CC BY
78
3. Шабурова О.В. Гендер // Социальная философия: словарь. М., 2003. С. 67-71.
4. Липовецкий Ж. Третья женщина. СПб., 2003. С. 336, 337.
5. Теория и методология гендерных исследований. М., 2001. С. 95.
6. Переслегин С.Б. США: деградируют, но преуспевают // Экономическая и философская газета. 2005. № 35.
7. Шведова Н.А. Быть частью истории или как американки борются за свои права и возможности // Женщина в российском обществе. 2004. № 3-4. С. 54.
8. Ильин Е.П. Дифференциальная психофизиология мужчины и женщины. СПб., 2003. С. 14.
9. Майерс Д. Социальная психология. СПб., 1999. С. 235.
10. Тоффлер Э. Шок будущего. М., 2001. С. 334, 335.
11. Барометр // Трибуна. 2008. № 10. С. 11.
12. Самыгин С.И. Любовь глазами мужчины. Ростов н/Д, 2000. С. 198.
13. Фромм Э. Мужчина и женщина. М., 1998. С. 119.
Поступила в редакцию 14.01.2009 г.
Bulychev I.I. Gender reality in a format of integration processes. The gender reality develops in a direction from syncretism to differentiation and integration. As specific expression of last act the androgen processes which have enough inconsistent character.
Key words: gender reality, masculinity, feminity, patriarchy, feminism, androginity.
УДК 1
ПАРАДОКСЫ СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ (О МЕРЦАЮЩЕЙ СУБЪЕКТИВНОСТИ В ЖИВОМ ОБЪЕКТИВНОМ)
© Н.А. Терещенко
Статья посвящена проблеме соотношения объективного и субъективного в общественном развитии. Стремление работать в рамках социальной теории с «чистыми» формами объективности и субъективности обнаруживает свою несостоятельность как с онтологической, так и с гносеолого-эпистемологической точек зрения. Автор предлагает рассматривать субъективное в качестве объективного фактора общественного развития и ищет историко-философские корни этого подхода.
Ключевые слова: социальное, объективное, субъективное, фрагментация, дивид.
Сегодня разговор о социальной философии представляет собой очень интересное действо. В какой-то степени вообще непонятно, как этот разговор может разворачиваться в форме диалога и как в нем возможно хоть какое-то понимание. Дело в том, что большинство понятий, которыми оперирует специалист в области социальной теории, оказываются удивительно многозначными и некорректно определенными. Часто они вообще не определены, а используются по принципу «знаю, не познавая». К их числу относятся, в частности, понятия «общество», «социум», составляющие, казалось бы, основу понятийного аппарата социальной теории. Причин подобного положения вещей несколько, но мы сейчас остановимся только на одной - на толковании феномена объективности по аналогии с естественными науками
периода классической рациональности, т. е. в логике элиминации субъективного фактора.
Этот вопрос выбран нами не случайно. В толковании феномена объективности «скручен» целый ряд проблем, в т. ч. и проблема развития самой социальной теории, которая может быть разложена на проблемы ее статуса (научность, философичность, идеологичность), предмета (объекта) и дискурса, способного этот предмет описать.
Как мы уже сказали, попытка определить объективное, теоретически очистив его от субъективности, унаследована социальной теорией у естествознания. М.К. Мамарда-швили очень точно назвал этот подход глобальной иллюзией объективизма. Он состоит в некоторой априорной уверенности в объективности внешнего мира (существующего вне и независимо от сознания), который может быть описан столь же объективно суще-
ствующим (т. е. онтологически заданным вне субъекта существующей субстанцией) сознанием. По этой логике сознание может почти зеркально отражать существующий мир, легко избегая возмущающего влияния субъективности. Подобная позиция была чрезвычайно продуктивна на классическом этапе развития науки: без нее не могло бы сложиться классическое естествознание. Даже сегодня эта позиция фактически определяет сознание естественника, пусть и с рядом ограничений. Однако в социальной теории понимание объективного как абсолютно очищенного от присутствия субъективности реализовать практически невозможно, хотя на первом этапе иллюзия объективизма владела и умами гуманитариев.
Вероятно, такое «естественнонаучное» толкование объективности позволило мыслителям постмодерна упрекать философов-классиков в том, что они не знают реальности и не ставят перед собой задачу определить, что это такое. «Реальность» априори понималась как «объективная» и свободная от активного влияния субъекта.
