Что значит жить по истине? Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ХГУ. МЕТОДОЛОГИЯ ГУМАНИТАРНОГО ЗНАНИЯ

Л.В.Скворцов Что значит жить по истине?

Поскольку в ХХ в. российское общество пало жертвой соблазнительных построений, принимаемых за истину, то закономерно встает вопрос: существуют ли механизмы, предотвращающие распространение таких построений и предупреждающие опасные для жизни общества соблазны? Этот вопрос, естественно, задается в философии, поскольку именно в философии рождались средства духовного очищения, освобождения сознания от предрассудков, определялся путь жизни по истине.

Однако жить по истине - это общее абстрактное стремление. Оно может рождать и социальные иллюзии, возникающие непреднамеренно, и прикрывать специальное распространение целенаправленного обмана. Поэтому само это требование может оказаться большим соблазном, если выдвигающий это требование не знает точно, что значит жить по истине, какой путь ведет к истинному знанию.

В каждом обществе, однако, появляются люди, которые заверяют, что знают истину и путь, который ведет к истине и добродетели. Это -народные вожди, демагоги, готовые вести за собой всех желающих жить по истине.

Уверяющих демагогов, как правило, много и призывают они двигаться к истине разными путями. В итоге общество начинает разбегаться в разные стороны.

Духовный распад общества предваряет его социальную эрозию, а вместе с тем и цивилизационный упадок, деградацию культуры. Вот почему философская мысль стремилась ответить на вопрос, как избежать плюрализма истин жизни, что можно считать правильным путем постижения истины жизни? Первоначально истина жизни, т.е. цивилизацион-ная истина, не вычленяется из истины вообще, хотя в конечном счете становится ясным, что истина пути жизни как истина гуманитарного знания отличается от истины науки, постигающей сущность предмета путем наблюдения или рационального логического рассуждения.

Философская мысль с самого начала столкнулась с предрассудками, основанными на неких «очевидностях» искусственно создаваемых демагогами и политическими вождями, увлекающими за собой массы людей.

Истории Запада известны несколько имен философов, которые четко поставили вопрос о сущности истин, проповедуемых вождями, о путях, ведущих к подлинной истине и определили те механизмы, которые позволяют методично очищать сознание от предрассудков. И первыми в этом ряду можно считать Платона и Декарта.

1. Путь Платона: чем философ отличается от софиста

Платон поставил вопрос об истинах вождей, как обманчивой видимости истины. Человек, научившийся создавать видимость истины, может убеждать людей и вести их за собой. Мастерство убеждения стало играть важную практическую роль в условиях Афинской демократии.

Выступая против деспотизма тиранов и расширяя рамки свободы, демократия сталкивалась с проблемой нравственной эрозии людей, нарастающего скептицизма в отношении общих религиозных представлений.

Если раньше люди различали законные действия и своеволие на основе совести, а вожатыми таких людей, по словам Гомера, были боги, то в новых условиях вожатыми людей становятся сами люди - вожди.

Желание многих быстро овладеть правилами утверждения своих мнений в качестве общих истин выталкивает на поверхность общественной жизни софистов, людей владеющих искусством наносить поражение в споре с противником. Для Платона было важно определить сущность этого искусства. Он находит это искусство сходным с искусством рыбака, добывающего нужную ему рыбу с помощью определенных приемов. Рыбак, бесспорно, - это знающий человек, владеющий искусством приобретения, которому научает ряд специальных знаний. В обществе искусство приобретения характерно для дельца, борца, охотника; они, не создавая ничего сами, своими словами и действиями подчиняют своей власти то, что создано другими, или что возникает естественным путем, отчасти не позволяя делать это другим. Специфика софиста состоит лишь в том, что он охотится не за материальными бездушными предметами, а за одушевленными существами, за душами людей. Если он достигает своих целей, его следует считать знатоком своего дела. Здесь мы встречаемся с искусством убеждать, которое отличается от подчинения себе с помощью насилия, разбоя, тирании, увода в рабство, военных действий. Искусство убеждать - это искусство говорить всенародно, искусство обхождения, судейское искусство.

Как оказывается, искусство убеждать может открывать путь к обогащению, к присвоению того, что сам приобретающий может и не

создавать. В этом смысле софистика становится искусством продавать за деньги воспитание, приобретать, менять, торговать духовными товарами, рассуждениями и знаниями, касающимися добродетели. Софистов можно отнести к роду людей, наживающих деньги при помощи искусств спора, словопрения, прекословия. Цель спора - это общение, это отбор лучшего и отречение от худшего. Искусство различения худшего от лучшего есть предпосылка очищения себя от худшего.

Духовное очищение отличается от очищения телесного. Оно возникает в силу потребности в очищении души от зла, очищении ее от худшего. Худшее, как зло в душе, проявляется или как болезнь или как безобразие. Болезнь души - это порок: трусость, невоздержанность, несправедливость. Безобразие - это состояние разнообразного заблуждения, когда перед собой ставят какую-то цель и стремятся к ней, но при каждом порыве минуют ее и ошибаются, вследствие несоразмерности цели и вещи, с помощью которой хотят достичь цели. Безобразие можно исправить средствами умственной гимнастики с помощью упражнений. Болезнь же нужно врачевать с помощью правосудия. Существует стародавний путь искусства обучения: провинившихся нужно то бранить, то кротко уговаривать.

Другой путь основан на представлении, что всякое поведение бывает невольным. Всякий, кто считает себя мудрым, не будет учиться тому, в чем он считает себя самым сильным. В этом случае механизм очищения состоит в устранении самомнения. А такое устранение возможно тогда, когда человеку будет показано, что его мнения по одному и тому же предмету противоречат друг другу. Когда он видит это, он начинает злиться на самого себя и освобождается от высокомерия. И это, по мысли Платона, величайшее и главнейшее из очищений. Без такого очищения человека нельзя считать воспитанным. Любой человек, даже великий царь, если он не будет очищен в самом главном, не может считаться воспитанным.

Искусство очищения души включает в себя искусство обучения, воспитания, а вместе с тем и обличение пустого суемудрия. Поскольку софистика решает эту задачу, то ее можно назвать благородной.

Как освобождать душу не только отдельного человека, но и общественное мнение от самомнения? Эта проблема становится главной для целого направления европейской философии ХУП-ХХ вв. Но проблема эта была поставлена Платоном. Платон различает благородную софистику и неблагородную. Благородная софистика находит противоречия в

мнении как отдельного человека, так и в общественном мнении. Это делает и отдельного человека и общество скромными.

Неблагородная софистика, напротив, рождает в человеке самоуверенность: он считает, что может доказать что угодно, превратить белое в черное и наоборот. Софист, как платный охотник за людьми и торговец знаниями, стремится обладать этими знаниями как можно шире. Проблема здесь состоит в определении того, на что обращены эти знания.

Поскольку софист - это платный охотник за людьми, то он обращает знание не на постижение истины, а на искусство прекословия. Он может спорить о делах земных и небесных, о законах и о всех делах государства, как впрочем и о других вопросах. Но возникает вопрос: разве может кто-либо из людей знать все? Это было бы чудо.

Однако софист создает впечатление, что он знает все и может вести спор по любому вопросу. Значит, софист является обладателем мнимого знания обо всем.

Как создается это впечатление? Понять это помогает один пример. Художник, нарисовав картины животных и растений и показывая их издали, может убедить кого-то, что он - создатель действительного мира во всем его разнообразии.

С помощью речей также можно создать словесные призраки существующего, представлять малое великим, легкое - трудным. а трудное - легким, и изменять сложившиеся представления. Так люди оказываются отстоящими все дальше от истины. Софист - это подражатель действительности, и вместе с тем чародей, фокусник.

В изобразительном искусстве художник может стремиться воспроизвести образ, соответствующий действительности. Но он может из этой действительности выделять такие части и соотношения, которые кажутся ему поистине прекрасными. Создавая такие прекрасные образы, художник создает призраки. Таким образом существует искусство творить образы и искусство создавать призрачные подобия. Софист также мастер создавать призрачные подобия.

Можно сказать, что призрачные подобия - это образы несуществующего и таким образом подойти к разоблачению софиста. Но здесь встает фундаментальный философский вопрос: существует ли несуществующее? Если существует, то софист может быть разоблачен. Если не существует, то тогда разоблачение софиста теряет под собой почву.

Определение несуществующего, небытия - это фундаментальная философская проблема, в которую упирается разоблачение софистики.

Платон в полной мере осознает значение этой проблемы и дает ее специфическое решение. Речь идет о решении проблемы, которую на первый взгляд решить невозможно. На самом деле, как выразить небытие? Оно кажется невыразимым и не имеющим смысла. Однако к определению небытия можно подойти через определение его антипода -бытия. Бытие - это нечто действительно существующее и к этому действительно существующего относится истина.

Действительно существующими считают материальные предметы, которые можно увидеть, схватить руками. Но можно ли считать действительно существующей идею, если ее нельзя схватить руками?

Платон считает, что к действительно существующему следует относить все то, что может оказывать воздействие на что-то другое. Исходя из этого, все, обладающее по своей природе способностью либо воздействовать на что-то другое, либо испытывать хоть малейшее воздействие, следует признать действительно существующим. Если в душе присутствует, например, идея справедливости, то душа благодаря этому присутствию становится справедливой. Значит, идея существует, т.е. может существовать то, что нельзя схватить руками, а те, кто считает, что то, что они не могут схватить руками, есть ничто, заблуждаются.

Существующее можно представить и как способность: то, что обладает способностью страдать или действовать, хотя бы даже и в весьма малом, есть существующее.

Дав такое определение тому, что следует считать действительно существующим, мы должно идти дальше и уяснить, можно ли зафиксировать свойства действительно существующего.

На самом деле, подлинное бытие может быть понято как нечто сохраняющееся, постоянное и в этом смысле неподвижное. Но как может существовать способность страдать и действовать в неподвижном бытии? Способность страдать и действовать возможна, если бытие в своей сущности есть становление. Но тогда тождественное не может существовать. Если же сущность бытия - тождество, неподвижность, то тогда не может существовать становление. Сказать, что бытие есть тождество и становление, значит то же самое, что сказать, что бытие по своей природе и не стоит и не двигается.

Очевидно, что определение бытия как и определение небытия оказывается непостижимым.

Если это так, то софист не может быть опровергнут в принципе в силу того, что у нас нет критерия отличения бытия от небытия, а стало быть истинного от ложного. Платон считает, что нахождение основания, на котором становится возможным определение бытия и небытия, есть предпосылка различения софиста от философа.

Для того, чтобы иметь возможность произвести такое различение, следует проблему бытия и небытия перевести на новую плоскость. Дело в том, что первая постановка проблемы ошибочна, поскольку мы допускаем, что бытие и небытие - это две субстанции с четкой разделяющей границей. Поэтому мы неизбежно сталкиваемся с неразрешимыми противоречиями и бессмыслицей.

Бытие и небытие однако могут рассматриваться в контексте способа взаимодействия всего существующего. Взаимодействующие явления сочетаются различным образом. Здесь возможна аналогия всего существующего с явлениями близкими и понятными человеку. Мы можем уподобить мир взаимодействующих явлений буквам или звукам. Если мы возьмем сочетание только согласных, то не сможем получить слово, а тем более фразу. Однако сочетание гласных и согласных может образовать смысловое целое - слово.

Аналогичным образом музыкант сочетает звуки так, что они образуют мелодию, определенную гармонию. Немузыкант этого сделать не может. Очевидно, что мы здесь речь ведем о бытии и небытии смысла, о его возникновении и исчезновении в определенных сочетаниях явлений. Само бытие и небытие в этом контексте обретает совершенно новое качество.

Бытие или небытие смысла, как и гармонии, возникает во взаимодействии, в соединении элементов, которые сохраняют свою константность. Здесь открывается путь к разрешению противоречия между тождественностью и становлением. Тождественность элементов оказывается предпосылкой становления смысла в процессе их взаимодействия.

Здесь оказывается важным знание родов бытия как тех элементов, из которых образуется либо гармония, либо хаос. Знание родов бытия -это необходимое условие получения гармонии. Если знание подменяется его призраком, то даже при самых упорных стараниях результаты будут плачевными.

Философ, в отличие от софиста, обладает знанием родов вещей, а вместе с тем и условием их сочетания и разделения. Это и есть наука

свободных людей, которой занимается философ. Различать все по родам, не принимать один и тот же вид за иной, а иной за тот же самый - это и есть предмет диалектического знания.

Человек необразованный и не философ, как отмечал Платон, пытается отделять все от всего, т.е. он просто манипулирует явлениями, соединяет их произвольным образом, отделяет от целого, закрывая тем самым путь к пониманию сущности и внутренней связи явлений.

Когда Платон говорит, что управлять обществом должны философы, то он не имеет в виду философов по образованию. Философы по образованию могут быть и нередко бывают софистами. Он имеет в виду людей, обладающих способностью различать роды вещей и правильно сочетать их. Это относится ко всем сферам жизни.

Из диалектики взаимодействия становится понятной и природа небытия. Небытие возникает на границе иного и в этом смысле оно имеется как в движении, так и во всех родах. Природа иного распространяется на все, делая все иным по отношению к данному бытию, превращая его тем самым в небытие. Таким образом все оказывается существующим, причастным бытию, и вместе с тем его можно назвать небытием. Небытие как иное не есть что-то противоположное бытию, а бытие, лишенное данного смысла, и поэтому ино-бытие. Так некрасивое противостоит красивому и оказывается противопоставлением бытия бытию. Аналогичным образом несправедливое существует в неменьшей степени чем справедливое. Таким образом, каждая часть природы иного, противопоставленная бытию, и есть небытие.

Софист скрывается за суждением, согласно которому о небытии никто не мыслит и не говорит; оно никак не причастно бытию, а поэтому не существует ни заблуждений, ни обмана, ни призрачных образов. Поэтому нет искусства, творящего призраки. Заблуждения не существует, если мнение и речь не взаимодействуют с небытием. Однако если мы вооружены знанием действительной сущности бытия и небытия, то тогда мы можем отличить философа от софиста и софиста от философа.

Ложная речь и ложное мнение возможны, и они возникают тогда, когда они представляют себя относящимися к чему-то в действительности существующему, хотя это и не так на самом деле. Их основание -несуществующий смысл и поэтому они в действительности пусты, бессодержательны.

Когда же осуществляется подражание существующему, то на этой основе возникает искусство обмана. Искусство обмана строится на амбивалентном отношении к действительно существующему.

Можно подражать действительно существующему, имея о нем подлинное знание и об условиях применения этого знания. Можно однако идти по пути подражания, не имея подлинного знания о действительно существующем, а лишь создавая впечатление, что такое знание имеется. И в этом случае подражание будет давать противоположные результаты.

Например, представление о справедливости кажется таким, что все знают ее смысл и ее содержание. При этом собственное мнение о справедливости выдается за ее знание. Естественно, что человек, следующий лишь своему субъективному мнению и стремящийся казаться справедливым, в конечном итоге потерпит неудачу.

Любой вождь, будь то политический стратег, полководец, хозяйственный руководитель, сумевший убедить людей в своей правоте, проходит проверку на звание философа тогда, когда предложенный им порядок взаимодействия частей образует гармоничное целое, дающее политический, хозяйственный или военный эффект. Если взаимодействие частей ведет к распаду государства, упадку хозяйства и ослаблению военной безопасности, то это говорит о том, что вождь был софистом, а не философом. Он лишь подражал действительности, но не знал ее.

