CC BY
20
Пауль Тиллих:
БОГОСЛОВ В ЭПОХУ ПЕРЕМЕН
Рец. на: Returning to Tillich: Theology and Legacy in Transition / R. Re Manning, S. Shearn, eds. B.; Boston: De Gruyter, 2018. P. XIV+222.
Paul Tillich: Theologist in the Time of Change
Rev. op.: Returning to Tillich: Theology and Legacy in Transition / R. Re Manning, S. Shearn, eds. B.; Boston: De Gruyter, 2018. P. XIV+222.
В тринадцатом томе серии «Тиллиховские исследования» издательства «De Gruyter» вышел в свет сборник докладов конференции «Пауль Тиллих: теология и наследие», проходившей в Оксфорде в июле 2014 г. За всю историю изучения Тиллиха в Англии она стала лишь второй, но значительно более многочисленной конференцией, посвященной этому мыслителю (первая состоялась в далеком 1986 г. всего при 11 участниках (с. 187); на этой же конференции одних докладчиков было более 20). Подобное положение вполне объяснимо склонностью британской философской традиции к сенсуализму и скептицизму и настороженностью к иным подходам и решениям. С другой стороны, данная конференция является свидетельством стремления британских исследователей (хотя в ней принимали участие не только они) выйти за рамки собственной философско-богословской традиции.
Ситуация, в которой жил и творил Тиллих, серьезно отличалась от современной. Многие имена, прежде владевшие умами, отходят на задний план, исчезают из университетских курсов и списков для самосовершенствования, однако этого не происходит с Тиллихом. Почему? Почему сейчас даже далекие от философии и богословия люди находят в его произведениях нечто, с одной стороны, созвучное, а с другой — неожиданно необходимое для собственной жизни? Вернер Джинронд в Предисловии объясняет это тремя моментами:
1) утверждением глубинной взаимосвязи религии и культуры: «Как личность и интеллектуал, Тиллих оставался открытым новым манифестациям как Божественного, так и культурного... будучи открытым каждой новой манифестации инаковости, другости (otherness), он постоянно находился в диалоге с доминирующими философскими движениями своего времени. На протяжении всей карьеры Тиллих оставался в высшей степени диалогичным теологом с острым взглядом на условия человеческого существования, немыслимого без связи с предельной осмысленностью [бытия]» (с. XIII);
2) актуальностью тиллиховского метода корреляции в эпоху постмодерна. В основании данного метода лежат объединительные тенденции, без слияния в неразличимое целое, что продуктивно в межрелигиозном, межконфессиональном и межкультурном диалоге;
3) глубоким анализом бедственности человеческого существования с утверждением возможности позитивного выхода. Конечно, Тиллих не охватил всех вызовов эпохи, но продемонстрировал «одновременно как мужество для подобного интеллектуального столкновения, так и совет, по какому пути нам идти, чтобы оформить еще более критичную и одновременно самокритичную систематическую теологию» (а XIV).
Составителями сборник озаглавлен «Возвращаясь к Тиллиху: теология и наследие в переходе», что вполне характеризует доклады, имевшие место на конференции, которые можно раделить на две группы. В первой группе определяющим было стремление прорваться к интенциональности самого Тиллиха (в которой историчность занимает центральное место), вторая — сосредоточила внимание на приложимости тиллиховского инструментария при диагностировании современных духовных и культурных процессов.
В качестве открывающей сборник составителями выбрана статья Марка Босса «Какой Кант? Чей идеализм? Тиллиховское философское становление: переосмысление». Статья показательная, поскольку обращается к периоду становления философской позиции Тиллиха, что в идеале дает возможность определить ту основу, из которой вырастала его система. Цель Босса — уточнить позицию Тиллиха относительно широко распространенного утверждения о его повороте: от эссенциализма негативной философии (Фихте и Шеллинга I) к экзистенциализму позитивной философии (Шеллинга II). Данная интерпретация, получившая широкое распространение, как бы напрашивается сама собой, учитывая немецкое университетское «идеалистическое» образование и «экзистенциальное» обличье его послевоенных работ.