Картина осложняется тем, что социальная философия представляет собой маргинальный дискурс, соединяющий научность и философичность. Формируясь по образцу науки, она тяготеет к объективистскому взгляду на свой предмет. Но, будучи философской теорией, рефлексией теоретических моделей общественного развития, она не может не быть «субъективным образом» этого тяготеющего к объективности взгляда на мир. Иными словами, специфика отношения объективного и субъективного для социальной философии изначально составляет проблему, которая решается не только в онтоло-го-гносеологическом, но и в эпистемологическом ключе.
Вопрос о научности социально-философской теории требует особого внимания. Речь идет не только о том, что появление социальной философии исторически завершает формирование научной картины мира, что она наследует принципы немецкой классики, которая хочет видеть философию наукой. Дело в том, что общественный запрос на философию общества возникает именно как на научную теорию, на знание, которое можно практически использовать для решения реальных общественных проблем. Маргиналь-
ный характер социально-философской теории во многом определит специфику ее развития, ее слабые места, но также и колоссальный эвристический потенциал.
Стремление хирургически отсечь субъективное от объективного привело к тому, что при определении основных понятий гуманитарии либо отказывали социальной философии в статусе научности, либо замалчивали эту сложность и работали так, будто основные понятия уже определены и проблема заключается лишь в содержательном заполнении категориальных рядов, конституированных исключительно по мировоззренческому принципу (по большому счету, разница между этими подходами невелика). При этом сам социально-философский дискурс становился неопределенным, зыбким, многосмысленным, хотя, конечно, априоризм дискурсивных форм позволял предположить, что в этой неопределенности сокрыта некоторая возможность непосредственного усмотрения сущего.
Итак, решение вопроса о соотношении субъективного и объективного необходимо как для определения предмета и статуса социальной теории, так и для создания ее дискурсивного аппарата.
Мы сознательно говорим не о понятийном, а о дискурсивном аппарате, т. к. в современной ситуации сложно говорить о теории в строгом смысле слова, что связано с изменением структуры научной деятельности, с распадением субъекта, а следовательно, и форм субъективности. Однако о каком бы типе социальной теории ни шла речь (об объективистски настроенной, полагающей свой предмет как научный, эпистемологической, фокусирующей внимание на самом знании, или о феноменологической, которая также полагает попытку обнаружения чистой, пусть и иной объективности), проблема объективного и субъективного обязательно заявит о себе.
Действительно, если мы исходим из того, что предмет социальной философии есть объективная социальная реальность, мы должны помнить, что перед нами не сама социальная реальность, а некоторая ее картина, ментальное «снятие», т. е. ее субъективный образ. Если мы работаем в рамках эпистемологического подхода, мы имеем дело с субъективным представлением о мире,
причем вопрос о соотношении знания и реальности (классический философский вопрос об истине) отойдет на второй план. Если речь идет о феноменологическом подходе, мы движемся в коридоре идеи «снятия» иллюзорных форм, объективно функционирующих в обществе, т. е. фиксируем интуицию «двоения» социальной реальности.
Вопрос о соотношении объективного и субъективного становится одним из главных в пространстве социальной теории, причем исследователю приходится сталкиваться с тем, что объективное и субъективное часто существуют по принципу дополнения, а иногда и переходят друг в друга1. В определенной мере можно сказать, что в рамках классического общества модерна субъективное превращается в объективный фактор общественного развития, а реализация тех или иных объективных процессов становится невозможной без включения субъективного фактора.
Наиболее ярко это проявляется в проблеме социального, которая является одной из самых мистифицированных в социальной теории. Тщательный анализ феномена социальности позволяет выдвинуть предположение о том, что своеобразное «двоение» общественных форм начинается там и тогда, где и когда некоторое общественное состояние должно с необходимостью попасть в пространство рефлексии [1]. В качестве примера можно привести аристотелево «политическое чувство», которое, будучи природным, как считал философ, все же нуждается в научении, т. е. в определенной субъективации. Можно вспомнить и процесс становления общественных форм в раннем Новом времени, когда человек получает возможность (пусть сначала призрачную) выбирать свое будущее, образование, род занятий, религию, идеологию и т. д., вследствие чего происходят колоссальные изменения в социальной структуре.