Лишь подражание, соединенное с действительным знанием, может быть продуктивным и соответствующим природе науки и выступать как действительная живая добродетель.

Определение родов бытия, сохранение их смысла и недопущение подмены одного смысла другим, правильное сочетание смыслов, позволяющее формировать гармонию частей целого - все это зависит от знания науки логики и умения пользоваться ею. Неточное, путанное мышление, игнорирующее правила логики, либо сознательное подчинение правил логики созданию видимости истины путем подражания ей -это пути неблагородной софистики.

Особая форма подражания - это способность лицемерить всенародно, в речах, произносимых перед толпой. Таких лицемеров, согласно Платону, нельзя считать государственными мужами; это - народные витии, самоуверенные и не знающие, что такое скромность, не способные к самоочищению от заблуждений. Урок Платона - это выявление признаков софиста, позволяющих отличить его от философа, постигающего

действительную истину бытия. Софист - лишь подражатель мудрецу. Он создает призрак истины, философ же обнажает истину. Обнажение истины совпадает с различением родов бытия, а значит и невозможности их смешения, ведущего к путанице в практических решениях.

Если внимательно присмотреться к современной жизни, то нетрудно заметить, что софисты никуда не исчезли - они с нами и пользуются популярностью и политическим влиянием. Наше традиционное пренебрежение философской культурой стало предпосылкой распространения соблазнительных призраков с вытекающими отсюда огромными негативными последствиями для жизни общества.

2. Как софист становится философом. Путь Декарта

Платон, определяя действительно сущее, обратил особое внимание на то, что действительно сущим может быть идея, хотя ее нельзя схватить руками, передвинуть как мебель из одного конца помещения в другой и т.д. Идея находится в нас как действительно сущее, меняя нашу интеллектуальную и нравственную природу. Вместе с тем она дана нам как особая реальность. Если эта реальность и есть единственно подлинная, тогда жизнь по истине может быть выстроена в том случае, если мы располагаем взаимосвязью идей в соответствии с правилами, которые обеспечивают ее истинность.

Субъективная связь идей, выдающая себя за истину вне отношения к истинно сущему миру, - это софистика. Но если правильная связь идей - это и есть истинно сущий мир, то тогда субъективность становится объективностью действительно сущего.

Декарт дал толчок европейской философской мысли в направлении, которое определило специфику эпохи модерна. При этом казалось, что возникали необратимые практические следствия, которые позволяли путем постижения истины жизни через правильно организованное индивидуальное сознание встать на путь очищения от массовых коллективных предрассудков.

На самом деле, если постижение истины определяется правилами рационального мышления, то тогда индивид, овладевший этими правилами, может стать носителем истины, даже если эта истина оказывается в противоречии с общими верованиями.

Декарт сформулировал свои принципы постижения истины в то время, когда в массовом сознании господствовал один вождь - церковь, как носитель истины откровения, превращенного в абсолютную догму. Это и вызывало сомнение: как может быть истиной то, что не имеет ра-

ционального обоснования? Не означает ли это, что общество руководствуется духовными призраками, которые порождают отвержение истин рационального знания, костры инквизиции, охоту на ведьм, религиозные войны? Если все общество начинает руководствоваться духовными призраками, то тогда встает кардинальная проблема отношения между сознанием адекватно мыслящего индивида и общественным сознанием. Но как может отдельный человек освободиться из плена коллективных духовных призраков? Ведь здесь проблема переходит из когнитивной в ценностную плоскость: что выше в ценностном отношении и что первично - индивид или общество? Обязан ли индивид следовать тому, что общество принимает за истину или в вопросе истины индивид обладает правом на свободу выбора? Если мышление индивида рождает идеи как действительно сущее, то он должен быть наделен таким правом.

Но разве индивид не есть продукт общества, целиком и полностью зависящий от него? Разве он не должен следовать правилам этого общества? Поставить под сомнение казавшиеся очевидными ответы на эти вопросы мог только философ, радикально сформулировавший задачу благородного софиста - освободиться от всего, что может напоминать суемудрие, малейшее отступление от истины. Для этого необходим такой метод, который бы обеспечил ясность знания и обоснованность исходных выводов, опирающихся на безусловное основание. Если общественное сознание наполнено предрассудками, то исходным в определении этого основания оказывается сам размышляющий субъект. Он отбрасывает все верования, превращая себя в источник достоверного знания. Такой субъект может быть назван эпистемическим, поскольку он порождает знание из себя. Сама природа эпистемического субъекта лишает статуса абсолютных истин истины откровения, на которых основаны коллективные религиозные верования.

Рене Декарт выявляет огромные следствия радикализации задачи благородного софиста; настолько огромные , что даже сам проявил робость и остановился перед ними. Вместе с тем он отчетливо определяет исходную посылку правильных рассуждений, позволяющую «вынести за скобки» все - как окружающее человека бытие, так и представления о нем, почитавшиеся в качестве очевидных истин. Строить здание истины он начинает с «чистого листа» при опоре только на себя самого, имея в качестве цели универсально значимую истину.

Что же такое находится в индивиде, что может стать основанием для постижения универсальной истины? Вот вопрос, на который должен быть ответить Декарт. Если не дать ответа на этот вопрос, то тогда легитимация центральной роли индивида окажется ничем иным как оправданием произвола субъективных суждений, превращения потока индивидуального сознания в нечто субстанциальное. Это - сознание неблагородной софистики.

Любое общество живет сложной совокупностью исторически возникших готовых мнений, которые обеспечивают координацию социального поведения индивидов, их узнавание и признание друг другом в качестве «своих», принадлежащих к общему целому, а значит и продуктивность их взаимодействия. Если эти мнения перестают приносить позитивные для общества результаты, порождают негативные тенденции и сохраняются лишь диктатом духовной или светской власти, то само общество начинает признавать, что оно обречено на жизнь по лжи.

Но как вернуться на путь истины? На этот путь может вывести лишь тот, кто выбрал духовную свободу. Это и есть путь Рене Декарта.

Рене Декарт не был героем, готовым идти на костер ради истины. Он поставил проблему освобождения сознания таким образом, чтобы она внешне не выглядела как прямой социальный вызов, а как стремление дисциплинировать разум и освободить его от опрометчивых суждений.

Декарт показал, что достижение полного обладания нашим разумом, освобождение от опрометчивых суждений, которые отвращают нас от истинного познания, возможно не иначе как путем нашего смелого внутреннего решения хотя бы раз в жизни усомниться во всем том, по поводу чего мы обнаружим малейшие подозрения в недостоверности.

В реальной жизни мы часто вынуждены следовать взглядам, которые лишь вероятны, и нам приходится совершать поступки прежде чем разрешены все наши сомнения. Однако теоретически полезно отбросить, как ложные, все мнения, в которых у нас возникают малейшие сомнения.

Поскольку мы нашли в себе силы усомниться во всем, то оказываемся перед новой проблемой: мы не можем найти достаточно определенный признак, по которому можно судить, какие мысли истинны - те, которые приходят к нам во сне или наяву. Мы следуем принципу радикального сомнения, и поэтому должны усомниться в истинности данного нам эмпирически мира. Поэтому следует считать правомерным

вопрос: действительно ли существуют вещи, которые мы фиксируем нашими чувствами?

Второй принципиальный аспект радикального сомнения - это достоверность математического знания. Оно обычно воспринимается как истинное в силу своей логической последовательности. Декарт, однако, считает, что и здесь возможны недостоверные суждения. Поскольку люди могут ошибаться в математических доказательствах, то следует и их поставить под сомнение. Ведь вполне можно допустить, что бог создал нас такими специально, чтобы мы всегда ошибались даже в том, что нам кажется достоверным.

Мы находим в себе свободу, позволяющую нам уберечься от всего того, что нам недостаточно хорошо известно и может привести к заблуждению. Мы легко допускаем, что нет ни бога, ни земли, ни даже нашего тела. Но мы не можем предположить, что не существуем сами, поскольку сомневаемся в истинности всех этих вещей. Вот то единственное заключение, в которое нельзя не верить: я мыслю, следовательно существую. Это заключение и есть первое и самое верное, исходная предпосылка всех наших последующих методических размышлений.

Под мышлением Декарт понимал внутреннее сознание: не только понимание, но и желание, воображение, чувствование - все это охватывалось одним понятием - мышление. Из бесспорности существования мышления выводится существование души, в которой находится мысль. Тот, кто мыслит неметодически, не проводит тщательного различия между душой и телом. Душа имеет в себе очевидные понятия, числа и фигуры. Она убеждена в их истинности. Она находит в себе и идею всемогущего и всеведущего совершенства, из которой легко выводится существование Бога. Подобно тому как в идее треугольника необходимо заключается равенство суммы его углов двум прямым, так и из высочайшего совершенства вытекает необходимость его существования.

Здесь выявляется один весьма важный аспект философствования Декарта, который ставит его в ряд приверженцев софистики, хотя и благородной софистики.

Благородной по цели, поскольку Декарт ставил задачу освободить сознание от суесловия, но софистикой по своей методологической сути, поскольку в ряду явлений бытия он отбирает то, что определяет как всемогущее и всеведующее совершенство. Из высочайшего совершенства логически выводится и реальность его бытия. Но от этого высочайшее совершенство не перестает быть лишь нашим понятием. Если мышление

признается действительной реальностью бытия, то тогда высочайшее совершенство становится реальностью посредством деятельности этого мышления. Эта проблема волнует Декарта и он пытается найти ее решение. Он исходит из того, что в обычном состоянии мы можем сомневаться, не является ли идея о существе высочайшего совершенства одной из тех, которые мы образуем произвольно и существование которых не обязательно входит в их природу. Для того, чтобы признать реальность существования высочайшего совершенства необходимо надлежащим образом поднять наш дух. Таким образом получается, что именно подъем духа творит существо высочайшего совершенства.

Здесь возникает вопрос: что делает высочайшее совершенство объективностью? Если субъективность совпадает с объективностью, то она обретает субстанциальность. Мышление становится субстанцией, потенциально самодостаточной. Однако Декарт не делает этого радикального вывода. Он считает субстанцию мышления зависимой от высшей субстанции - от Бога как творца врожденных идей. Декарт считает такие идеи как идея высочайшего совершенства вечными, а значит врожденными, поскольку мы не можем припомнить, когда эта идея была нам сообщена. Значит, полагает Декарт, она была в нас всегда.

Но ведь мы сами были не всегда и как мы можем знать, что идея высочайшего совершенства является вечной? Декарт не дает ответа на этот вопрос, однако утверждает, что признание вечных идей требует признания истин откровения. Он считает, что прежде всего мы должны запечатлеть в нашей памяти, как непогрешимое правило, что во все, сообщенное нам Богом путем откровения, должно верить, как в более достоверное, чем все остальное. Если бы случайная искра разума внушала нам нечто противное, мы всегда должны быть готовы подчинить свое суждение тому, что исходит от Бога.

Зрелому разуму остается лишь сфера тех истин, о которых богословие нас не наставляет. Декарт утверждает, что лучший путь разыскания истины - это переход от познания природы Бога к разъяснению созданных им вещей. Но как может быть познана природа Бога? Человеческий разум пасует перед этой природой.

Бог бесконечен, а значит и превосходит меру нашего понимания. Декарт считает, что не следует отвечать на вопросы, касающиеся бесконечности, таких как: бесконечна ли половина бесконечной линии, или является бесконечное число четным или нечетным и т. д. Но если мы не можем определить природу Бога, то как мы можем считать, что путь от

познания природы бога к разъяснению созданных им вещей, является лучшим путем разыскания истины?

И здесь Декарт приходит к кардинальной ревизии метода универсального сомнения. Он считает, что поскольку сам Бог есть высшая истина и источник света, то явно нелепо допускать, чтобы он нас обманывал. Декарт исходит из некоторых постулатов, согласно которым желание обманывать исходит из злонамеренности, страха или слабости, а Бог не может обладать такими качествами. Стало быть Бог не может быть причиной заблуждений, которые мы испытываем на самих себе.

Ревизией универсального сомнения является и представление о том, что человеку дан естественный свет, способность познания, в силу чего все, что мы постигаем ясно и отчетливо, является истинным знанием, будь то в состоянии бодрствования или сна. Наши ошибки возникают тогда, когда мы судим о том, о чем не имеем вполне точного знания. Если Бог не может быть причиной наших заблуждений и если нам дан естественный свет истинного знания, то как возникают в нашем сознании заблуждения? Их не должно быть!

Декарт пытается совместить объяснение истоков наших заблуждений с идеей всемогущества Бога. Наши заблуждения, по мысли Декарта, возникают тогда, когда мы распространяем под влиянием желаний, сомнений, отвращений и утверждений свою свободную волю за пределы ясно и четко воспринимаемого. Но мы можем свободно избирать истинное, отличать его от ложного по определению нашей воли. Проявление нашей свободной воли Декарт считает один из первых и наиболее общих врожденных понятий. Стало быть действия человека оказываются недетерминированными волей Бога. Но как это возможно, если признается всемогущество Бога? Как можно совместить эти две идеи внутри человека? Декарт считает, что это допустимо, поскольку мы не знаем иного. Но если мы не знаем иного, то не можем знать является ли истинным то, что содержится внутри нас. На самом деле, когда человек не знал что Земля вращается вокруг Солнца, он верил в то, что Солнце вращается вокруг Земли, но это не было истиной.

«Прыжок», который совершил Декарт в признании Бога как действительно существующего бытия, стал исходным основанием выведения действительно сущего как созданных субстанций в отличие от не созданной субстанции - Бога.

Таких субстанций, по определению Декарта, две: протяжение, ибо все, что может быть приписано телу, предполагает протяжение; мышле-

ние, поскольку ни воображение, ни чувства мы не можем постичь без мышления.

Мышление как субстанция - это и есть универсальный эпистеми-ческий субъект, существующий отдельно от тела как протяженной субстанции.

Итак, существуют протяженная субстанция и субстанция мыслящая, образующие две полярности, которые как будто бы смешиваются в таких явлениях как голод, жажда или страсти души - гнев, радость, печаль, любовь, которые нельзя полностью вывести из мышления. Но как вообще могут соприкасаться и смешиваться две противоположные в своей сущности субстанции? А значит как возможно познание мыслящей субстанцией субстанции протяженной?

Ответ теоретически последовательный, но тем не менее парадоксальный. Оказывается, длительность, порядок и число, т.е. модусы протяженной субстанции, есть лишь способы, коими мы рассматриваем вещи, поскольку они продолжают существовать. В этом тезисе содержится зародыш априоризма Иммануила Канта, который «перевел» материальную субстанцию, как и не созданную субстанцию высочайшего совершенства, в нечто непостижимое, в категорию «вещи в себе». Так возник трансцендентальный субъект, который стал продуктом своеобразной мутации картезианского эпистемического субъекта. Трансцендентальный субъект - это носитель априорных универсальных истин, не имеющих чего либо общего с вещью в себе.

Канту удалось устранить логические непоследовательности картезианства. Вместе с тем его доктрина послужила предпосылкой исторической линии в философии, которая связывала надежды в постижении сущности истины знания с анализом универсальной природы сознания. Эта линия находит свое логическое завершение в чистой феноменологии Э.Гуссерля, которую он объявил строгой наукой.