Босс демонстрирует, что поворота от негативной философии к философии позитивной (то есть никакого собственно «экзистенциального» поворота) у Тиллиха не было; уже изначально традиция Фихте/Шеллинг I и традиция Шеллинг II понимались им как две стороны одной идеалистической традиции (первая — как вырастающая из первой Критики Канта, вторая — из второй). Опираясь на лекции Тиллиха 1910-х гг., Босс показывает, что обращение Тиллиха к экзистенциальной проблематике было понимаемо им как развитие идей в рамках идеализма: ее рационалистической стороны — в традиции Фихте/Шеллинг I и ее иррациональной стороны — в традиции Шеллинг II. Босс фиксирует, что эти традиции существуют для Тиллиха одновременно, и уж если говорить об определенной временной первичности какой-либо из этих сторон, то можно утверждать, что традиция Шеллинг II предшествовала традиции Фихте/Шеллинг I, прочтение Фихте осуществлялось им через Шеллинга II.
В лекции 1910 г. «О свободе как философском принципе у Фихте» Тиллих свидетельствует об этом единстве: «С одной стороны, мы находим Фихте и принцип его системы: свободу как самополагание разума. С другой стороны, мы находим Шеллинга и принцип его философии религии: свободу как силу противо-
речия самой себе... Первый есть объяснение "что", или негативная философия; второй есть объяснение "какой именно", или позитивная философия» (с. 29).
Уже на раннем этапе присутствует характерное для Тиллиха понимание противоречащих друг другу тенденций как двух сторон одного-единого жизненного процесса.
«Подчеркивая диалектическую континуальность подходов Фихте и позднего Шеллинга, Тиллих уже на этом [раннем] этапе утверждает, что Шеллингово превознесение позитивности не имеет следствием подчинение разума критичного [автономного] — разуму гетерономному, разуму религиозного Откровения; как и Фихтева основанность и превознесение разума не подразумевают ни антирелигиозного пафоса, ни Прометеева хюбриса [гордыни], но обе позиции представляются удивительным расширением в рамках мышления принципа оправдания только верой» (с. 28).
Поэтому, по мысли Босса, в более поздней критике Тиллихом немецкого идеализма — за «односторонний эссенциализм, слепоту к неповторимости существования и непредсказуемости истории, хюбрис, необоснованную амбициозность говорить с точки зрения конца истории» — не было ничего принципиально нового; это являлось развитием того, что присутствовало изначально и что критиковалось с позиций самого идеализма (с. 30).
И на вопрос адекватности описания тиллиховского интеллектуального развития как движения от идеализма к экзистенциализму следует ответить отрицательно.
Метод корреляции можно назвать визитной карточкой Тиллиха, поэтому неудивительно, что он нашел отражение в сборнике. В статье Мэрижн де Йонг и Ульриха Шмиделя «Компромиссная корреляция: Место опыта в тиллиховской концепции корреляции» авторы присоединяются к довольно большой группе исследователей, весьма скептично относящихся к нему. Исследуя тиллиховское понятие корреляции, авторы находят его недостаточным, поскольку оно не фиксирует в должной мере взаимовлияние ситуации и традиции. Останавливаясь на тиллиховском определении веры как «предельного интереса», они отмечают, что оно влечет за собой формальное (т. е. бессодержательное) понимание религиозного опыта, что не учитывает действительного положения дел (с. 50).
В результате Де Йонг и Шмидель приходят к выводу, что тиллиховское разделение между источником теологии и посредником к источнику теологии является сбивающим с толка. В качестве выхода они предлагают использовать термин «компромиссная корреляция», как подчеркивающий взаимосвязь трансцендентного и имманентного. «Использование теологами понятия "компромиссной корреляции" глубже входит в понимание и ситуации, и традиции, которые сами уже изначально являются посредниками имманентного и трансцендентного» (с. 51).
Думается, опасения Де Йонг и Шмиделя сильно преувеличены и вырастают скорее из стремления быть оригинальными, чем опирающимися на тексты Тиллиха. Показательно, что и составители сборника Ре Мэннинг и Шёрн не поддерживают их точку зрения: «Очевидно, что не все согласятся с характеристикой тиллиховского метода, данной Де Йонг и Шмиделем, и их понятием "компромиссной корреляции" как плодотворной интервенции в обсуждаемый вопрос.
Однако [сам метод] выражает тиллиховский взгляд, — и возможно, даже более ясно, чем это делает даже Тиллих, — что бесконечное всегда присутствует в конечном» (с. 4).
На этот аспект, на подчеркивание составителями сборника религиозно-протестантской основы тиллиховского метода корреляции, думается, стоит обратить особое внимание.
