крестом обозначали могилу богатого человека: «У нас багатаи делали накат - чюрки дубоваи над грабом стелють, гава-рять: „Пахаранили с накатам". Крест ставили. Шяс ставють жалез-ный крест, а раньша дубовай ставили... »32.
Старые, мощные и самые крупные деревья в той или иной местности получали «статусные» названия, отражавшие их исключительные свойства. Так, дуб в окр. с. Ранковичи (община Пуцарево, Босния), считавшийся тысячелетним, назывался carski hrast33; в Жи-вецком пов. (Силезия) старейший местный дуб называли ojciec dqbow34 и т.д.
В повседневности и бытовой магии дуб ассоциировался с хозяином дома (так, в свадебных песнях он означал отца невесты), а потому иногда и «соперничал» с ним, см. характерные запреты держать дуб около дома, так как он якобы выживает из дома хозяина: «Дуба колись не сажали на подвири. Кавут, як на городы е дуб, то нэ будэ в хаты хазяина. Я чула балачку таку»35.
«Статусность» дуба понимается обычно как отчуждаемое качество, и потому введение в тот или иной фольклорный контекст предметов из дуба повышает общую оценку и значимость описываемой ситуации: «Милый по двору гуляет, Воротечки отпирает, За праву руку берет, Во высок терем ведет, За дубовый стол сажает, А пшеничный пирог ставит.»36; «На базар девка ходила, Новы ведерцы взяла. Да перевила, навила. Перевесло шелково, Коромысло дубово.»37. Предметы, называемые «дубовыми», попадают в один ряд с другими, также первыми, лучшими в своем классе, - в приведенных примерах, помимо дубового стола, коромысла и дров, это еще высокий терем, пшеничный пирог, новые ведерцы, шелковое перевясло. Таким образом, дубовый становится в фольклоре постоянным эпитетом, придающим предмету (любому) значение 'лучший, идеальный'.
Это особенно заметно в фольклоре семейного круга (песнях родин и крестин, свадебных, похоронных причитаниях), где дом человека, являющегося объектом соответствующих ритуалов перехода (родителей и новорожденного, жениха и невесты, опла-
киваемого умершего), описывается таким образом, чтобы подчеркнуть его высокий статус, достоинства, исключительность, и в этих описаниях дубу отводится соответствующая роль. В частности, похоронные причитания интересны тем, что в них дубовыми оказываются не только предметы, прямо связываемые с умершим во время похоронного обряда, в частности, стол, на который его кладут в «этом» мире: «Да вы возьмите, подруженьки, Да моево родимова-то батюшка, Понесем мы ево во светлую свит-лицу, Да во столовую горенку, Посадим мы батюшка Да за столы-ти дубовые, За обеды-ти хорошие, За чаи-ти за сладкие», но также и гроб как его будущее жилище в «том» мире: «Дак росшиби, туча громная, Дак у родимово батюшка Да ты гробницу дубовую... »38.
Эти причитания, в которых дуб выполняет роль первого, статусного дерева, записанные в Вологодской обл., примечательны еще и тем, что самих дубов, как и изделий из него, здесь, на Русском Севере, довольно мало (дуб доходит в северо-западной России до 60° и даже 61° северной широты, а по мере движения на восток ареал его распространения спускается к югу и, подходя к Уральскому хребту, понижается до 57° и несколько южнее; поэтому Вологодская область находится на северной границе ареала распространения дуба39). Как замечал по сходному поводу А.Ф. Гильфердинг, «нужно побывать на нашем Севере, чтобы вполне понять, как велика твердость предания, обнаруживаемая в народе... Мы, жители северных широт, не находим ничего особенно необычного в природе, изображаемой нашим богатырским эпосом, в этих „сырых дубах ", в этой „ковыль-траве", в этом „раздолье чистом поле". Мы не знаем, что сохранение этой обстановки приднепровской природы в былинах Заонежья есть... чудо народной памяти... »40.
Мы рассмотрели лишь небольшой фрагмент мифологии одного из самых заметных символов славянского дендрария, остановившись в основном на тех особенностях концепта «дуб» (его ас -социациях и коннотациях), конфигурация которых, собственно, и создает неповторимый и легко узнаваемый образ этого дерева («первое» дерево, «лучшее» дерево, «статусное» дерево и некоторые др.), а также на фольклорных (в разных жанрах), ритуальных и мифологических контекстах, где проявляют себя эти значения. Очевидно, что в структуре этого растительного символа рассмотренные ассоциации занимают центральную, «ядерную» часть, определяя его специфику.
Однако, если даже бегло сравнить дуб с другими «дендро-символами», станет понятно, что дуб отличается от остальных деревьев не только составом этих доминантных признаков. Суть в том, что для концепта «дуб» оказывается релевантным как его видовое значение 'дуб', так и родовое - 'дерево'. Исследование показывает, что практически все значения и функции, которые в традиционной культуре приписываются дереву вообще, могут проецироваться на дуб как «первое» дерево славянского дендрария и что потенциально все его «валентности» как 'дерева' могут быть заполнены.
Примечания
1 Об этих свидетельствах см. хотя бы: Ивакин ГЮ. Священный дуб языческих славян // Советская этнография. 1979. № 2. С. 106-115.