Главный методологический прием, который применил Э. Гуссерль для выявления сферы чистой феноменологии как строгой науки, это -феноменологическая редукция - «эпохэ», т.е. вынесение всего мира за скобки. Эпистемический субъект превращается в тождество сознания, которое подвергается последовательной логической расшифровке. Тем самым субъект обретает истинное сознание, отличающее его от мнений массы, адаптирующей себя к обычному миру. Эпистемический субъект извлекает истину из сущностей, а не из обычного мира. Предпосылкой его линии жизни становится спекулятивная система порядка, который

открывается ему и который содержит в себе претензию на универсальную значимость, подобную той, которую имеет математическая истина.

Поздний Гуссерль отступает от этой позиции, осознавая фундаментальную реальность так называемого «жизненного мира».

Если первоначально торжество абстрактной универсальной мен-тальности воспринималось как отражение общей ситуации общественного сознания двадцатого века, следующего за универсальными законами науки, то затем под давлением реалий приходит открытие специфических истин жизни локальных цивилизаций. С точки зрения универсалий науки, истинное знание призвано преодолевать ментальность локальных цивилизаций. Как казалось, то, что рождено исторической традицией, не может быть основано на истине. В основе традиции лежат предрассудки, достойные уйти в тень с восходом солнца научного знания.

Это общее мировоззренческое представление создало благоприятные психологические предпосылки для торжества универсальных идеологий - либеральных, классовых и расовых. Процесс их утверждения в общественном сознании, однако, оказался не только противоречивым, но и катастрофическим по своим социальным последствием.

Логика «чистого сознания» оказалась в глубоком противоречии с реалиями.

Значит ли это, что истина не обязательно должна иметь универсальный характер, что могут существовать специфические правды - истины, обусловленные спецификой бытия субъекта здесь и теперь в данной исторической ситуации и данную конкретную эпоху? Но как понимать такой плюрализм исторических истин, каково их реальное основание?

Это основание и пытался определить М.Хайдеггер.

3. Восстановление объективности.

Путь М.Хайдеггера

М.Хайдеггер оказался тем философом, который отчетливо увидел возникший субъективистский тупик, в который в конечном счете зашла картезианская линия европейской философии. На самом деле, конечная станция этой линии - чистая феноменология - лишается какого-либо практического смысла. Активность эпистемического субъекта, черпающего истину бытия из собственного сознания, превращается в игру понятиями.

Однако бытие человека не тождественно чистой субъективности и без понимания сущности этого специфического бытия нельзя понять и истины жизни.

В этом контексте становится понятным, почему исследователи творчества М.Хайдеггера обращают особое внимание на его критику концепции «субъекта». Мариана Ортега, например, отмечает, что его атака на эту концепцию была столь решительной, что он даже перестал пользоваться термином «субъект» применительно к человеку1.

На самом деле, эпистемический субъект - это теоретическая абстракция. Его реальным эквивалентом можно считать софиста, искренне верящего в то, что свободная игра понятиями и есть гарантия жизни по истине.

Но в бытии человека присутствует нечто, находящееся в единстве с его сознанием, и не тождественное с ним. Хайдеггер и сделал попытку заново переосмыслить основания феноменологии с учетом специфики этого бытия.

Он отчетливо увидел, что чистая субъективность не ведет к истине, как не ведет к истине и объективность, взятая сама по себе. Истина находится в парадоксальном слиянии субъективности и объективности, которые объединяются смыслом, формирующим общие истины жизни. Декарт признавал в качестве общих истин «врожденные» идеи. Однако, как оказалось, «врожденные» идеи имеют различное содержание в различном цивилизационном контексте. Между тем они воспринимаются их носителями и как очевидные истины.

Это и можно объяснить только тем, что цивилизационный субъект не сводится к чистому сознанию. Он есть феномен Бытия. Феноменологический анализ и призван выявить сущность это феномена.

Чтобы понять, как можно жить по истине, необходимо выявить основные проекции феномена Бытия и возможность выбора для человека. Без этого сам вопрос «как жить по истине?» лишается какого-либо смысла. Можно проживать жизнь так, как проживает ее муравей, заяц, лев, обезьяна. Они не задают себе вопрос: «Что значит жить по истине?» и поэтому не становятся субъектами.

Человек задает себе этот вопрос, потому что он знает феномен смерти. Именно перед лицом смерти и встает вопрос: «что значит жить

1 См.: Mariana Ortega. Dasein comes after Epistemic Subiect, but who is Dasein?// International Philosophical Quarterly. -2000,March. -Vol. XL, № 1. - Р.51.

по истине?». Смерть - это момент бытия человека, причем такой момент, против которого восстает все его существо. Смерть делает бессмысленным и все универсальные рациональные проекции жизни. Так как же быть с чистым самосознанием? Чистое самосознание есть форма рационального самоутверждения. Смерть легализует иррациональные формы бытия, а значит и абсолютную свободу выбора. Абсолютная свобода может утверждать бессмысленность рационального самоопределения. Но это означает легализацию абсурдного типа практического поведения. Как в этой ситуации возможна жизнь по истине?

Хайдеггер переводит эту проблему в плоскость аутентичности бытия, т.е. его соответствия экзистенциальной ситуации человека.

Экзистенциальная ситуация человека проявляется не через призму универсалий чистого сознания, а в контексте аналитики Dasein (здесь - бытия). Относится ли оно к сфере чистого сознания или является объективностью, не зависящей от сознания? Ни то и ни другое. Это бытие характеризуется соединением субъективности и объективности, индивидуального и социального, это их граница и сплав. В Dasein человек погружен в заботу о повседневных проблемах своей адаптации к социальности, к рациональным правилам жизни и забывает проблему смерти.

Между тем именно перспектива смерти порождает заботу, определяющую необходимость выбора, соответствующего подлинной самореализации человека как личности.

Самоотождествление с социальностью - это соединение с константами цивилизационной жизни. Здесь смерть как бы отступает в тень жизненных реалий.

Парадокс существования заключается в том, что его неотъемлемой составной частью и можно сказать его сущностью является надын-дивидуальность, которую несет в себе индивид и разрыв с которой означает его самодеструкцию. Но и полное самоотождествление с на-дындивидуальностью порождает неаутентичность существования.

Хайдеггер отчетливо увидел, что проблема смерти - это не чисто физиологическая и не чисто психологическая проблема. Это - проблема цивилизационная, культурологическая, философская. Смерть нельзя «вынести за скобки», она включена в феномен бытия, присутствует в нем виртуально. В истине бытия присутствует нечто алогичное, но оно объективно и не может игнорироваться как несуществующее. Это значит, что следует изменить исходный пункт философствования.

В изменении исходного пункта философского дискурса и намечается М.Хайдеггером восстановление объективности. Но это не та объективность, которая отождествляется с землей, водой, воздухом, огнем или материей. Это - объективность бытия, в которой субъект и объект образуют взаимосвязанное единство. Осмысление этого единства как истины жизни и есть фундаментальная проблема философии двадцатого века. Парадоксальность такой постановки проблемы состояла в том, что истина во всем ее многообразии казалась постоянно открываемой наукой. Наука открывала общие законы и на их основе давала обоснованные общие правила жизни. Однако в итоге эта правильная и рациональная жизнь стала двигаться по какому-то неправильному пути. Объективные законы и универсалии открываемые наукой игнорируют парадоксальную сущность экзистенциального бытия, сочетающую неповторимость индивидуального пути жизни и общие требования коллективного сосуществования индивидов, необходимость самореализации индивидуальности перед лицом смерти и факт повседневных забот, требующих отказа от заботы о самореализации. Такие универсалии как высшее благо в качестве требования нравственной сущности универсума или категорический императив как закон трансцендентального нравственного сознания - это те «призмы» философского сознания, которые не пропускают через себя свечение кардинальной проблемы существования человека - его перехода в состояние ничто. Как избежать ничтожности - это действительно кардинальная проблема бытия, обладающего самосознанием. Нельзя не видеть, что здесь находится исток и основной цивили-зационной проблемы.

Цивилизационная проблема - это проблема творения, формирования таких оснований жизни, которые в своей совокупности образуют самовоспроизводящуюся гармонию. В ней происходит превращение временного в потенциально вечное и находит решение фундаментальная проблема бытия.

С этой точки зрения представляется ошибочным отождествление творения с изобретением.

Творение отличается от изобретения: изобретение предполагает свою практическую реализацию независимо от того, что будет означать эта реализация для гармонии социального целого. Вместе с торжеством индустриальной цивилизации истоки прогресса стали отождествляться именно с техническими изобретениями.

Беспрецедентные успехи технического прогресса и обнаруживают фундаментальное значение определения проекций экзистенциального бытия, его аутентичности или неаутентичности.

Выявление этих проекций возможно лишь при условии определения сущности цивилизационного бытия. Эта проблема возникает в связи с тем, что самоотождествление с истинами научного знания далеко не всегда приносит позитивный цивилизационный результат. Особенно рельефно это проявилось в двадцатом веке, когда научные выводы стали массовым достоянием.

Самоотождествление с истинами научного знания есть путь к слиянию с коллективным сознанием. Вождь народа в этой ситуации должен представлять себя создателем научного знания законов общественной жизни. Иного вождя быть не должно. Соответственно в истинном бытии индивид должен быть «слит» с надындивидуальной сущностью жизни, следовать тем правилам, которые заданы открытыми наукой общими законами.

Возникновение тоталитарных обществ можно считать продуктом ментальности, требующей подчинения индивидуального проявления истинности общих законов жизни. Характерно, однако, что именно научный истеблишмент оказывается в авангарде борьбы против тоталитаризма. Чем же объяснить такую кажущуюся непоследовательность? Причина лежит в природе Бытия человека. Моментом этого бытия является открытость и поэтому неопределенность, которая не может быть зафиксирована общим законом. Здесь и открывается вторая ипостась науки - гуманитарное знание, которое раскрывает природу цивилизаци-онной специфики и индивидуальности в жизни общества. В эту индивидуальность и стали «упираться» универсальные идеологии, прокладывающие путь тоталитаризму.

Жизнь по истине в ситуации реального бытия оказалась совпадающей с неким парадоксом, странным сочетанием взаимоисключающих ипостасей. Человек не может порвать ни с одной из них, не разорвав самого себя.

В гуманитарном знании проблема жизни по истине не сводится к истине отражения, она находится в иной плоскости - в плоскости аналитики парадокса бытия. Такая постановка проблемы могла казаться абстрактной, однако она позволяет понять истоки односторонности стратегических решений, казавшихся эмпирически и логически обосно-

ванными, но имевшими огромные деструктивные последствия для жизни общества.

Аналитика Dasein (здесь - бытия) позволяет понять, как в единстве субъективности и объективности, в этом атоме социальной жизни, возникают силы притяжения и отталкивания, которые образуют и цемент цивилизаций, и причины их внутреннего разрушения.

Dasein - это не отдельный свободный индивид, но и не общественная группа, поведение которой определяется общими правилами. Это противоречивое соединение того и другого. Для того, чтобы адекватно выразить это противоречивое единство Хайдеггер вводит категорию «das Man».

Das Man - это действие в Dasein общих правил, общих принципов, которым должны подчиняться все вместе и каждый в отдельности. Профессора в университете должны читать лекции, участвовать в работе ученого совета, принимать экзамены; студенты должны посещать лекции, участвовать в семинарских занятиях, работать в библиотеке, сдавать зачеты и экзамены. Во всех реальных сферах жизни мы находим действие общих порядков, нарушение которых выводит индивида за рамки данного социума, лишает его данной социальной сущности. Как только индивид выходит за рациональные рамки принятых общих правил, он выпадает из группы и либо должен присоединиться к правилам другой группы, либо обречь себя на одиночество, на социальный остракизм. С этой точки зрения истина жизни кажется очевидной - это соответствие поведения правилам функционирования данного социума. Это верно не только для жизни в частных сферах, но и для страны, а в конечном итоге - цивилизации как определенной константной целостности.

Общие правила обретают форму традиций. Традиции воспроизводят себя, формируя рутинный путь жизни. Когда, однако, рутинный путь жизни сопровождается катастрофическими следствиями, цивилизация, как индивид, оказывается перед проблемой нового пути самореализации, как цивилизационного творчества. Этот подход открывает путь к адекватному истолкованию истины цивилизационного творчества как прокладывания духовного моста над пропастью цивилизационного небытия с последующим практическим обустройством жизни, соединяющим временное с вечным. Хайдеггер считал, что смысл бытия заключен во времени, в правильном его истолковании и следовании его сущности.

Как с этой точки зрения следует относиться к стратегическим направлениям эволюции современного технически и информационно организованного общества, опирающегося на изобретение, на истину знания объективности, открывающую, казалось бы, безграничную перспективу преобразования мира в соответствии с экспансией знания? Очевидно, что эта эволюция является своего рода прорывом границ цивилизации, сущностью которой является установление гармонии субъективности и объективности, образующей константную целостность бытия. Безграничная техническая экспансия, если она утрачивает ориентацию на формирование гармонии целого, отрывает перспективу дурной бесконечной технических изменений как самоцели.

Опасность такой «перспективы» очевидна, поскольку она заключает в себе потенциальную возможность всего, в том числе и неожиданного катастрофического хода событий.

Так возникает своеобразная «цивилизационная щель», в которую проникает инерция иррационального течения событий, которое уже трудно остановить.

Это и подтвердила вся история ХХ в. Характерно, что когда цивилизованный мир вышел из состояния первой мировой войны с ее ужасающими последствиями, тотчас же возникли тенденции в политике, которые готовили Вторую мировую войну. Движение и война обрели некую инерцию: все были как бы против войны, но на деле все к ней готовились, и она началась. Закончилась Вторая мировая война, сразу же стали действовать силы, готовящие Третью мировую войну. Мир оказался перед лицом мегасмерти, т.е. тотального самоуничтожения. Эта ситуация сделала необходимым выбор иной самореализации. В эволюции современной цивилизации действуют инерционные силы das Man которые ведут к общей катастрофе. Следование общим правилам здесь становится неаутентичным. В Dasein должна начать действовать другая ипостась, а именно решимость быть в иной форме цивилизационной самореализации, преодолеть инерцию das Man.

Очевидно, что сущность философствования Хайдеггера в этом контексте имеет большой практический смысл.

Хайдеггер одним из первых увидел прямую связь нерегулируемой индустриальной и постиндустриальной экспансии с рождением катастрофических тенденций. Нерегулируемый индустриализм - это объявление войны природе. Между тем природа - этот тот дом, в котором человек родился и в котором он только и может реально существовать.

Межцивилизационные столкновения имеют под собой глубокую почву, а именно - непрерывное сокращение естественных оснований жизни человека. Эта ситуация затягивает человечество в катастрофическую спираль.

Категория Dasein, как выражение сущности специфической циви-лизационной реальности, выявляет и действующие в ней инерционные силы и возможности изменения направления действия этих сил.

4. Явление постмодернизма: деконструкция и эмансипация

Первая половина ХХ в. с нарастающей интенсивностью поставляет эмпирический материал для критического пересмотра исходных принципов ментальности эпохи модерна.