1 Сошлемся на классический пример Ф. Энгельса, говорившего, что наука, традиционно относящаяся к сфере духовного производства, становится материальной силой, попадает в сферу производительных сил общества. Можно вспомнить марксово определение истории как деятельности преследующего свои цели человека, которое также дает повод поразмышлять о соотношении объективного и субъективного. Блестящий пример анализа этой интуиции - «Протестантская этика и дух капитализма» Макса Вебера.
Повышение роли субъективного в пространстве социального как отрефлектиро-ванного общественного становится все более очевидным, если мы вспомним, что социальное непременно связано с языком. Язык является одним из мощнейших способов объективации для самого субъекта его субъективности и субъектности превращения этой субъектности в предмет и пространство деятельности. Более того, язык становится пространством разворачивания объективных форм, а не просто средством говорения о них.
Связь проблемы социального с необходимостью фиксировать в языке некоторые состояния социального субъекта признается довольно давно и безоговорочно. Безоговорочно до такой степени, что просто не выносится в пространство теоретизирования. Назовем всего три произведения, в которых эта связь зафиксирована (иногда даже в названии). Это «Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства» А.Я. Гуревича, «В тени молчаливого большинства, или конец социального» Ж. Бодрийяра и «Текучая современность» З. Баумана. Эти работы нами выбраны не случайно. Во-первых, они принадлежат очень разным по методологическим установкам, теоретическим симпатиям, да и просто по характеру людям. Во-вторых, они отражают состояние разных теоретических традиций, в-третьих, они фиксируют разные стороны отношения «социальное - язык». Гуревич говорит о том, как молчание (нехватка языка) провоцирует становление социальных структур. Бодрийяр - о кризисе выражения, который возникает при отсутствии в определенной среде способности говорить о себе, невозможности и нежелании «достроить до полноты» рассеивающиеся социальные формы (как он говорит -распавшееся, коллапсирующее социальное). Бауман пишет о способах создания паллиативных форм «врачевания» социальной немоты методами ток-шоу, что дает индивиду (или дивиду - здесь неважно) возможность ситуативного удовлетворения и иллюзию эффективного решения социальной задачи. Но, так или иначе, он тоже признает: социальное нуждается в языке, иначе оно не может оформиться.
Конечно, для нас язык не является предметом анализа. Он лишь симптом, показатель
того, как колеблется маятник от объективного к субъективному в пространстве социального в зависимости от характера эпохи. Язык является точкой зримого перетекания объективного в субъективное (и наоборот), которое происходит в актуальном говорении субъектов. При этом говорение, немота, молчание как разные формы явления языка могут свидетельствовать о том, насколько высок градус субъективности в социальном процессе.
При такой «открытости» пространства исследования странно, как из поля социальной философии фактически выпал вопрос об объективном и субъективном, почему стороны социального процесса стали рассматриваться изолированно и абстрактно, ведь механизм социального прописан, и представление о его природе оформлено.
Необходимость осознания своей социальной принадлежности и выражения ее в языке, что проявляется именно в Новое время, - это общее место в современной социальной теории [2]. Столь же общим стал тезис о том, что социальное классического Нового времени наиболее адекватно озвучило и представило себя в идеологии1. Но почему-то социальная теория упорно шла по направлению поиска чистой, рафинированной объективности, которая становилась эвристически все более бесполезной, как бесполезен рафинированный сахар, либо падала в объятия взбесившейся субъективности, желающей все смести на своем пути в дионисийском экстазе.
Осколки ответов на эти вопросы можно найти в классической (подчеркнем это особо!) социальной философии. Более того: ничто из сказанного здесь не является открытием. Обратимся к ряду интуиций, присутствующих в современной социальной теории. Первая совпадает с названной нами проблемой: интуиция изменения соотношения объективного и субъективного в ситуации Нового времени. Вторая - интуиция распадения большого родового тела, которое началось еще в классической античности, но лишь недавно стало реальным фактором социальной жизни. Третья - интуиция фантомности ин-
1 Здесь список авторитетов достаточно обширен: Руссо, Гегель, Маркс, Грамши, Альтюссер, Барт, Жи-жек и др. И все они признают объективную значимость этой субъективной формы.
дивидного существования, которая теоретически оформлена разнообразно, но чаще всего выражена в термине «дивид».