Свен Эсмингер в статье «Кайрос, история и религия. Некоторые аспекты понимания Тиллихом Откровения в соотнесении с Карлом Бартом» демонстрирует, что, несмотря на их решительную критику друг друга, позиции Тиллиха и Барта более близки, чем традиционно представляется. Оба мыслителя исходят из одного центра — Иисуса Христа. Эсмингер показывает, как философская терминология, привлекаемая Тиллихом для интерпретации Откровения, маскирует это принципиальное положение, и поэтому Барт видится более «христианским» мыслителем. Однако при внимательном вчитывании в тиллиховские произведения, утверждает Эсмингер, становится очевидным, что их позиции скорее комплиментарны друг другу. «Тиллих начинает с вопроса эпистемологического: "как Бог может быть знаем?", в то время как Барт начинает с вопроса онтологического: "где Бог делает Сам Себя знаемым?" Хотя это и различные вопросы, но христологический фокус в обоих случаях остается одним и тем же» (с. 70).
Статья Эсмингера скорее не проясняет ситуацию, а рождает множество принципиальных вопросов, к примеру: насколько определяющим является сам теологический метод для понимания Откровения — или различием в методе можно пренебречь, коль точка отсчета одна и та же? Не рискуем ли мы размыть Откровение во множестве сильно противоречащих друг другу смыслов, уповая на то, что точка отсчета — одна и та же? Не накладывает ли метод — уже изначально — ограничения теми рамками, за границы которого он выходить не может; и, следовательно, не будет ли Откровение сужено до границ формальной рациональности? Насколько эта первоначальная точка (центральность Иисуса Христа) является — «одной и той же» при различных методах?
Позиция Эсмингера весьма показательна. Если в предыдущие десятилетия сравнение позиций Тиллиха и Барта велось с целью выявления различий, то сейчас оно чаще подразумевает выявление их глубинной комплиментарности. Подобный подход характерен и для самого Тиллиха: можно вспомнить его умение видеть религиозное измерение в движениях, прямо именующих себя «антирелигиозными».
Заслуживает внимания и статья Эндрю О'Нейла «Тиллих для сегодняшней церкви: самокритичность, самотрансценденция и Новая Реальность», в которой автор говорит об актуальности тиллиховского понимания церковного сообщества в ситуации, когда церковная институциональность подвергается испытаниям, проявляющимся, в частности, в агрессивном атеизме современной культуры и во всё меньшем отождествлении себя верующими с конкретной церковной общиной, с определенной христианской конфессией.
Сегодняшнюю ситуацию О'Нейл призывает понимать (следуя за Тиллихом) не как закат Церкви, не как искажение или отклонение от раз и навсегда заданной формы, но как новое проявление и исполнение Божественного Присутствия, как
актуализацию тех Его аспектов, которые ранее находились в тени и лишь теперь выходят на первый план. Наши дни можно понимать кайротическими, как несущими качественные изменения действительности, временем прорыва Божественного во временную действительность. В этой ситуации на первый план выходят черты, определяющие сущностную природу истинной Церкви: 1) самокритичность (ярчайшим выражением которой является «протестантский принцип» Тил-лиха); 2) самотрансценденция, понимание Церкви как Духовного Присутствия, следовательно, никогда не тождественной своим видимым границам; 3) истинная Церковь — это Церковь Креста, как парадоксальное свидетельствование о Новой Реальности, сила которой проявляется «не в позиции превосходства, но в предельной вовлеченности в страдания и боль, являющейся глубочайшим выражением общения, соединения и вотелесевания Новой Реальности» (с. 102).
В этом смысле нападки секулярной культуры на Церковь должны быть поняты как кайротическая Божественная интервенция, но в наше время осуществляемая — и в этом ее своеобразие — извне религиозного контекста. Дело за творческим усилием Церкви, поэтому, продолжает О'Нейл, «религиозная ситуация наших дней не единственно ситуация трагедии — но одновременно и надежды» (с. 103).
Надо отметить речь Кристофа Швёбеля при закрытии конференции. «Тил-лих, как, возможно, ни один теолог его поколения, воспринял, что теологическая задача и теологические достижения находятся в постоянном движении, в трансформации; он, возможно, как ни один теолог, прочувствовал, что различные пути, на которых мы воспринимаем телос здесь и сейчас, есть лишь часть нашего общего странствия» (с. 198—199).