Духовная сущность эпохи модерна определяется торжеством философии Просвещения, которая воспринимается как предпосылка становления цивилизации нового типа, основанной на всеобщих, универсальных принципах разума. Коль скоро эти принципы признаются истинными, то соответственно легитимное основание получает и категорический императив, требующий исполнения нравственного долга в равной мере обязательного для всех и каждого. Соответственно в качестве универсальной нормы возникает общее стремление к реализации в общественной жизни принципов свободы, социальной справедливости, т.е. равенства и братства, к соблюдению прав человека вообще. Поскольку реализация этих принципов представляется возможной лишь в условиях демократии, возникает волна утверждения различных форм республиканского правления, постепенного движения в направлении всеобщих выборов, в ходе которых и должен проявляться общий разум народа, делающий правильный выбор.

В двадцатом веке особенно остро проявилось и радикальное, революционное утверждение универсализма и вместе с тем все нарастающий процесс как тотальной бюрократизации общества, так идеологической конфронтации, создающей потенциал гражданских и мировых войн.

Исторический опыт отчетливо показал, что те принципы, которые полагались истинными в своей универсальности, в процессе практической их реализации оказываются несовместимыми, взаимоисключающими. Соответственно возникает проблема истолкования исходной аксиомы универсальных принципов: является ли этой аксиомой свобода или же ею является социальная справедливость, т.е. равенство. Как оказалось, последовательная реализация свободы ведет к деструкции соци-

альной справедливости, т.е. равенства, а последовательная реализация равенства приводит к наступлению на права человека, т.е. свободу.

Оставалась неясной и проблема происхождения универсальных принципов. Их можно было толковать идеалистически как стоящие над эмпирическим миром вечные истинные установки жизни. В этом случае задача состояла в том, чтобы так или иначе заставить мир следовать этим истинным принципам. В этом сходятся и сторонники свободы и сторонники равенства.

Универсальные принципы можно толковать и материалистически как выражение интересов большинства людей. Этот путь означал необходимость перманентной революции до тех пор, пока не будут устранены все общественные силы, интересы которых не совпадают с универсальным принципом.

Таким образом любой путь потенциально заключает в себе применение массового насилия.

Чтобы нейтрализовать эту угрозу обычно предлагается механизм компромисса интересов и принципов, позволяющий избежать фатальной цивилизационной деструкции. Однако, как оказалось, компромисс может открывать путь к власти тоталитарным силам, которые, взяв в свои руки государственные рычаги, используют массовое насилие для того, чтобы реализовать на деле свои классовые, расовые или иные представления, которые подкрепляются соответствующими «научными» аргументами и универсальными принципами.

У универсальных принципов разума при их реализации выявляется фатальная судьба: принцип справедливости порождает уравниловку, с которой никто не может согласиться; принцип равенства делает одних «более равными» чем других; реализация свободы во всей ее полноте порождает массовые нарушения правовых и нравственных норм. Казалось бы, очевидный в своей истинности принципа защиты прав человека также порождает драматические вопросы: следует ли защищать «права» серийных убийц, террористов, создателей лагерей смерти; или что делать, если лозунг защиты прав человека берет на свое вооружение военный агрессор, осуществляющий массированные бомбардировки мирных городов, разрушение инфраструктуры целых регионов, обладающий политическими и финансовыми средствами давления, навязывания своей воли под флагом реализации международного правосудия? Диктат универсалий как истин жизни и основанных на них правил задает циви-лизационную инерцию, которая и истолковывается как всемирная циви-

лизация. Все, что оказывается за ее границами - это уже нецивилизация, мир современного варварства.

В этом разделении заложен потенциал двойных стандартов, который делает практически недействительным применение универсалий разума.

Универсалии разума теперь все чаще вытесняются мнением экспертов, т.е. научным знанием, которое не является всеобщим. Знание дает специалист, относящийся к узкой элите общества. Но истина этого знания полагается универсальной. Таким образом здесь заложен принципиально новый подход: истину диктует меньшинство. Современный мир должен признать необходимость такого диктата, тем более, что он уже фактически становится реальностью в условиях постиндустриального общества и рождения информационной галактики. Монополия на знания определяет господство в постиндустриальном мире.

Вместе с тем очевидно, что глобализация не проходит гладко, она сопровождается нарастанием межэтнических и межцивилизационных противоречий. Можно ли считать эти противоречия следствием диктата научной информации? Или же эти противоречия отражают невозможность тотальной формализации жизни с помощью универсалий разума, как и подчинения мира на основе авторитета экспертного знания.

Возникающая во второй половине двадцатого века постмодернистская волна как раз и отражает возникающие новые аспекты цивилиза-ционной проблемы. Теоретики постмодернизма исходят из того, что можно нейтрализовать заряд цивилизационного кризиса, изменив отношение к смыслу.

Это представление имеет под собой определенное реальное основание. На самом деле ситуация кризиса возникает в силу цивилизацион-ной инерции, чреватой конфликтом. Преодоление цивилизационной инерции отличается от преодоления инерции физической. В физическом мире действуют бездушные силы; в цивилизационном мире действуют одухотворенные силы, знающие смысл своего бытия и следующие этому смыслу. Из принятого и освященного массами смысла и возникает циви-лизационная инерция. Но как изменишь смысл, если он принимается за истину жизни?

В философском дискурсе второй половины двадцатого века центральной становится проблема цивилизационного субъекта. Не умирает ли цивилизационный субъект с рождением информационной Галактики, не превращается ли он в исторический атавизм?

Как кажется, к этому выводу подталкивает критика М.Хайдеггером эпистемического субъекта как создателя и хранителя Истины жизни.

Постмодернизм, развивая эту критическую линию, определяет тот механизм, который позволяет окончательно освободиться от субъекта, знающего абсолютное и утверждающего это знание в качестве императива жизни.

Ключевым здесь полагается внутренняя независимость индивида, его раскрепощение, создание ниши, в которой индивид может сохранить себя, не дать подчинить себя ни устоявшимся общим представлениям, универсалиям, символам и понятиям, ни массовым информационным воздействиям.

Закономерно возникает вопрос, разве может человек в век науки полностью изолировать себя от влияния научной информации и экспертного знания? Это влияние может быть массовым и оно служит общественному благу. Так, естественно-научное знание может становиться мотивом определенного социального поведения. Например, знание свойств вирусов предопределяет стремление к использованию тех лекарственных средств, которые позволяют нейтрализовать возможность распространения эпидемий, и какой же реальный смысл может иметь «независимость» от таких видов научного знания? Иное дело трансформация естественно-научного знания через концепции, имеющие социальный и нравственный смысл. Таковы, например, доктрины социального дарвинизма.

Аналогичным образом следует конкретизировать и характер влияния на жизнь общества различных универсалий. Это влияние неоднозначно. Вместе с тем можно считать правомерным вопрос об основаниях, на которых держатся универсальные принципы. Таких оснований два: первое - это соответствие природе человека вообще; второе - это реальные интересы конкретных наций, этносов, классов, партий. Человека вообще не существует, поэтому и принципы, соответствующие его природе, ставятся под сомнение. Если принципы соответствуют интересам конкретных частных субъектов, то их претензия на универсальность незаконна.

Здесь и лежит объяснение того, почему универсальные принципы как таковые не поддаются освящению. Они должны найти свое конкретное воплощение, которое становится священным символом, предметом поклонения.

Последовательное утверждение и бескомпромиссное отстаивание священных смыслов есть выражение стремления к жизни по истине.

Вместе с тем определенные истолкования смыслов рождают фанатизм и экстремизм различного толка. Сужение поля насилия в мире связано, таким образом, с правильным истолкованием смысла и с изменением отношения к нему.

Как решает эту проблему постмодернизм? Для подхода к ее решению считается принципиально важным ответить на вопрос: где находятся смыслы? Ответ таков: они находятся в текстах. Поскольку этот ответ делает все смыслы относительными, то тем самым, как кажется, исчезает почва под фанатизмом и экстремизмом любого толка. Но не выбрасывается ли при этом из ванны вместе с грязной водой и ребенок?

Смыслы выводятся за пределы реальной духовной онтологии. Это выразил вполне отчетливо Жак Деррида. Он утверждает, что нет ничего имеющего смысл за пределами наших текстов. Это коренным образом изменяет статус всех общих понятий и символов, которые лежат в основе как современного знания, так и культуры.

Таким образом постмодернизм, как кажется, из явления философского, теоретического превращается в феномен культуры, в общую современную ментальность. В этой ментальности происходит эрозия абсолютных смыслов. Все смыслы теперь становятся относительными. Соответственно возникает вопрос, насколько адекватной была сама постановка вопроса о возможности вечных и универсальных истин.

Для постмодернистов, таких как Жак Деррида, хайдеггеровская критика эпистемического субъекта - это предпосылка деконструкции. Речь идет прежде всего о деконструкции метафизических смыслов, которые придают истинам константный, вечный характер. Деконструкция метафизики, как представляется, подрывает константную опору всех иных общих понятий и символов.

Возможность такой деконструкции обосновывается тем, что в смысловой реальности текста знаки и символы не могут обладать самодостаточностью. Согласно Жаку Деррида, все значения в этой реальности образуются не самодостаточностью знаков, а посредством differance , т.е. различием их положения в тексте. Логика differance заключается в том, что смыслы, значения меняются от их положения в пространстве и времени текста. Все символы оказываются «текучими» в меняющихся связях с другими символами и общими понятиями. Человек работает в контексте, не имеющем ни начала, ни конца, и поэтому он не имеет ка-

кой-либо исходной опоры, от которой он может отталкиваться в оценке смыслов и значений.

В силу этой реальной ситуации бытия человека, полагает Дерри-да, внесение устойчивых смыслов в этот мир и есть акт насилия. Полного соответствия между словом и миром, символом и действительностью нет и быть не может. Общие понятия в силу этого обладают лишь метафорическим соответствием. Так, например, понятие исторического прошлого несет в себе лишь тот смысл, какой мог бы быть, если бы была история.

Это относится к другим «устойчивым» понятиям. Все они, за исключением одного понятия, неустойчивы. Этим единственным общим и устойчивым символом, который должен определять позиции человека всегда и везде является понятие «эмансипация».

Человек занимает истинную позицию тогда, когда он помещает себя в классический дискурс эмансипациии. Деррида подчеркивал, что у него нет толерантности к тем - будь они деконструктивисты или нет, -кто иронически относится к великому дискурсу эмансипации. Можно превращать дискурс об эмансипации в телеологию, метафизику, эсхатологию, классический мессианизм; однако не существует какой-либо эти-ко-политической позиции или действия, которые могли бы стать основанием отвержения эмансипации. Плюрализм теоретических и практических политических позиций, таким образом, может быть бесконечным, важно лишь сохранять некую отстраненность от любой устойчивой позиции.

Это позволяет избежать фатальных разломов самосознания и принципов жизни при переходе от одной жизненной ситуации к другой. Именно эмансипация позволяет избежать смысловой самодеструкции, обеспечивая сохранность феномена бытия.

Как же воспринимается позиция постмодернизма в интеллектуальных кругах Запада? Наряду с осторожным признанием ее правомерности, она встречает и ожесточенное сопротивление.

Концепция деконструкции и эмансипации, по мысли критиков постмодернизма, ведет к утрате устойчивых ориентиров массового поведения и духовному хаосу. Наиболее определенно в этом духе высказываются метафизически ориентированные философы.

Так, Уильям Десмонд (Лувенский католический университет) отмечает, что постмодернистская деконструкция подобно урагану пронес-

лась над пустынным ландшафтом современной мысли в последние 20

лет1.

Он считает, что постмодернизм является ничем иным, как продолжением методологии, основанной на универсальном сомнении. Деструкция прочных духовных основ жизни современного общества, по мысли Десмонда, началась именно с Декарта. Философия Канта, определившая метафизику как проявление догматизма, предопределила и главное требование философии модерна: метафизика должна найти оправдание.

Философия модерна стремилась подорвать основание веры, однако в конечном итоге универсальный скептицизм оборачивается и против самих претензий на самооправдение знания, т. е. против самого идеала философии модерна.

Универсальный скептицизм, считает Десмонд, разбудил собак философской войны и никто не способен сегодня поставить их к ноге. Нет ничего в осадке, все находится в потоке. Пробуждение от догматического сна породило общую турбулентность духовной жизни.

Философия модерна сделала мерой всех вещей человека и он стал перестраивать мир в соответствии со своими субъективными представлениями и возрастающим техническим мастерством. Мир, как кажется, теперь сделан заново: он стал более интеллигибельным и понятным. Казалось бы исчезает загадочность и непонятность этого мира, поскольку сам этот мир создается человеком в результате деконструкции природы. Однако в действительности философия модерна не приближается к разгадке тайны бытия, а скорее удаляется от нее.

Раньше философия, следуя бинарным оппозициям, таким как субстанция и акциденция, реальность и видимость, детерминированность и свобода, стремилась разгадать загадку мира, расшифровать подлинный скрытый смысл бытия. Сегодня говорят, что мы были просто околдованы «этими оппозициями». Деконструктивная мысль как раз и расколдовывает «наше сознание», показывая, что в этих бинарных формах, якобы, осуществляется фальсификация реального потока феноменов, который в сущности своей является бесформенным.

1 Cm.: Desmond W. Neither deconstruction nor reconstruction: Metaphisics and the intimate strangeness of being. // International Philosophical Quarterly.- 2000,March. - Vol.XL, № 1.-P.37.

Десмонд однако отвергает эту точку зрения, полагая, что даже тогда, когда мы мыслим о настоящем мы вынуждены мыслить определенными формами и поэтому не можем избежать метафизики настоящего.

Десмонд схватывает фундаментальную слабость постмодернизма: он выявляет невозможность постмодернизма как теоретической концепции, содержащей определенные заключения, которые можно зафиксировать в качестве устойчивой формы. Доктрины, которые приходят к такого рода утверждениям, можно считать квази-доктринами, поскольку они боятся своей конечной зафиксированности.

И это становится почвой, на которой формируется мышление не как определение, а как отрицание. Можем ли мы когда-нибудь остановиться, попав в круг отрицания? Единственным постоянством становится постоянство отрицания. Получается, что вместо мысли мыслящей себя мы получаем мысль, себя отрицающую. И на этой основе становится невозможной какая-либо реконструкция объективности. Десмонд считает, что постмодернизм превращает в моду употребление такого словечка, как «после». Все чаще появляются книги с названиями: «После достоинства», «После Бабеля», «После письма», «Гегель и Маркс после падения коммунизма», «Гегель после Деррида».

В итоге мы никогда не можем приехать к чему-либо, прибыть в какой-либо станции. Причина тотального теоретического хаоса, согласно Десмонду, это отвержение метафизики. Стало быть восстановление метафизики - это главная философская задача.

Но как решить эту задачу? Десмонд предлагает отталкиваться от реальной странности нашего бытия. Не деконструкция и не реконструкция метафизики, а именно переосмысление глубинной загадочности бытия, его полноты. Это переосмысление полноты бытия может быть определено, согласно Десмонду, как «гиперболическое мышление»1.

Парадоксальность бытия - это исходное основание и позиции Хайдеггера, которого критикует Десмонд. И не секрет, что Хайдеггер шел к метафизике нового типа. В итоге он пришел к признанию открытости в качестве сущности Бытия. Но к этому выводу Хайдеггер идет отталкиваясь от аналитики наличного бытия как реальности, в которой проявляется свобода как возможность быть личностью.

1 См.: гыа., р.48.