Итак, начнем с самого начала. Понимание роли субъективных факторов в эпоху модерна было выражено по-разному. Ранний модерн щедр на афоризмы типа «мнения правят миром», «весь мир - театр» и т. д., которые впоследствии были объединены идеей проекта (сейчас неважно, как эта идея интерпретировалась, важен факт ее существования). Однако мысль о том, что субъективное, подпитанное идеей субъекта, обретает мощь объективности, пока остается за границей интереса теории. Хотя и здесь нам есть, на что опереться.
Прежде всего, вспомним, что научная картина мира становится в нововременном сознании благодаря Декарту. Однако философия Декарта часто странным образом распадается для исследующего на философию метода (что и наследует традиционная гносеология) и философию субстанции, которая нередко остается на периферии внимания гносеологов, интерпретирующих философа. Раздвоение единой субстанции объясняется, как правило, необходимостью обосновать самоосновность природы как существующей независимо от Бога формы, что позволяет помыслить природу «как таковую». Наверно, поэтому Н. Хомский будет называть это решение не метафизическим, а «вполне научным», напоминающим по своим задачам и последствиям «интеллектуальное решение Ньютона, когда тот определял действие на расстоянии» [3]. Согласившись с такой трактовкой, позволим себе высказать - нет, не возражение, а скорее дополнение: полагание второй субстанции2 с точки зрения социальной философии можно рассматривать как интуицию равновеликости субъективного и объективного, провидения заявляющего о своем существовании социального (а не гносеологического) субъекта.
Однако от интуиции субъектности до ее осмысления и реализации очень далеко. Логика объективного гораздо милее человеческому сознанию и комфортнее в плане ответ-
2 Здесь еще вопрос, какую субстанцию Декарта можно назвать второй - в качестве «сторон раздвоенного целого» они обе вторые, в качестве «одной из двух» второй исторически, наверно, выступает все же природа.
ственности за пребывание в мире. Вспомним рассуждение Р. Гвардини о «вине» разума, который решил, что социальное существует практически так же, как и природное (объективно), и для существования и развития не нуждается в присутствии, критике и заботе разума [4]. По Гвардини, это ведет к натурализации социальных процессов, к утрате ими культурных измерений и к превращению человека в пленника взбесившейся социальности. В свою очередь, проект, созданный разумом, может стать неподотчетным этому разуму, коль скоро сам разум вывел себя за пределы сферы его реализации. Именно это лелеемое классикой «своеволие разума»1 попадает под критику в философии постмодерна. В «Призраках Маркса» Деррида говорит о своеобразной ОЬо81;-изации европейской культуры и философии. Идея призрака (прямо-таки призрак призрака) присутствует в работах великих провидцев своей эпохи, к коим он причисляет, прежде всего, Шекспира и Маркса (от себя добавим еще и Бэкона, с легкой руки которого идея «призрака» вошла в святая святых разума - в гносеологию). Вне зависимости от того, как развивалось отношение Деррида к Марксу (в симпатиях к Шекспиру он постоянен), он отмечает их главное сходство: Шекспир и Маркс знают, что продукт разума отнюдь не так прозрачен, сам разум может стать жертвой собственных иллюзий (эти интуиции будут оформлены в марксовой идее превращенных форм сознания). «Обживание» европейской культуры призраками Деррида он определяет как общую театрализацию всей европейской культуры и жизни.
Оставив в стороне собственную логику Деррида, посмотрим, что нам может дать сам этот тезис. В принципе театрального удвоения может скрываться (открываться) стремление субъективного заявить о себе как о важнейшей силе становящегося социального. Но это идея удвоения реальности, при котором вторая реальность осознается как субъективная, подконтрольная разуму, попавшая в фокус рефлексии. «Это лишь игра!», «Не заиграйся!» - эти фразы исполнены глубокой
1 Формулировка «своеволия разума» навеяна сразу двумя идеями. Во-первых, идеей «своеволия эстетического» Ю. Хабермаса, во-вторых (хотя исторически -во-первых), знаменитой фразой из «Евангелия от Иоанна»: «Дух дышит, где хочет».