Тиллиховский взгляд универсален в высшем смысле, понимание Бога как основы бытия, Само-бытия, позволяет ему позитивно отвечать на вопрос о возможности выживания христианства в будущем и утверждать, что «тот Бог, в Которого со всей серьезностью верят христиане, относится ко всем сферам жизни, и, следовательно, религия имеет свои законные функции во всех областях» (с. 191).
Швёбель предлагает смотреть не назад, а вперед при изучении тиллиховско-го наследия. Не в поисках еле уловимых различий со взглядами его оппонентов видит он задачу, а в нашем собственном усилии (богословском и философском) при решении наших насущных вопросов — при опоре на Тиллиха. Так, он с настороженностью относится к докладам, близким по направленности докладу Босса (а подобных выступлений было достаточно): «[В системе Тиллиха] есть всего лишь несколько элементов, которые — в пределе — не могут быть возведены к Шеллингу [и немецкому идеализму]. Но разве это что-то меняет, что-то объясняет?» (с. 197); «Логика для интерпретации тиллиховской мысли не та, что надо идти к его первым шагам в интеллектуальном развитии, но в том, чтобы всегда изыскивать потенциал, для того чтобы нам сделать следующий шаг для движения "от времени ко времени". Почему это сегодня столь важно? Потому что это является чертой всех наших теологий» (с. 198).
Урок Тиллиха в том, отмечает Швёбель, что мы не должны гнаться за конкретными тиллиховскими ответами, мы должны с уважением оставить его в его времени. Но мы обязаны прорваться к его интуициям, воодушевляющим
и направляющим решения, чтобы потом неожиданно обнаружить удивительную современность наших ответов — ответов, опирающихся на тиллиховские интуиции.
Pe^ Ha kh.: Religion, Theory, Critique: Classic and Contemporary Approaches and Methodologies / R. King, ed. N. Y.: Columbia University Press, 2017. 688 p.
Rev. op.: Religion, Theory, Critique: Classic and Contemporary Approaches and Methodologies / R. King, ed. N. Y.: Columbia University Press, 2017. 688 р.
Рецензирование антологий всегда представляет непростую задачу. Особенно, если те ставят перед собой столь амбициозные задачи, как «расширить наше понимание как истории сравнительного изучения религии, так и его перспектив в будущем» (с. xiii). Для достижения такой цели избирается жанр уже не раз апробированный1, то есть сборник статей, посвященных современному положению дел в дискуссиях по различным проблемам религиоведческих исследований и смежных дисциплин. Здесь в фокусе также оказываются предпосылки и исторические корни религиоведческого знания, те европейские, протестантские, просвещенческие категории, ценности и подходы, которые его сформировали. Академическое религиоведение здесь рассматривается «не как исследование предзаданного и общепризнанного объекта, но как дискурсивное поле, создающее свой предмет исследования самим фактом включения в языковую игру о "религии"» (с. xiii), что является очередным свидетельством расширения дискурсивных исследований в религиоведении2 и продолжающегося пересмотра концептуального аппарата нашей дисциплины3.
1 Среди прочих можно упомянуть работы: Theory and Method in Religious Studies / F. Whaling, ed. B., 1995; Olson C. Theory and Method in the Study of Religion: A Selection of Critical Readings. Boston, 2002; Strenski I. Thinking About Religion: An Historical Introduction to Theories of Religion. Oxford, 2006; Он же. Understanding Theories of Religion: An Introduction. Oxford, 2015; Method Today: Redescribing Approaches to the Study of Religion / B. Stoddard, ed. Sheffield, 2018.
2 См. коллективную монографию: Making religion: theory and practice in the discursive study of religion / F. Wysen, K. von Stuckrad, eds. Boston, 2016 и мою рецензию на нее: Колкуно-ва К. А. Рец. на кн.: Making religion: theory and practice in the discursive study of religion // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2017. Вып. 70. С. 158—161.
3 Начатого, пожалуй, Джонатаном З. Смитом (см., например: Smith J. Z. Map is not Territory: Studies in the History of Religions. Chicago, 1993), но развитую и продолженную другими
Сергей Сергеевич Пименов, канд. филос. наук, ПСТГУ Российская Федерация, 127051, г. Москва, Лихов пер., д.6, стр.1 pimenov2001@gmail.com
Sergei Pimenov, Candidate of Sciences in Philosophy, St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities 6/1 Likhov pereulok, Moscow, 127051, Russian Federation pimenov2001@gmail.com
ORCID: 0000-0002-2508-025X
ORCID: 0000-0002-2508-025X