Десмонд же делает ставку на гиперболическое мышление, которое можно трактовать как обоснование возможности воображения в качестве достоверного объективного знания. Но это будет означать возможность легализации любых предрассудков. Очевидно, что если мы полагаем «гиперболическое мышление» как путь к истине бытия, то тем самым считаем оправданным и картезианское универсальное сомнение. Стало быть, вся история движения мысли эпохи модерна должна будет повториться с самого начала.

Метафизика, как известно, была предпосылкой отрицания истинности индивидуального самовыражения. Она выявляла сущность универсальной истины, по отношению к которой индивидуальное самовыражение оказывалось отклонением от истинного пути. В этом заключалось принципиальное сходство метафизики с религиозным откровением, которое также представляет общую истину бытия для всех единоверцев.

Парадоксальным образом и научная ментальность, коль скоро она оперирует лишь общими законами, тяготеет к нивелировке индивидуальности. Информационное общество трансформирует общие законы в общие правила, охватывающие все стороны жизни. Ситуация универсального конформизма порождает своеобразную реакцию, рожденную желанием свободной личности не быть запрограммированным роботом. Дело в том, что превращение индивида в робота, следующего тупо общим правилам, не соответствует ситуации его личного бытия. Уникальность - это реальное измерение его жизненного мира, игнорирование которого чревато духовной деструкцией личности.

Влияние постмодернизма можно объяснить как проявление реакции на универсальной конформизм. Однако это не может служить его теоретическим оправданием.

Поскольку теоретики постмодернизма не усматривают специфики истины естественно-научного и гуманитарного знания, как двух частей общего поля науки, то они как бы попадают в разряд антисциентистов, противников объективности научного знания.

Постмодернизм как явление культуры, социально-психологическое явление и как явление теоретическое слиты воедино. Соответственно методология differance, концепция эмансипации распространяются на все, в том числе и на научные понятия, порождая явления радикального релятивизма и деструкции научной объективности. А это открывает простор субъективизму и произвольному толкованию

объективных фактов, что делает невозможной саму науку. Это и вызывает резкую критическую реакцию ученых, стремящихся найти ахиллесову пяту в концепции постмодернизма.

Характерна в этом отношении позиция Переца Загорина, который пытается защитить от постмодернизма историю как объективную научную дисциплину.

П. Загорин отмечает, что исторической профессии в Соединенных Штатах уже давно был противопоставлен релятивизм, который выступил в форме сомнения в возможности объективности исследования человеческого прошлого. Авторами этого вызова стали два заслуженных профессионала - Чарлз Бирд и Карл Беккер, которые сформулировали вою позицию в различных статьях и книгах в 30-е гг. и позднее. Оба использовали аргументы философии и испытывали влияние таких европейских мыслителей как Бенедетто Кроче1. Будучи прагматиками они не требовали каких-либо перемен в исторической практике.

Однако они фиксировали тот факт, что ни один исследователь прошлого не может избежать доминирующего влияния настоящего, определяющего его интересы, ценности и допущения. Дебаты продолжались в 50-е гг. и далее пока в конечном счете не утихли.

В 1988 г. Питер Новик, рассматривая ретроспективно эту проблему, отмечал, что объективность - это не ошибка, а крайне запутанная 2

концепция .

Постмодернизм вновь поднимает эту проблему, давая истории еще более радикальную релятивистскую трактовку.

Хотя некоторые историки предпочитают игнорировать теоретические выкладки постмодернизма, полагая, что он отомрет сам собой, кое-кто выражает серьезную тревогу. Постмодернизм видится как новая форма нигилизма, угрожающая самому существованию истории как интеллектуальной дисциплины. Такие историки считают себя осажденным меньшинством, защищающим цитадель разума от орд его врагов.

Некоторые историки считают постмодернизм новой философией истории, способной оказать определенное позитивное влияние на историческую практику.

1 Cm.: Zagorin P. History, the referent, and narrative: Reflections on postmodernism now.// History and Theory. Studies in Philosophy of History. - 1999,February. - Vol. 38, № 1. -P.1.

2 Novic P. That noble dream: the «objectivity question» and American historical profession.// Cambridge, 1988.

П.Загорин констатирует, что среди философов Соединенных Штатов постмодернизм не получил поддержки. Исключение составил лишь Ричард Рорти, который называет себя неопрагматистом. Аналогичная ситуация наблюдается и в Британии. Англосаксонская традиция, опирающаяся на рациональность, требующая следовать принципам ясным и логической правильности, сохраняется. Эра модерна не ушла в прошлое.

Вместе с тем, чтобы верно оценить значение постмодернизма, необходимо прояснить его претензии на формирование новой эры в интеллектуальной истории. Такая претензия отчетливо сформулирована в работе Жака-Франсуа Лиотара «Качество постмодерна». Лиотар исходит из того, что эпохальный сдвиг от эры модерна к эре постмодерна характеризуется окончательным разрывом с легализованной Просвещением верой в разум и прогресс, недоверием ко всем метаописаниям, приписывающим истории направленность и смысл, в частности, представлению, будто человеческая история есть процесс универсальной эмансипации. Вместо таких грандиозных описаний пришло многообразие дискурсов и языковых игр; с вопрошанием о природе знания пришел распад идеи истины; возникли проблемы легитимности во многих областях.

Однако П.Загорин не считает эти выводы адекватными. Скорее, они отражают сущность установок самого постмодернизма.

Постмодернизм, считает Загорни, - это аморфная концепция, синкретизм различных теорий, тезисов и утверждений.

Отмечая, что критическое отношение к метаописаниям не является чем-то новым для западной мысли, Загорин пытается дать общее определение философской сущности постмодернизма. «Это, - пишет он, -философия лингвистического идеализма или панлингуализма, провозглашающего, что язык составляет и определяет реальность для человеческого разума, или во всяком случае не существует экстралингвистической реальности, независимой от наших представлений о ней, выраженных в языке или дискурсе»1. Постмодернизм, утверждает Загорин, отрицает способность языка или дискурса иметь отношение к независимому миру фактов и вещей и, соответственно, определенность текстуального значения. Он также отвергает возможность объективного знания и истины в качестве целей исследования.

1 См.: Zagorin Р., р.7.

Для подтверждения своих взглядов постмодернисты ссылаются на исследования швейцарского лингвиста Фердинанда де Соссюра. Однако, как утверждает Загорин, такого рода ссылки являются результатом неправильной интерпретации взглядов самого Соссюра: он никогда не утверждал, что мир - это творение языка и не существует вне его.

Загорин также отмечает, что ряд тем, ассоциируемых с постмодернизмом, возникли в связи с широким влиянием Мишеля Фуко, в чьих работах выдвигается обвинение Разуму Просвещения в том, что он породил новые неощущаемые способы угнетения. Фуко пытался показать как во всяком обществе власть оформляет и объединяет себя со знанием в форме «режимов истины». Тем самым она предписывает пределы положенного знать и говорить, образуя партикулярные культуры. Эти постмодернистские темы получили широкое распространение среди радикальных направлений феминизма, мульти-культурализма, способствовали утверждению этнической и сексуальной идентичности. Это также темы оппозиции гуманизму, идее человечества, идее общей человеческой природы как разрушительным мифам. Постмодернисты исходят из того, что все, что обретает печать разума или истины, неизменно становится продуктом влияния идеологических и политических интересов гегемонистских групп, доминирование которых и определяет характер дискурса.

С этим, конечно, трудно спорить. Однако следует иметь в виду, что образование понятий, несущих на себе печать общего смысла, как выражение истины и разума, могут иметь и освободительное содержание. Здесь можно сослаться на результаты исследований целого ряда историков. Уильям Сьюэлл, например, показал как взятие Бастилии стало основой новой символической концепции «революции» и новой интерпретации суверенитета как власти народа. Эта парадигма действовала и в ходе революций 1848 г., Парижской коммуны 1871 г. и в ходе русских революций в 1905-07 гг., февральской и октябрьской революций 1917 г. Анни Кейн, исследовавшая движение ирландцев за независимость, показала как разрозненные потоки протеста мелких фермеров-арендаторов, националистов и католического духовенства объединились в борьбе с британскими колонизаторами и лендлордами, когда был сформирован в ходе митингов общий для всех символ земли: как источника жизни, который должен принадлежать тем, кто ее поддерживает и обрабатывает, как самой Ирландии - страны и государства. Печать разума и истины здесь обретает общенациональный характер. Поэтому наря-

ду с партикулярными могут существовать и существуют общие культуры. Анни Кейн, например, определяет культуру как «символические системы овеществленных смыслов, посредством которых народы понимают свой исторический опыт и в свою очередь опираются на них в своей деятельности»1. Очевидно, что оценивать формирующиеся общие культурные парадигмы, воспринимаемые как продукт разума и объективацию истин, лишь как механизм неощущаемых способов угнетения, было бы крайне односторонним. Выявленные культурные модели становятся исходным пунктом адекватной интерпретации исторических фактов и явлений. Без них оказывается невозможным постижение смысловой конструкции происходящих событий.

Перец Загорин в своей критике постмодернизма и защите объективности истины в исторической науке делает акцент на близости исторического описания фактам как цели и критерии хорошей истории. Однако он по сути дела обходит вопрос о том, что такое исторический факт, если прошлого уже нет. Возможна близость историка к остаткам исторических фактов и к текстам.

Это во-первых. Во-вторых, этих остатков фактов истории может быть бесконечное множество и их описание лишено смысла. Но как мы определяем критерий отбора фактов, оценки их значения? Защищая объективность истории как научной дисциплины, приходится иметь дело с механизмами формирования тех культурных парадигм, которые объединяют факты истории в определенные целостности, с позиций которых и становится возможен отбор фактов для адекватного понимания описываемого исторического события.

С этими трудностями исторической объективности отчасти и связано отвержение исторического реализма философами постмодернизма. Когда П. Загорин говорит, что «отрицать существование прошлого как чего-то действительного, на что историки могут ссылаться, есть дело

совершенно напрасное, поскольку это существенное условие возможно-

2

сти истории как исследования» , он даже не замечает, что выдает аргумент долженствования за сам факт. Вся серьезность проблемы как раз и обнаруживается, когда с полной теоретической честностью начинают анализировать методологические проблемы истории как науки. С этим, в

1 Cm. : History and Theory. Studies in the Philosophy of History.- 2000,0ctober. - Vol. 39, № 3. - P.311.

2 Cm.: Zagorin P.,p.16.

частности, и столкнулся Хейден Уайт, когда он попытался определить, где находятся и в чем состоят критерии начала, продолжения и конца исторического события; ведь история непрерывна и мы не знаем, каков ее конец.

Не меньшую сложность представляет вопрос: как образовывать целое исторического события из отдельных фактов? Не придумывает ли историк, подобно писателю, фабулу исторического рассказа, поскольку нет такой вещи как «реальная история». Истории рассказываются или пишутся, но не открываются, полагает Хейден Уайт.

Перец Загорин в качестве своего последнего аргумента вынужден лишь ссылаться на то, что постмодернизм не согласуется с сильнейшими интуициями и убеждениями, которым следуют историки в своей деятельности и не проясняет природы истории как дисциплины, которая посвящена в принципе правильному описанию и пониманию человеческого прошлого1. Он отнес слова Канта, сказанные о скептицизме, к постмодернизму: это не то место, где может обитать человеческий разум. Однако и этот аргумент бьет мимо цели, поскольку постмодернизм как раз и ставит перед собой задачу найти механизмы преодоления насилия над жизнью трансцендентальных универсалий, которые философия модерна отождествляла с Разумом, открывающим действительную истину жизни.

5. Восточная традиция: истина рациональной эмоциональности

Злоключения, связанные с попытками отождествить мир с Разумом, стремлением найти путь жизни по истине в рамках интеллектуальных и этических универсалий, давно подталкивали западную философскую мысль к изучению восточной духовной традиции.

И это понятно. Западная культура в силу тотальной бюрократизации жизни, формирования групповой морали, механизмов подчинения воли личности чуждым ее совести императивам, рождает внутри себя своего антипода в виде антиморали, всеобщего отступления и в мыслях и в поступках от формально декларируемых и формально признаваемых принципов и правил. Антимораль служит внутренним оправданием лицемерия, коррупции, непотизма. Мир, делающий вид, что он следует общим принципам и правилам и вместе с тем живущий путем игнорирования этих правил - это мир интриги.

1 См.: М., р.24.

Мир интриги разделяет духовный мир человека на две части: формально декларируемую, открытую, и внутреннюю, закрытую.

Коль скоро эта ситуация становится атрибутом жизни, представляется естественным обращение общественного сознания к восточной традиции. Человек, осознавший возникшие цивилизационные реалии, открывает для себя тот факт, что в действительных ситуациях жизни трансцендентальные истины универсального разума «не работают». Нельзя считать абсолютом и рассудочные общие правила. Человек должен прислушиваться к самому себе, к своему внутреннему чувству, чтобы принимать правильные решения в конкретных ситуациях, здесь и теперь.

Внутренние чувства - это совесть, любовь и ненависть, симпатии и антипатии, альтруизм и эгоизм и т.д. Но разве для постижения истины не следует встать над чувствами, над эмоциями? Чувства могут вводить в заблуждение - это мы хорошо усвоили изучая уже античную философскую традицию. Но всегда ли чувства вводят в заблуждения? Если вы чувствуете фальшь мира интриги и испытываете к нему антипатию, то разве ваше чувство вводит вас в заблуждение? Это чувство правильно подсказывает вам, что в этом мире никто не оценивается по своему действительному достоинству, что это - мир двойных стандартов. Ваши чувства подсказывают вам необходимость протеста против этого мира. Между тем рациональный расчет может подсказывать вам необходимость ради ваших интересов следовать правилам мира интриги. Если вы начнете открыто выражать ваши чувства и выступать с обличением мира интриги, в который включены все или большинство, то вы окажетесь в положении Дон Кихота, будете осмеяны и унижены, представлены ненормальным.

Как же жить по истине в мире интриги?

Ответ на этот вопрос повседневной жизни и можно обнаружить в восточной традиции.

Для нее характерно понимание механизма принятия решения в исключительных ситуациях, подобно тому как художник находит решения для своих произведений. Вместе с тем эти решения сочетаются со знанием пути универсума. Здесь также намечаются точки сближения западной мысли с восточной традицией. Особенно отчетливо это проявляется в истолковании таких ключевых аспектов бытия человека как смерть.

Доминанта духовной жизни Запада - это чувство уникальности личности, признание уникальности ее контакта с Богом и, соответственно, отчаяние перед неизбежностью смерти и стремление найти путь к спасению, к вечной жизни, воскрешению из мертвых. Рушится эта вера и надежда, рушится и стержень цивилизационного мира Запада. Смысл его переносится в бытие здесь и теперь, в наслаждение каждым мгновением жизни. В итоге возникает угроза цивилизационного нигилизма. В западной философии двадцатого века определяется поиск нового исходного пункта решения проблемы смерти как цивилизационной проблемы, попытка уйти от субъекта в прежнем его понимании, а вместе с тем и представления о полной деструкции личности и от чувства безнадежности и отчаяния.

И здесь отчетливо обнаруживается, что эта ключевая цивилизаци-онная проблема всегда была в центре внимания восточной традиции.