внутренней рефлективности. Нам как будто напоминают: «Помни: ты всегда должен исполнять роль «третьего человека» в споре реальности и ее субъективного образа за право первородства». Субъективное очень легко объективируется, натурализуется и тем деформируется, превращаясь в свою противоположность: разумное - в неразумное, человеческое - в античеловеческое, культурное - в постав. Объективное очень легко интериори-зирует субъективные формы, принимая их в свое «тело» и придавая им формы изначаль-ности («так было от века», «таков закон» природы, общества, Бога - не важно!). Рефлексия общественной формы («отношение к отношению») сегодня многократно осложнена, ибо существует в необходимости осознания собственной субъективности. Мало принадлежать некоему социальному отношению. Но мало и осознавать свою принадлежность к нему, т. к. сама форма осознания может быть симулякром субъективности, симу-лякром отношения, симулякром разума. Она может оказаться призраком, а я сам - типичным параноидальным субъектом, некритично отождествляющим себя с той или иной общественной формой. Но почему такая опасность сегодня гораздо острее и более очевидна, чем, например, 100-200 лет назад?
Здесь мы подходим ко второй интуиции -интуиции распадения родового тела. Этот процесс начинается уже в родовом строе и проходит много этапов. «Организм» полиса уже содержит элементы неорганики: «вытолкнутые» за историческую скобку рабы остаются непременной частью родового существования, но культурно (и, позволим себе сказать, социально) отделены от него. Церковная община - иное культурное и социальное структурирование общества, подразумевающее появление новых маргинальных и автономных единиц. Но ментально человек продолжает пока существовать в рамках большого родового тела, не мысля себя в единичности. Процесс индивидуализации, действительно, начинается в Новое время, но Новое время не могло породить чистого индивида, сбросившего с себя полностью ставшие неуместными одежки большого родового тела. Реально этот процесс дошел до образования классовой формы представленности человека и осмысления им самого себя (именно поэтому эпоха модерна породила
феномен идеологии). В понятии «индивид» выразилась скорее тенденция фрагментации родового тела, чем ее результат, интуиция формы, в которой человек должен обрести новый человеческий и родовой статус.
Конечно, этот процесс, укрупненный сознанием становящейся индивидности, не мог не быть драматичным. И здесь мы обращаемся к третьей интуиции - интуиции фан-томности индивидного существования. Почему индивид утрачивает характеристики если не реального, то реальности? Проблема эта опять-таки «закручена» вокруг отношения «объективное-субъективное».
С одной стороны, будучи общественным, социальным, т. е. по природе своей искусственным процессом, процесс распадения большого родового тела (и становления индивидуальности) развивается по законам разума, логики, а следовательно, должен дойти до своего логического конца хотя бы в теории. Таким теоретическим завершением этого процесса стало появление термина «дивид». Дивид, как, впрочем, почти все понятия социальной теории, является виртуальной формой, не имеющей прямого референта в реальности. Это и абстракция, и метафора, которые, тем не менее, имеют колоссальный эвристический смысл, показывая направление, в котором может развиться натурализованная форма, утратившая собственно субъектное измерение. Интуиция, выраженная в идее смерти субъекта, фактически говорит о том же самом, только в другом фокусе события. Дивид - это предостережение, знак возможной катастрофы и основа принципа построения образа общества, который сегодня все чаще называют социологическим номинализмом [5].
С другой стороны, есть реальный человек, физическая отдельность которого всегда была слишком очевидной, а потому совершенно условной. Сложная и утратившая прозрачность система отношений, в которую включен современный человек, создает полную иллюзию автономности индивида. На самом деле из субъекта общественного отношения индивид превращается в сторону, звено коммуникативной цепочки, в принципе, аналогичное любому звену коммуникации. При этом незаметная (т. к. нерефлекти-руемая) утрата человеком субъектности приводит к тому, что он все меньше и меньше
ощущает свою одномерность. Говоря словами Бодрийяра, существует уже не как род, а как вид, т. е. утрачивает способность быть «мерой всех вещей» и отдавать себе отчет в том, что сам он живет не по универсальной культурной, а по абстрактной мерке частичной формы. Человек из атома превращается в элементарную частицу. Слава богу, человек никогда не оказывается в ситуации абсолютного социального вакуума, поэтому никогда не «сталкивается» со своей собственной элементарностью, но теоретически эта опасность провидится.