2 Котляревский А. Соч. Т. 3. СПб., 1891. С. 357; о том же: SuljekB. Zasto Slaveni postuju lipu // Rad Jugoslave!»^ akademiji znanosti i umjetaosti. T. 43. Zagreb, 1878. S. 158.
3 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. 2. М., 1984. № 296.
4 Там же. Т. 1. № 173.
5 Там же. № 93, 141.
6 Сержпуторск1 А. Казю i апавяданьш беларусау з Слуцкага павету. Л., 1926. С. 172-174, № 75,76.
7 Словарь донских говоров Волгоградской области. Вып. 2. Д-Й / Под ред. Р.И. Кудряшовой. Волгоград, 2007. С. 91.
8 Агапкина ТА. Восточнославянские лечебные заговоры в сравнительном освещении: Сюжетика и образ мира. М., 2010. C. 269-272.
9 Добрыня Никитич и Алеша Попович / Изд. подг. Ю.И. Смирнов и В.Г. Смолицкий. М., 1974. № 13. 10MarczewskaM. Drzewa w j^zyku i w kulturze. Kielce, 2002. S. 105.
11 Павловик J. Малешево и Малешевци (етнолошка испитива&а). Београд, 1929. С. 208.
12 Шулева Л. Зеленината в традиционната календарна обичайно-празднична система от Пазарджишко // Тракиецът и неговият свят. Хасково, 1995. С. 257.
13 Никифоров А.И. Русские повести, легенды и поверья о картофеле. Казань, 1922. С. 49.
14 Народная проза. М., 1992. С. 532.
MarczewskaM. Drzewa w j^zyku i w kulturze. S. 130.
16 Садовников Д.Н. Загадки русского народа. М., 1976. № 1817б.
17 Дитячий фольклор / Упоряд., вступ. ст. та примгг. Г.В. Довженок. Ктв, 1986. С. 138.
18 Вукова гра^а // Српски етнографски зборник. Ка. 50. Београд, 1934. С. 59.
19 Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд. Т. 5. М., 1978. С. 96; обзор лит-ры: Marczewska M. Drzewa w j^zyku i w kulturze. S. 102-105.
20 См. подробно: Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М., 1974. С. 14—17.
21 Замовы / Уклад., сютэмат. тэкстау, камент. Г.А. Барташэв1ч. Мшск, 1992. C. 116.
22 Велюс Н. Растения вяльняса в литовском фольклоре // Балто-славянские исследования 1981. М., 1982. С. 122.
23 Садовников Д.Н. Загадки русского народа. № 1960.
24 Живая старина. 1892. Вып. 3. С. 146.
Полесский архив Института славяноведения РАН (Москва), зап. в с. Кишин Олевского р-на Житомирской обл.
26 Петрухин В.Я. «Перебранка» на мировом древе: к истокам славянского мифологического мотива // Славянские этюды. Сб. к юбилею С.М. Толстой. М., 1999. С. 344-345.
27 Olejník J. Liecivost' a magická moc niektorych krov a stromov v poverovych predstavách l'udu v oblasti Vysokich Tatier // Sborník prác o tatranskom národnom parku. Bratislava, 1966. N 9. S. 201.
28 Lovrencevic Z. Bilje kojim se gata i vraca u okolice Bjelovara // Zbornik za narodni zivot i obicaje Juznih Slavena. Zagreb, 1967. S. 140.
29 Mannhardt W. Wald- und Feldkulte. Mythologische Untersuchungen. Bd. 1. Der Baumkultus der Germanen und ihrer Nachbarstamme. 2 Auflage. Berlin, 1904. S. 39.
30 SobotkaP. Rostlinstvo a jeho vyznam v národních písních, povestech, bájích, obradech a poverách slovanskych. Praha, 1879. S. 86.
31 Karwicka T. D^b w wierzeniach i praktykach magicznych // Rocznik Muzeum Etnograficznego w Toruniu. 1978. № 1. S. 58.
32 Полесский архив, зап. в с. Доброводье Севского р-на Брянской обл.
33 Frankovic M. Kult drveta u zivotu i obicajima stanovnistva sjeveroistocne Bosne // Zbornik radova XXXIV kongresa Saveza udruzenja folklorista Jugoslavije. Tuzla, 1987. S. 252.
34 Orli lot. 1925. R. 1. S. 8.
35 Полесский архив, зап. в с. Чудель Сарненского р-на Ровенской обл.
36 Копаневич И.К. Народные песни, собранные и записанные во Псковской губернии // Труды Псковского археологического общества. Вып. 8. Псков, 1912. С. 88.
37 Русский эротический фольклор / Сост. А.Л. Топорков. М., 1995. C. 119.
38 «Не пристать, не приехати ни к которому бережку»: похоронные и поминальные причитания Вологодской области / Сост. Е.Ф. Югай. Вып. 1. Вологда, 2011. C. 18, 72.
39 О необходимости учета географии распространения дуба упоминает и К. Мошиньский, см.: Moszynski K. Kultura ludowa Slowian. T. 2: Kultura duchowa. Cz. 1. Warszawa, 1967. S. 528.
Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом летом 1871 года. Т. 1. М.; Л., 1949. С. 54.