Весьма показательна в этом отношении традиция китайской философии. В ней смерть не связывается с чувством полной деструкции, отчаяния и стремлением к нахождению пути спасения. Жизнь и смерть считаются взаимодополняющими аспектами бытия. Дело в том, что аутентичное существование следует врожденному знанию вещей, которое находится за пределами жизни и смерти. Это знание есть луч духовного света, который составляет единое целое с Великой Пустотой, в которой ничто не рождается и не умирает, а существует всегда1. В этом представлении индивидуальный субъект сливается с внеперсональной объективностью. Соответственно проблема смерти рассматривается с отстраненной точки зрения - с позиции вечного Бытия в его различных проявлениях. В человеческом же мире проблема смерти не может найти своего рационального решения.

Когда человек оказывается в гробу, ему не может помочь никакой комфорт, ни богатство, ни родословная. Трезвый взгляд заставляет видеть истину жизни не в суете, а в приобщении к прекрасной природе, к пению птиц и роскоши цветущих садов, не впадать в уныние при виде седых волос и выпавших зубов. Основной вопрос жизни - это не избежать смерти, а суметь умереть во время. Таким образом постижение смысла жизни по истине - это не столько знание физиологических законов и не воображаемые возможности спасения от смерти, сколько «зна-

1 Cm.: MaliavinV. Love unto Death: passion and reason in late Ming China.// Journal of Chinese Philosophy. Honolulu: Hawaii.- 1999,September. - Vol. 26, № 3.- P.265-266.

ние сердца», соприкосновение и слияние с прекрасной реальностью, включение себя в нее посредством жизненного опыта. Соответственно рост знания истины жизни здесь - это рост сознания, чувствительности, динамика соматической субстанции тела с ее эмоциональной жизнью. Универсализация сознания с этой точки зрения совпадает с трансцендентальным эмпиризмом, проникающим в сердце неба и земли, позволяющим установить отношения между я и не-я в одном теле Дао, слиться с циклами универсума. С этим пониманием связана конфуцианская концепция эмоций. Состояние до возникновения чувств удовольствия и отвращения, печали и радости называется равновесие. Когда эти чувства возникают и каждое из них и все они вместе достигают должной меры и степени, образуется состояние, которое называется гармония. Равновесие - это великая основа мира, а гармония - это универсальный путь. Когда равновесие и гармония реализуются в полной мере, земля и небо достигают необходимого порядка и все вещи расцветают.

По сути дела здесь сформулирован исходный пункт интерпретации истины субъект-объектного мира. Истина в этом мире - это не логическое и не эмпирическое знание объективности как таковой, а знание, позволяющее субъекту пройти свой жизненный путь в гармоничном взаимодействии с окружающей его объективностью. Внутренняя цель субъекта - это моральная гармония в эмоциональной жизни. Это такое состояние, когда все эмоции сублимируются в одну, «конечную эмоцию». Конечная эмоция - это пик осведомленности, знания и вместе с тем выражение крайней спонтанности. Это - условие принятия правильного решения в каждый момент времени, здесь и теперь, в данной конкретной ситуации данным субъектом. Субъект следует природе «сердечной интеллектуальности», которая есть и разум и чувство, эмоционально нагруженное знание или знающее чувство.

Если в западной традиции онтологический статус придается миру идей, то в восточной традиции онтологический характер обретает мир эмоций. Мир эмоций - это своего рода корреспонденция, объективное взаимодействие, где обе стороны играют свою роль. Эта корреспонденция и образует основание цивилизационной реальности, которая составляет скрытую основу действительной сущности человека.

Эмоциональный мир реализует себя и в соединении культуры с природой. Окультуривание природы всегда несет в себе скрытый эмоциональный смысл. Без этого нельзя понять, например, восточную парковую культуру и вообще восточную традицию интерпретации природы.

Эмоциональный смысл природы имеет скрытый характер и художник намеками стремится обнаружить его присутствие. Этому соответствует и первое правило поведения, которое требует от человека не выражать своих эмоций. «Глубокие» и скрытые чувства особенно высоко ценятся в Китае1.

Интерпретация эмоций как онтологического мира «одного тела» бытия, как присущих и внутренней жизни и имперсональных в своей сущности, как бы переворачивает с ног на голову задачу самовоспитания. Если мир эмоций онтологичен и отражает гармонию универсума, то тогда следует учиться у этого мира, дать свободно проливаться дождю духовных желаний. Все вещи пронизываются эмоционально заряженными потоками жизненной энергии. С этой точки зрения «конечная эмоция» может толковаться как результат релаксации, возможности свободного проявления онтологии эмоционального мира и в этом смысле «забвения самого себя». Эмоции оказываются обозначением воли, морально позитивной, если чувства находятся в гармонии, и деструктивной, если их баланс нарушается. С этим связана и разработка утонченной техники самоконтроля, «искусство спальной комнаты», и выявление так называемых «пустых чувств».

Эмоции могут превращаться в деструктивные страсти, если они выходят из-под контроля сознательной воли. Вместе с тем само совершенствование воли трактуется как способность освобождаться от собственной субъективной воли.

6. Русский путь

Эволюция философской мысли Запада и Востока в своем «снятом виде» образует аналитику способа постижения жизни по истине. Своеобразие этой аналитики заключается в том, что в ней познавательные способности человека гипостазируются, т.е. проецируются в универсум, так что последний наделяется их качествами. На этой основе и возникают метафизические доктрины двух основных типов: рационалистические и сенсуалистические (эмпирические).

Крайним выражением рационалистической метафизики можно считать философскую систему Гегеля, согласно которому мир есть воплощение разума, его диалектическая самореализация.

1 См.: V., р.268.

Крайним выражением сенсуалистической метафизики можно считать философскую концепцию Беркли, согласно которой мир есть совокупность ощущений.

Рационалистическая традиция видела жизни по истине в следовании универсалиям разума и нравственного долга.

Эмпирическая традиция усматривала основание жизни по истине в следовании фактам и опыту, в адаптации действий к причинам их вызывающим, в достижении их соразмерности. Это - основание здравого смысла, позволяющего избегать деструктивных следствий поведения.

Интеллектуальная элита России в тех или иных формах испытала на себе влияние как рационалистического идеализма, так и сенсуализма в его позитивистских, материалистических, эмпириокритических и иных проявлениях. В философии она искала панацею решения ключевых социальных и нравственных проблем: принципы разума должны стать путеводной нитью создания совершенного общества, где каждый найдет достойное место и не будет жертвой произвола; научный материализм, изучение природы должны способствовать созданию таких технологий и таких механизмов, которые позволят всех накормить и одеть, всем дать достаток в жизни.

Реальная жизнь, однако, заключала в себе трагическое противоречие, так что ни универсальные нравственные принципы, ни научные технологии, как казалось, не способны искоренить глубинные истоки абсурдных проявлений в жизни. И здесь российским интеллектуалам весьма кстати пришлась философия Артура Шопенгауэра.

Шопенгауэр оказал серьезное влияние на российскую интеллектуальную элиту. Как пишет И.С.Андреева, «во второй половине XIX в. в России обозначился резкий переход от воодушевленности гегелевской философией к увлечению Шопенгауэром; он стал самым читаемым фи-лософом»1.

Артур Шопенгауэр предложил рассматривать мир как волю и представление, решительно отвергая тезис Гегеля, согласно которому, все действительное разумно, а все разумное действительно. Его идеи получили развитие в учении Ницше о воле к власти и сверхчеловеке, в концепции жизненного порыва, сформулированной Анри Бергсоном.

Волюнтаристская метафизика подготовила новое понимание жизни по истине как самоутверждение вопреки нравственным универсалиям

1 Андреева И.С. Артур Шопенгауэр: Жизнь и творчество. - М., 2001. - С.10.

и здравому смыслу. Колебание интеллектуальных предпочтений от высоких принципов к «низким» фактам, материи жизни, от теорий «малых дел» к революционному экстремизму и терроризму, а от них к эгоистическому самоутверждению и социальному эскапизму - все это испытала на себе интеллектуальная элита, качнувшаяся затем к богоискательству и богостроительству. Дело в том, что в детской вере было нечто такое, что препятствовало самодеструкции духа, метаниям в крайностях.

Но что это было такое? Антинаучный миф, нравственные заповеди или специфический механизм мировосприятия, позволяющий дать реальное знание о том, что не может поведать ни рассудок, ни чувство, ни воля, взятые сами по себе.

Основной религиозной конфессий в России оставалось христианство. Жизнь по истине в христианской доктрине основана на Ветхом завете и на Новом завете. Согласно Ветхому завету, жизнь по истине основывается на десяти заповедях, поведанных Богом пророку Моисею:

- да не будет у тебя других богов перед лицом Моим;

- не делай себе кумира;

- не произноси имени Господа, Бога твоего напрасно;

- шесть дней работой, делай всякие дела, а седьмой - Господу;

- почитай отца твоего и мать твою;

- не убивай;

- не прелюбодействуй;

- не кради;

- не произноси ложного свидетельства;

- не желай дома ближнего своего, не желай жены ближнего твоего, ничего, что у ближнего твоего1.

Новый завет ужесточает нравственные требования, распространяя их не только на все более широкий друг дел, но и на мысли, требуя самоотречения и самопожертвования.

Христос учил, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с ней в сердце своем; если правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя; если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя. До Христа праведный суд следовал принципу равного возмездия: «око за око, и зуб за зуб». Христос же говорил: не противься злу, кто ударит тебя в правую щеку твою, об-

1 Исход. 20, 1-17.

рати к нему и другую. Кто захочет судиться с тобой и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду.

В человеческих отношениях действовал принцип: «люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего». Христос же учил: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас. Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный1. Как толковать эти заповеди с точки зрения реальной истории с ее войнами, порабощениями и грабежами, которые осуществлялись приверженцами христианства?

Не стало ли официальное христианство лицемерием, отрыто нарушающим заветы Христа, который учил: не служить двум господам -Богу и маммоне2; прощать людям согрешение их, иначе и Бог не простит вам согрешений ваших; не собирать себе сокровищ на земле, но собирать себе сокровища на небе3. Идущие путем истины становятся блаженными. Кто эти блаженные? Блаженны нищие духом, ибо их есть царство небесное; блаженны плачущие, ибо утешатся; блаженны кроткие, ибо наследуют землю; блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся; блаженны милостивые, ибо они помилованы будут; блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят; блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими; блаженны изгнанные за правду, ибо их есть царство небесное; блаженны те, кого поносят и гонят, в чей адрес несправедливо злословят за Христа.

Иисус говорил народу: «Кто последует за мной, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни»4; «если сужу я, то суд мой истинен, потому что я не один, но я и Отец, пославший меня»5. «А и в законе вашем написано, что двух человек свидетельство истинно»6

Бог согласно Евангелию от Иоанна есть дух и поклоняющиеся Богу должны поклоняться истине. Этот новый дух противопоставляется жизни по лжи, отцом которой является диавол, который был от начала человекоубийца и не устоял в истине, ибо нет в нем истины, он лжец и

7

отец лжи .

1 От Матфея. 5. 28-48.

2 От Матфея. 6.24.

3 Там же. 6.19.

4 От Иоанна. 8.12.

5 Там же. 8.16.

6 Там же. 8.17.

7 От Иоанна,. 8.44.

Что же это за истина? Эта истина есть цивилизационный образец определенного поведения, общая ориентация на который позволяет отодвинуть в тень те различия и противоречия, которые в своем ничем не сдерживаемом проявлении вызывают распад общества как единого целого. Вот ориентации поведения, которые дает Иисус Христос: когда творите милостыню, не трубите перед собой, как это делают лицемеры, не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, не для тела вашего, во что одеться, не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний день будет сам заботиться о своем. Каким судом судите, таким будете судимы. Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними1. Эти ориентации кажутся трудно совместимыми с заботами, с которыми сталкивается человек в повседневной жизни. Это прекрасно понимал и сам Иисус Христос. Он говорил, что послан Богом в мир, чтобы проповедовать истину не от мира сего, не погубить ничего, и все воскресить в последний день. Что может означать истина не от мира сего? Ведь человек находится в этом мире со всеми его реальными коллизиями и противоречиями, и ему нужна истина для этого мира. Однако христианское видение истины жизни как духовное переживание становится коррекцией эгоистического поведения превращающего цивилизационный мир в войну всех против всех. Вместе с тем «истина не от мира сего» порождает раздвоение христианина: внутреннее согласие с требованиями христианской этики и постоянные отступления от этих требований в практической жизни.

С этим противоречием и были связаны попытки определить основания такой реконструкции религиозного сознания, которая снимала бы эти противоречия, соединила духовную истину с реальной жизнью.

Это был поиск пути восстановления в России цивилизационного субъекта, как носителя общих ценностей. В действительности однако в России происходил цивилизационный обвал, который был вызван социальной эволюцией после реформы 1861 года и расщеплением интеллектуальной элиты в толковании жизни по истине.

Как правило, раскол интеллектуальной элиты России объясняют экономическими, политическими, социальными причинами, различием положения ее представителей в общественной иерархии. Но такое объяснение не может быть полным. Интеллектуальная элита России как раз

1 От Матфея. 7.12.

объединялась вокруг различных типов толкования цивилизационных проблем.

При этом под воздействием зарубежных философских и социально-экономических концепций практика социального реформаторства и революционной активности осуществлялась вне влияния русской отечественной мысли. И это сыграло роковую роль. Отечественная традиция была нацелена на сохранение цивилизационного субъекта России, а не на его раскол. Между тем раскол интеллектуальной элиты России стал той закваской, которая вызвала и общий социальный раскол.

Здесь-то и стали осуществляться пророчества, которые воспринимались как религиозные. На самом же деле в этих пророчествах фиксировались общие цивилизационные истины и законы. Вот одна из таких фундаментальных истин: «всякое царство, разделившееся само и в себе, опустеет; и всякий город или дом, разделившийся сам в себе, не усто-

ит»1.

Естественно возникает вопрос, как же сохраняется цивилизацион-ное целое, если любое общество наполнено противоречиями и конфликтами, вызываемыми индивидуальными различиями людей, различиями их социального положения, их этническими и конфессиональными различиями? Эти различия в цивилизационном целом отступают на второй план в том случае, если человек в своей массе постигает абсолютное.

Человек, постигающий абсолютное, отличается от человека, знающего только себя и свои естественные склонности. Поведение естественного человека определяется воздействием внешних - негативных или позитивных факторов. Позитивные факторы «притягивают» его к себе, негативные - «отталкивают». В образной форме эти факторы можно представить как «кнут» и «пряник». Естественный человек будет избегать кнута и тянуться к прянику. Такой человек меняет свое поведение в зависимости от длины и прочности «кнута» и вкусовых качества «пряника». Он выступает как объект воздействия и в этом смысле он «предсказуем».

Человек, знающий абсолютное, также «предсказуем», но совершенно иначе. Он будет в любой ситуации следовать своему знанию абсолютного. Он не будет тянуться к «прянику», если это будет означать измену абсолютному. Но он не побежит и от кнута, если такое бегство будет означать предательство того, что он считает для себя святым.

1 От Матфея. 12.25

Становление цивилизации непосредственным образом связано с постижением массами людей абсолютного, а вместе с тем и коррекцией их социального поведения. Научение абсолютному масс людей происходит через жертвоприношение. Изменение форм цивилизаций в этом смысле связано с изменением характера жертвоприношения.

Необходимость жертвоприношения объясняется тем, что следование абсолютному «противоестественно». Человек, познавший абсолютное и отождествивший себя с ним, становится личностью. Он теперь несет в себе духовную константу, которая определяет кто он. Эта константа есть момент субстанции абсолютного.