Правда, у процесса фрагментации есть и положительный смысл. Социальное конкретно-исторично, его формы меняются, поэтому можно предположить, что социальное Нового времени должно иметь пределы и сменится социальностью нового типа. Но для этого социальное как «отношение к общественному» должно стать предметом, внешней для индивида формой, что и происходит в процессе оязыковления. Овнешненная, отчужденная, оязыковленная форма становится предметом рефлексии, деконструируется, чтобы стало возможным разъять сцепки, которые существуют в сознании, действуя на уровне стереотипов, и сдерживают развитие. Иными словами, фрагментация, «дивидиза-ция» индивида, родившегося в эпоху модерна, продуктивна, т. к. дает возможность сформироваться новой атомарной единице. Иначе «мертвый будет хватать живого».
Становление новой социальности требует деструкции предыдущей формы. Исторически эта ситуация не нова. Разрушение Рима варварами было продуктивно с точки зрения исторического движения, ибо только «разбитая» общественная форма могла стать материалом для новых общественных отношений. Так, из колоната, например, феодальная форма хозяйства напрямую никак не возникала. И как ни хочется сокрушаться по поводу варварских плясок на развалинах Вечного города, они были неизбежны и продуктивны. Правда, и опасны, т. к. выход из социального кризиса абсолютно не гарантирован. И чем больше роль субъективного фактора, тем сильнее и реальнее эта опасность: есть точка возврата, но есть и точка невозврата. В свою очередь, чем совершеннее форма теоретического «схватывания» социального, тем больше вероятность, что эта
форма может использоваться для консервации социальности, пусть даже в форме фантома, симулякра, уже не имеющего под собой никакой реальной социальной базы (что мы наблюдаем сейчас в феномене трансформации идеологии)1. Тогда универсалия становится иллюзией, а идеология в ее классической форме перестает удовлетворять задачам говорения о человеке. Идеология начинает производить не живые идеи и образы, а иероглифы, штампы, коды, пароли, которые проверяются не на истинность, а на эффективность. Код, штамп, пароль - инструменты. Их не понимают, ими пользуются. Они не могут быть интериоризированы, субъективированы, как это было раньше. Да и вообще интериоризация становится бессмысленной: код, пароль имеют очень узкий коридор применения. Код будет изменен, пароль окажется недействительным. После употребления их можно и нужно забыть. Поэтому идеология перестает работать в своей изначальной логике («сознание ложное, но не лживое»), перестает быть универсальным, культурным (т. е. принципиально повтори-мым) способом освоения социального отношения, становясь способом его (отношения) ситуативного употребления.
Сегодня стало очевидным одно из важнейших внутренних противоречий любой идеальной формы: принципиальная разница субъектов мышления и языка. Субъект мышления всегда коллективен. Субъект говорения всегда индивидуален [3, с. 80-150], поэтому в говорении всегда проявляется, насколько человек встроен в социальное, насколько сопротивляется его давлению.
Необходимость и проблематичность субъективного видится даже непосредственно в индивидуализированных (не индивидных!) способах использования языка. Вряд ли кто-то может себе представить, что на народном собрании в Древней Греции, на вече в древнем Новгороде, на исповеди в средние века человека просили говорить «своими словами». Даже в классическую эпоху модерна человек говорил «от имени» (класса, партии, страны - список можно продолжить). «Как сердцу высказать себя?», - вопрос, ко-
1 Интересно, что само омертвение идеологических конструктов Бодрийяр называет своеобразным процессом десимулякризации, подразумевая недоверие к ее (идеологии) форме.
торый появляется лишь в XIX в. Но сегодня просьба сказать что-то «своими словами» опять становится непонятной. Это значит, что язык для многих перестал быть индивидуальным способом существования в мире. Субъективное снова и снова ускользает из языка, а неявленное в нем ускользает и от сознания.
Как мы видим, проблема отношения субъективного и объективного сегодня требует скрупулезного анализа. Ее можно назвать «мерцающей», она «просвечивает» практически в каждой проблеме социальной теории, но не заявляет о себе с очевидностью. Когда-то совсем еще молодой Маркс в «Тезисах о Фейербахе» определил недостаток фейербаховского материализма в том, что он берет предмет исключительно в форме объекта, а не деятельностно (позволим себе добавить, в форме деятельностного субъекта, иначе «деятельностно» будет пониматься исключительно гносеологически, а значит, взгляда не изменит). Конечно, глупо напрямую выводить из этой мысли некоторые революционные идеи, которые всегда бывают характерны для молодого человека. Речь идет не о том, нужно ли нам радикально менять мир, а о том, что именно объект должен браться в форме деятельности, то есть с учетом имманентной ему субъективности. Наверно, социальная философия до сих пор остается в рамках фейербаховского отношения к предмету. Она и сейчас во многом метафизична и не всегда справляется с проблемой отношения объективного и субъективного. Но состояние социально-философской теории сегодня таково, что игнорировать проблему стало невозможно.