Естество, однако, это тоже субстанция, обладающая врожденной силой влияния.

Личность, знающая абсолютное, и естественный человек обладают своими истинами и своим пониманием свободы. Знание абсолютного делает человека независимым от влияния внешних для него факторов. Следование естественным склонностям позволяет человеку приспосабливаться к динамике среды и сохранять себя физически. Два типа человека оценивают друг друга противоположным образом.

Человек, знающий абсолютное, считает естественного человека ничтожным. Естественный человек считает человека, следующего константам абсолютного, неразумным.

Это - цивилизационное противоречие, но вместе с тем это и противоречие, которое раскалывает изнутри каждого человека.

История постижения абсолютного в различных цивилизациях как «священная история» образует в снятом виде онтологию жизни цивилизации. Совокупность основных исторических событий, определяющих постижение абсолютного для данной цивилизации, становятся духовными звеньями, образующими цикличность цивилизационной жизни.

Исторически утвердилось мнение, что знание цивилизационных форм абсолютного относится к сфере откровения, отождествляемого научной критикой с мифологическим воображением, либо к метафизике, т.е. формам спекулятивного мышления.

В отечественной философской традиции зародилась тенденция анализа эмпирических оснований абсолютного. По сути дела - это исходный пункт гуманитарного знания.

Абсолютное, как предмет опыта, логически определяло разработку идей эмоциональной интуиции, как непосредственного знания абсо-

лютного, соединяющего разум, чувство и волю в личностную целостность.

Взаимозависимость разума, чувства и воли - это явление, лежащее на поверхности.

На самом деле, в реальной жизненной ситуации разум, чувство и воля при определении пути жизни по истине образуют треугольник, вершины которого зависят друг от друга непосредственным образом. Так, эрозия разума, его ослабление влечет за собой проявление естественных чувств в неподходящее время, в неподходящем месте с соответствующими негативными последствиями и направляет волю по неправильному пути. С другой стороны, неадекватность чувств, их крайние проявления «слепят» разум, превращают волю в импульс непродуктивной, деструктивной активности. Эрозия воли превращает разум и чувства в мечтательность, получившую свое литературное определение - «маниловщина».

Если с этой точки зрения рассматривать исторический процесс поиска пути жизни по истине, то становятся понятными истоки критического отношения русских философов к одностороннему рационализму, сенсуализму и волюнтаризму. В них упускается отправной пункт постижения жизни по истине в цивилизационном смысле.

В середине двадцатого века к этому выводу приходит и Морис Мерло-Понти. Он высказал суждение о неадекватности того пути постижения истины, которым шла западная мысль: «... урезая восприятие снизу, трактуя его как знание и забывая его экзистенциальную основу, мы урезаем его и сверху, поскольку принимаем как данность и обходим молчанием решающий момент восприятия: возникновение истинного и точного мира. Рефлексия только тогда достигнет центра феномена, когда будет в состоянии прояснить его соприродность жизни и рациональную интенциональность»1.

Определение жизни по истине в цивилизационном контексте зависит от исходной интуиции конкретного субъекта, который и зависит от окружающих его обстоятельств, и влияет своей деятельностью на обстоятельства. Систематичность и последовательность практических действий субъекта и определяет цивилизационную преемственность.

Цивилизационный субъект - это носитель констант, которые становятся онтологией образа жизни народа. Эрозия цивилизационного

1 Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. - СПб., 1999.- С.85-86.

субъекта влечет за собой паралич творческой энергии цивилизации и ставит под угрозу ее существование.

Посмотрим с этой точки зрения на русский путь.

Исторические обстоятельства предопределяли такой характер формирования органона российского самосознания, который предполагал восприятие истины жизни как постоянную готовность к подвигу, мобилизации сил народа на решение определенной задачи в экстремальных ситуациях.

Это связано и с геополитическим положением России, нахождением в точке пересечения массированной военной экспансии с Запада, с Востока и с Юга, а также и со своеобразием климатических, природных условий жизни. Знание абсолютного как предпосылка цивилизационного становления в этой ситуации выступает как единство правильного знания и нравственной правды, как готовность послужить общему делу. Соответственно, эрозия абсолютного порождает хаос, смуту, самодеструкцию России как цивилизационного целого.

«Загадка» России состоит в том, что мотивы поведения ее народа нельзя определить исходя из рассудочного расчета или движения «естественных чувств», направленных на достижение личной выгоды. Народ как цивилизационное целое действует по принципу - «все или ничего». Нет знания абсолютного - распадается цивилизационный субъект. С точки зрения цивилизационной знание жизни по истине без знания абсолютного представляется невозможным.

Вот почему в России сохраняется свое значение представления о «святой Руси», хотя казалось бы оно преодолено исторически становлением империи европейского типа, а затем и утверждением в общественном сознании универсальных принципов социализма и либерализма.

Как оказалось, лихое насаждение соблазнительных идей, разрушавших цивилизационные константы России, открыли путь мощным деструктивным тенденциям.

а) Универсалии разума и перманентная перестройка

Характерно, что в двадцатом веке Россия, прежде «единая и неделимая», была дважды разорвана на части универсальными в своей истинности принципами: в октябре 1917 г. принципом социальной справедливости и принципом свободы в августе 1991 г. Оба принципа -продукт западной мысли эпохи модерна. Деструктивное следствие их практической реализации кажется парадоксом универсальной менталь-ности. Как оказалось, в универсальной ментальности содержится какая-

то фундаментальная ошибка. Но в чем она заключена? Понять природу этой ошибки невозможно, игнорируя цивилизационную роль традиции. В цивилизационном смысле жизнь по истине - это не просто жизнь в соответствии с определенной универсалией разума, но и конкретный образ жизни в данной объективной ситуации, требующей постоянства производственного и бытового ритма, умения и привычки действовать именно в данных условиях. Традиция и есть онтология жизни миллионов.

Игнорирование традиции, определение «истинной» стратегии исходя из представления, что ее не существует, порождает целый конгломерат видимостей истин. Они оказываются по отношению к данной цивилизационной реальности субъективными конструкциями, которые начинают свою разрушительную работу тогда, когда провоцируют темные инстинкты масс, поднимают их ради получения легкой добычи, нарушая при этом фундаментальные цивилизационные заповеди, такие как не пожелай дома ближнего твоего, не кради, не убивай. Периодическое нарушение этих заповедей оправдывается необходимостью ломать худшее и утверждать все самое лучшее, что было создано за рубежом. Однако каждый раз такой прогресс оборачивается очередным кошмаром. Российскому обществу приходится платить за небрежение философской культурой. Массы не знают критериев отличения софиста от философа, не могут правильно оценить коллективные предрассудки и поэтому легко поддаются соблазнам и внушениям.

С крушением самодержавия, которое удерживало общественную жизнь в рамках исторической традиции, началась новая эпоха в российской истории, сущность которой выражают два слова: «перманентная перестройка».

Россия за короткий исторический срок пережила целую серию радикальных реконструкций. Двадцатый век в России завершается горбачевской перестройкой, обещавшей обеспечить ускорение социального и экономического развития, создание правового государства, решение продовольственной проблемы, переселение всех семей в отдельные квартиры, расцвет культуры, создание общего европейского дома, обеспечение мира и безопасности во всем мире. В итоге от этих воздушных замков остались одни развалины. Горбачевская перестройка задала новую инерцию распространения утопических программ, обещавших за несколько сот дней изменить по сути дела весь сложившийся формаци-онный облик страны. В итоге возникли деструктивные процессы, соз-

давшие условия для дележа уже созданных богатств, что привело к рождению волны криминала.

Казалось бы такое явление невозможно в условиях всеобщей грамотности и высокого уровня образования. Но это произошло, потому что позитивистская волна в России, вызвавшая эрозию ее цивилизаци-онных констант, своеобразно резонировала с традицией самодержавных установок государственного управления.

Российское общественное сознание постигает пути истории, ее тайны и непредсказуемые повороты через волю помазанника на верховную власть. Любое решение помазанника принимается как высшая истина, недоступная рассудку обычных людей. В двадцатом веке к авторитету верховной власти добавляется и авторитет науки. Сознание человека, поднявшегося на вершину власти, объявляется сознанием, постигшим законы исторического развития.

Сознание вождя теперь получает двойную легитимацию - легитимацию со стороны верховной власти и легитимацию научным знанием. Двойная легитимация и открывает путь беспрецедентным перестройкам цивилизационного, хозяйственного, бытового уклада России. Каждый вождь считает возможным перестраивать общество в соответствии со своим пониманием истины жизни.

Крушение очередного мифа о пророческих способностях вождя не решает проблемы. Дело в том, что крах «большого пророка» порождает массовое явление «малых пророков». Пророком становится практически каждый. Эти массы выдвигают из своей среды очередного великого пророка.

Пророческая среда обычно избегает серьезного теоретического обсуждения вопроса: «что значит жить по истине?». Считается, что сам великий вождь есть ответ на этот вопрос. Соответственно, всем предлагается думать так и жить так, как живет Товарищ такой-то или Господин такой-то в зависимости от того, какая политическая окраска на сегодняшний день полагается наиболее предпочтительной.

Так своеобразно современность рождает очеловеченного бога. В этой ситуации и путь Платона, и путь Декарта в качестве механизма освобождения сознания от ложных идей и предрассудков воспринимаются как неуместные.

С течением времени «истины вождей» воспринимаются российским общественным мнением как «ненормальность», концентрат заблуждений, а их носители как злоумышленники, приведшие и народ и

страну в катастрофическое состояние. Поскольку эта ситуация периодически повторяется, то это кажется странностью нашего времени. Казалось бы, кризис культа личности создает возможность раз и навсегда покончить с ложными верованиями. Однако этого не происходит. Объяснение этого явления мы находим в массовом обществе двадцатого века.

Применяя философские категории М.Хайдеггера к ситуации ХХ в., мы можем сказать, что здесь действует das Man, общие правила, которые и вне каждого и в каждом: здесь никто не несет ответственности и в то же время все участвуют в деле, которое дает свои отрицательные последствия. Ситуация взаимозависимого бытия соединяет гносеологическую плоскость проблемы истины с плоскостью морали, социальной ответственности. Человек оказывается перед вопросом: за что он и против чего он? Кто против универсальной истины социальной справедливости или кто против универсальной истины свободы?

Любое «против» осуждается как преступление, но соединить воедино эти две универсальные истины тоже невозможно. Так создается достаточное основание для преследований по высокоидейным мотивам. Эта ситуация все время повторяется несмотря на шумные кампании по разоблачению исторических ошибок прошлого.

Как привлечь к ответственности das Man за все социальные злоключения? Никто не хочет и не может дать ответ на этот вопрос, поскольку das Man - это все вообще и никто в частности. Массовое общество - это не специфическая особенность России, а характерная черта общественной эволюции ХХ в. Но в России она проявилась в своих крайних формах.

Явления массовых психозов, утраты здравого смысла распространены повсеместно там и тогда, где и когда разрушаются исторические корни цивилизационных ориентаций, утрачивается общее понимание того, куда идет общество и какой смысл имеет это движение.

б) «Смерть» цивилизационного субъекта

Действие das Man влечет за собой «смерть» цивилизационного субъекта. Das Man ведет к забвению цивилизационных констант, к подчинению массовому психозу, к поворотам всех вместе налево или направо. Такие повороты определяются интеллектуальными миражами, создающими видимость знания истины. Однако колебания всех вместе со всеми в противоположных направлениях как раз обнажают иллюзорность массовых представлений.

Зараженность массового сознания иллюзиями влечет за собой эрозию цивилизационного субъекта, как носителя общих цивилизацион-ных ценностей.

В России эрозия цивилизационного субъекта определяется исторически возникшим цивлизационным расколом. В результате цивилизационного раскола субъект в России, как народ - носитель общих ценностей, осмысленных, принятых всеми или подавляющим большинством и ставших мотивом социального поведения, стал виртуальной реальностью. Формированию цивилизационного субъекта в России исторически препятствовали два взаимосвязанных фактора. Во-первых, это длительное существование крепостничества, создавшего социальную и культурную пропасть между руководящей государственной элитой российского общества и народом; и во-вторых, это массовое восприятие доктрины двух наций в одной нации, доктрины классовой борьбы как движущего локомотива прогресса истории. В итоге свободный разум в России всегда приводил к расколу общества поскольку идея невозможности общих ценностей задавала эту логику взаимоисключающих ори-ентаций.

За расколом духа, естественно, следовал и раскол общества на противостоящие друг другу социально-политические течения. Вот почему, следуя универсалиям эпохи модерна, Россия вошла, точнее ворвалась в двадцатый век, разрушая, круша те материальные, цивилизационные предпосылки, которые формируют корневого человека, несущего в себе общие цивилизационные родовые начала, передающего из поколения в поколение исторические традиции цивилизационной деятельности. Совершенствуя и развивая цивилизаци-онные традиции, род сохраняет себя как некую константу, имеющую абсолютную ценность для каждого представителя данного рода. Через эту корневую связь устанавливаются и реальные связи со страной, ее духовными и социальными традициями. Жизнь по истине для корневого человека соотносится с условиями его реального цивилизационного бытия в данном конкретном мире. Вне связи с этим конкретным миром, его фактическими условиями не может быть определена и истина жизни для корневого человека. Его конкретная истина жизни - это тот духовный фильтр, который не пропускает вредные фантазии, сколь завлекательными они бы ни казались. У некорневого человека такая фундаментальная связь с конкретным миром отсутствует. Он относится к миру

потребительски, легко меняет установки и условия жизни, подчиняясь мимолетным интересам и прихотям.

Перманентная перестройка России в ХХ в. - это константный механизм разрушения условий бытия корневого человека, а вместе с тем и радикальное изменение природы цивилизационного субъекта.

Перманентная перестройка создала новые общие правила выживания в России. Это и есть тот das Man, который стал определять принципы общей солидарности, так и массовое доносительство как факторы выживания в некорневом обществе.

Идея формирования правового государства и гражданского общества в России 90-х гг. повисла в воздухе именно потому, что без образования корневого человека, с его экономической и духовной независимостью, как доминирующей социальной силы, сама постановка такой задачи лишена смысла.

Определение предпосылок жизни по истине в России предполагает как усвоение философской культуры, так и правильное понимание тех специфических условий, в которых сегодня живет и действует российский человек. Эту ситуацию можно считать экстремальной, критической.

С этой точки зрения и необходимо подходить к оценке категории цивилизационный субъект. Кого следует считать в сегодняшней России субъектом в цивилизационном смысле? Или он отсутствует и использование этой категории методологически неадекватно?

Проблема эта не так проста, как может показаться на первый взгляд. Можно сказать, что поскольку российское общество расколото и не существует носителя его общих цивилизационных ценностей и они не определены достаточно четко, то цивилизационного субъекта в российском обществе сегодня не существует. Но вместе с тем очевидно, что возникшая инерция к самодеструкции российского общества порождает и тенденцию к общему сопротивлению этой самодеструкции, изоляции тех сил, которые ее стимулируют. А это значит, что общие ценности оказывают влияние и что цивилизационный субъект России становится реальностью; но это реальность особого рода; ее можно назвать виртуальной. Во-первых, цивилизационный субъект России может считаться реальностью в историческом смысле как создатель и хранитель российской цивилизации и государственности; во-вторых, это та сила, которая не позволяет деструктивным тенденциям завершить дело разрушения русской культуры и российской государственности. Это - несущие кон-

струкции, опоры цивилизационного субъекта. В соответствии с его отношением к действительности формируется и объективность, соответствующая его внутренней сущности. В цивилизационном контексте субъективность и объективность взаимосвязаны, они определяют качества друг друга. Если мы элиминируем категорию цивилизационного субъекта, то не можем дать адекватное истолкование и цивилизационной объективности.