Сегодня человек (общество) находится в точке, которая может обернуться той самой «точкой невозврата». Это драматичная точка. Элементарная форма человеческого существования (как грамма Деррида) может стать, а может и не стать формой следующего, качественно нового собирания фрагментированного индивида и общества в целом. Гарантий того, что общественная форма сможет быть освоена человеком, а человек воссоздаст способы своего символического единства (т. е. выстроит внутри себя культурную и социальную вертикаль), нет. Но очевидно, что эта возможность будет утрачена, если в практике общественной жизни и в теории не будет
осознана важность субъективности как объективного фактора общественного развития.
1. Терещенко Н.А. Конец социальности: мифы или реальность // Учен. записки Казан. гос. ун-та. Сер. Гум. науки. Казань, 2008. Т. 150, кн. 4. С. 105-115.
2. Согомонов А.Ю., Уваров П.Ю. Парадоксы вывихнутого времени, или как возникло социальное // Конструирование социального. Европа. У-ХУ1 вв. М., 2001. С. 135-159.
3. Фуко М. Интеллектуалы и власть: избр. политические статьи, выступления и интервью. М., 2002. С. 91.
4. Гвардини Р. Конец нового времени // Феномен человека: антология / сост., вступ. ст. П.С. Гуревича. М., 1993. С. 279-280.
5. Зенкин С.Н. Жан Бодрийяр: время симуляк-ров // Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000. С. 27.
Поступила в редакцию 2.03.2009 г.
Tereshchenko N.A. Paradoxes of social philosophical intention (about the scintillating subjectiveness within the alive existing). Article is devoted to a problem of parity of objective and subjective within the social development. The aspiration to work within the limits of the social theory with "pure" forms of objectivity and subjectivity finds out the inconsistency both with ontologic and with gnoseolog-ic-epistemologic points of view. The author suggests considering subjective as the objective factor of social development and searches for historical-philosophical roots of this approach.
Key words: social reality, objectiveness, subjectiveness, fragmentation, divid.
УДК 330 (075.8)
БАЗОВЫЕ ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ И МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПОДХОДЫ К СУЩНОСТИ И СОДЕРЖАНИЮ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО КАПИТАЛА В ЭКОНОМИКЕ ПОСТИНДУСТРИАЛЬНОГО ОБЩЕСТВА
© М.И. Бубнова
В статье приводятся различные точки зрения относительно трансформации характера труда на современном этапе и анализируются принципиальные его изменения. Рассматриваются особенности взаимодействия «личного» и «материально-вещественного» факторов в экономике постиндустриальной общества. Раскрывается сущность и содержание человеческого капитала и его составляющих -интеллектуальный, социальный и организационный капитал.
Ключевые слова: человеческий фактор, труд, рабочая сила, человеческий капитал, интеллектуальный капитал, социальный капитал, организационный капитал.
В условиях основанной на знаниях экономики постиндустриального общества происходит коренная трансформация технологического базиса общественного производства. Этот процесс обусловлен принципиальными изменениями как в характере труда, так и, соответственно, в типе работника. В этой связи особое значение приобретает человеческий капитал и его интеллектуальная составляющая, которые в значительной степени определяют структуру национальной экономики, качество производимой продукции и услуг, а также эффективность функционирования хозяйства на всех его организационных уровнях. В этой связи на повестку дня встает пересмотр устоявшихся, традиционных взглядов социологической и экономической науки по
важнейшим теоретическим и методологическим аспектам данной проблемы.
Во многом это обусловлено бурным ростом уровня общего и профессионального образования населения большинства стран, быстрым повышением удельного веса квалифицированного труда («белых» и «серых воротничков»), снижением доли и массы неквалифицированного труда, повышением роли умственных, творческих функций и снижением монотонных физических операций в деятельности человека. Специалисты Всемирного банка, используя информацию из 192 стран мира, провели экспериментальные исследования по оценке накопленного в мире «человеческого, природного и физического» капитала. Из них, по состоянию на