В современной российской теоретической мысли эта ключевая проблема упорно обходится стороной: ее «как бы» нет. Общее мнение таково, что субъект цивилизационный не может не быть, и он есть - и это, конечно, властный субъект. Проблема, однако, состоит в том, что властный субъект может не воспринимать функций цивилизационного субъекта. В этом смысле цивилизационный субъект «умер».

Вместе с тем цивилизационная реальность как живая ткань обладает способностью самовоспроизводства. Но это - не механическое самовоспроизводство, не физическая инерция, а постоянное воспроизводство абсолютного смысла, который и определяет внутреннее единство носителей ценностей данной цивилизации. Самовоспроизводство цивилизации невозможно без осмысленной активности, определяющей подчинение индивидуальных, частных интересов общему благу. Такое осознанное подчинение невозможно без переживания абсолютного.

в) Цельное знание

Цивилизационное абсолютное вырастает исторически. Его рождение можно сравнить с образованием кристалла. Насыщение среды вызывает кристаллообразование. Кристалл - это скачок, переход среды из одного состояния в другое. Аналогичным образом насыщение социальной среды общими интересами, выталкивает на поверхность символы этой общности, которые и становятся видимым абсолютным.

Картезианская линия европейской философии поставила под сомнение возможность объективного знания абсолютного, а вместе с тем и адекватность цивилизационного самоопределения. При этом абсолютное отождествляется с Абсолютом - бесконечной и совершеннейшей субстанцией, которая могла быть понята лишь как продукт воображения, но не научного знания.

В этом представлении однако упускался из вида тот принципиальный момент, что абсолютное имеет помимо субстанциального и иное, а именно - цивилизационное, субъект-объектное измерение.

Знание абсолютного в цивилизационном контексте есть та ось, которая соединяет все разнообразное множество индивидов в единое целое, их разум, чувства и волю. Субъект таким образом становится самым собой, обретает свою идентичность и может самоопределяться как единое целое. Знание идентичности субъекта, его внутренней целостности позволяет видеть линию его цивилизационного поведения, а вместе с теми его историческую судьбу.

Эрозия абсолютного превращает жизнь в существование в той плоскости, в которой существуют и все иные живые организмы, следующие общему закону выживания наиболее приспособленных.

То, что в условиях относительной цивилизационной стабильности казалось миражом, продуктом воображения, недоказуемой метафизикой, некоей «ненужностью» в условиях господства позитивного научного знания, в условиях цивилизационного распада начинает казаться исходной аксиомой истины жизни, ибо без этого исходного жизнь превращается в самодеструкцию.

Человек постоянно впадает в возможность цивилизационной самодеструкции, следуя своей воле быть просто живым организмом, отбросив обременительные правила, позволяющие обрести свою цивилизационную сущность. Это - «скатывание вниз», которое сопровождается иллюзией свободы, порождаемой безответственной «легкостью» бытия. Когда однако человек оказывается «на дне» и катиться дальше некуда, наступает отрезвление, возникает стремление карабкаться вверх, на Эверест цивилизационной гряды. Для этого человеку и нужен Абсолют как ориентир. Но если Абсолют - это продукт метафизики, а не объективного знания, то тогда восхождение на цивилизационный Эверест - это не движение по пути истины, а нечто совсем другое - движение к иллюзорным целям и миру иллюзий.

Абсолютное однако обнаруживает свою реальность в отношении к феномену жизни, которая воспринимается как подлинная жизнь лишь в своей определенной форме.

Абсолютная ценность - это та реальность, которая предполагает возможность самой высокой жертвы, а именно жертвы самой жизни и индивида, и общества ради ее утверждения. Как реальность абсолютная ценность - это не сама по себе идея или материальный предмет как таковой, а определенный тип жизни, который отождествляется с реальностью подлинности. Соответственно это не может быть субъективным мнением или результатом рассудочного расчета. Подлинность пережи-

вается реально как непосредственное знание. Это непосредственное знание нельзя считать функцией только разума, только чувства, или только воли. В непосредственном знании подлинности разум, чувство и воля образуют нераздельное единство. Его проявлением является со-весть, т.е. знание общих ценностей, ставшее неотъемлемым моментом личности.

Через это знание происходит соединение в личности индивидуального с социальным, неповторимого с общим.

С точки зрения эпистемической - это одна из наиболее сложных проблем. Важно отметить, что в русской философской традиции эта проблема занимала центральное место.

Из русских философов первый, кто отчетливо поставил эту проблему, был Иван Киреевский. Он искал ту внутреннюю реальность человека, то «внутреннее средоточие бытия», где разум, воля и чувство сливаются в одно живое единство, в котором образуются истинное и прекрасное, совесть, и таким образом рождается личность как субъект. Он полагал, что внутреннее устроение человека не может быть достигнуто развитием одной логической мысли; в человеке есть сфера надсоз-нательного, которое не позволяет какому-либо частному чувству брать верх над центральной, всегда идентичной себе волей. В гиперлогическом знании воля растет вместе с мыслью. Когда мысль развивается до невыразимости, она достигает такой зрелости, которая превращает ее в святыню.

В объяснении этого феномена Киреевский пошел исторически проторенным, традиционным мистико-религиозным путем. Он обращал внимание на то обстоятельство, что многое подлинное ему открывалось во сне. Соответственно он полагал, что есть особый канал (не разум), соединяющий человека с мировой сущностью. Он также считал, что именно православие, а соответственно и Россия, являются носителями той высокой истины, которая, якобы, была забыта западным миром.

Идеи Киреевского были развиты Юрием Самариным, сыгравшим важную роль в решении практических проблем (таких как освобождение крестьян от крепостной зависимости) формирования цивилизационного субъекта России.

Самарин исходил из того, что ни отдельный человек, ни народ не бывают пустым сосудом, который можно наполнить извне истинными знаниями. Дело в том, что цивилизационное знание не есть некое нейтральное вещество, которое добывается без участия нравственных ка-

честв личности. Самарин исходил как из неоспоримого факта, что знание религиозное, определяющее духовную цельность человека, есть такой же неоспоримый факт как закон тяготения или равенство углов треугольника двум прямым. При этом он полагал, что материя не может играть роль посредника между душой и религиозным началом. Познание религиозного начала, по его мнению, опирается на личный опыт, и в этом смысле оно стоит на той же эмпирической почве как и естественные науки. Стало быть, степень достоверности этих двух видов знания одинакова. Различие состоит лишь в источнике восприятия: внешнем для естественных наук и внутренним для познания религиозного. Тем самым религиозное знание ставилось на новую почву. Если раньше оно рассматривалось как результат откровения, то теперь оно оказывалось объектом исследования. Определяя свое отношение к религии, Самарин отвергал распространенное представление о Боге как бесконечном начале всего. Он пришел к выводу, что бесконечное - это отрицательное понятие: оно не может быть представлено, лишено содержания и поэтому является чистой абстракцией. Сущность религии заключена в непосредственном воздействии Бога на жизнь человека, т.е. в реальном чувстве провидения, возникающего в результате расположения событий, кажущихся случайными, по отношению к каждому человеку.

Нельзя не видеть в этом представлении своеобразного предчувствия значения энтелехии, как объективной возможности, реализуемой субъектом, в формировании пути человека и цивилизации в общем историческом движении. Это предчувствие также обретает у Самарина религиозную форму, которая по видимости противостоит доминирующей научной ментальности.

Характерно, что Самарин вступил в прямую полемику с теми, кто опирался на набиравшую силу волну материализма и позитивизма. Показательна в этом отношении его полемика с Константином Кавелиным. Кавелин считал начинавшееся нравственное измельчение личности опаснейшим недугом эпохи, но полагал, что этот недуг можно вылечить на основе такой позитивной науки как психология. Самарин однако убедительно показал, что на методологической основе естественнонаучного знания нельзя объяснить явление свободы, а соответственно создать прочные основания морали и позитивной нравственности. Признание всякого психического действия результатом материальных влияний и предшествующих побуждений не оставляет места свободному выбору. Кавелин пытался найти разрешение этого парадокса, утверждая что сво-

бодный выбор возможен в спокойном состоянии, когда побуждения отсутствуют. Но, как отметил Самарин, полностью спокойного состояния не может быть в принципе. Кавелин считал, что на основе универсального научного знания может быть определен и общий нравственный закон, который нивелирует нравственные различия, основанные на религиозных различиях. Однако, по мысли Самарина, если наука и выработает общий свод нравственных правил, это вовсе не значит, что он будет принят всеми субъектами, следующим разным верованиям.

Если нет свободы, то тогда вменять человеку в заслугу или в вину его слово или поступок, награждать или привлекать его к ответу так же безумно, как браниться с тучей за то, что из нее сыплется град, или благодарить ее за то, что она прольет дождь на землю.

Позитивистская ментальность сохранила лишь видимость нравственности, превратила моральные нормы в средство самооправдания. Она разрушила самое существенное в нравственности личности - ее совесть.

Развивая философскую линию, определенную Киреевским и Самариным, Владимир Соловьев дал развернутую критику позитивизма и так называемых отвлеченных начал, т.е. абсолютизации эмпирической и рационально-рассудочной методологии в постижении истины бытия, обосновав возможность и необходимость концепции цельного знания.

Эта линия оказалась чуждой широким слоям российской интеллигенции, которая все более решительно становилась на путь позитивизма и материализма. Нарастающий авторитет естественнонаучного знания создал психологическую почву для того, чтобы его методология воспринималась как универсальная. Ее общий принцип - изучение причин и выведение из них соответствующих однозначных следствий - этот реальный базис объективных законов - применительно к системе гуманитарного знания оказывался неадекватным. Вл.Соловьев видел явную односторонность такого подхода к интерпретации специфики бытия человека. Он исходил из того, что всякая социальная философия, притязающая на универсальность, должна ответить не только на вопросы о свойствах и качествах объективности, но и на вопрос о цели существования, для чего все это, какая цель этой жизни? Как бы человек ни пытался найти эту цель в тех или иных предметах, объектах материального мира или в своих фантазиях, ему это сделать не удается. Цель существования находится в каком-то особом мире, который подчас неожиданно поглощает человека, захватывает его целиком.

Личный вопрос каждого здесь ставится с вопросом общим: что мыслится в самом понятии всеобщая цель человечества?

Это понятие предполагает развитие, ибо без развития нельзя говорить об общей цели и наличии определенного субъекта, который развивается. Субъект - это не механический агрегат, подобный куче песку, а единое существо, живой организм. Развитие организма идет от известного начала к определенной цели. Что касается «бесконечного развития», о котором толкует естествознание, развития без начала и конца, то оно применительно к человеческому, историческому развитию вообще не имеет смысла.

В цивилизационном смысле начало развития в своей зародышевой форме содержит целый организм, т.е. конечный результат. Развитие состоит в выделении и обособлении образующих его форм. Обособление каждого элемента связано со стремлением исключить иные элементы как самостоятельные, сделать их своим материалом. И это стремление присуще каждому элементу. В итоге они уравновешивают друг друга и образуют единство, в котором одни играют роль главных органов, сообразно своему особому назначению, другие подчиненную.

Вл. Соловьев считал, что субъектом исторического развития является человечество. Собирательный характер этого субъекта не мешает ему быть индивидуальным существом: составными частями его являются племена и народы, а образующими системами - формы общечеловеческого существования, необходимые для органической жизни.

Здесь и возникает своеобразный парадокс универсального знания. Научное знание по определению должно быть универсальным. Между тем человечество, состоящее из отдельных народов и государств, как единый субъект - это абстракция.

Вл.Соловьев находит решение этой проблемы путем выявления внутренней природы человека, которая не тождественна его расовым, культурным различиям, а определяется высшими целями бытия.

С этой точки зрения Вл.Соловьев дает свою интерпретации истории, как процесса становления человечества в качестве единого субъекта.

Речь в данном случае идет именно об эволюции внутренней природы человека, которая, согласно Вл. Соловьеву, имеет три основных формы бытия: чувство, мышление и деятельную волю. Первым началом цивилизационной жизни Вл.Соловьев считал волю, которая проявляется в трех основных отношениях: в отношении к внешней природе (эконо-

мическое общество), в отношениях людей друг к другу (политическое общество), в отношении к вечному, абсолютному существованию (духовное, или священное, общество).

Что касается познавательной деятельности, то человек может иметь в виду либо богатство фактических сведений, либо логическую правильность знания как системы, либо постижение абсолютного содержания знания, его всецелость. Положительная наука составляет круг знаний, в котором преобладает эмпирическое содержание: отвлеченная философия состоит из общих принципов и выведенных из них логически совершенным образом следствий; теология имеет своим предметом абсолютную реальность. Из абсолютной реальности, согласно Вл. Соловьеву, и выводится верховная цель.

Если все общественные отношения сводятся к экономическим и экономический интерес признается главным, то тогда общество будет преследовать интересы насыщения. Если, как это делает Гегель, политические отношения, государство полагаются осуществлением абсолютной идеи, то тогда доминировать будут отвлеченные принципы - право и закон как выражение логического начала.

В цивилизационном отношении ключевую роль играет творческая возможность человека. Но можно ли найти внешнюю причину цивилизационного творчества? Вл.Соловьев явно не разделяет географических, экономических и иных объяснений цивилизационного творчества. Он считает, что творческая возможность человека раскрывается лишь в отношении к сверхприродному и сверхчеловеческому трансцендентному миру. Это отношение Вл.Соловьев называет мистикой. Большинство считает мистику синонимом всего неясного и непонятного. Между тем ее свет лишь для слабых глаз кажется абсолютной темнотой. Мистика, согласно Вл.Соловьеву, - это верховное начало всей цивилизационной жизни общечеловеческого организма, поскольку в ней жизнь находится в тесной связи с определением абсолютного первоначала.

Вл.Соловьев поставил на историческую почву идею Самарина об опыте как основании религиозного знания. Общечеловеческий организм как субъект, согласно Вл.Соловьеву, проходит три стадии своего развития. Первый древнейший период характеризуется необособленностью сфер, слитностью духовного, политического и экономического обществ, а также слитностью теологии, философии и науки, мистики, изящного и технического творчества как теургии.

В Греции и Риме начинается последовательное выделение различных сфер. С появлением христианства эта первоначальная слитность была потрясена решительно в самом своем корне. Именно тогда священное было отделено от профанного. В этом смысле христианство положило начало духовной свободы - формирования цивилизации в соответствии с абсолютной целью - спасения человечества и мира.

Христианство как духовное общество противопоставляет себя плотскому обществу - язычеству. Принцип древнего общества - это слитность духовного и светского начал, обожествление республики и императора. Император - последний бог языческого мира.

Западная цивилизация, согласно Вл.Соловьеву, представляет собой второй переходный фазис в органическом процессе человечества. Разделение церкви и государства, выделение земства, отделение философии от теологии, а затем выделение из философии положительной науки, разделение эмпиризма и рационализма - все это завершается экономическим социализмом в области общественной, позитивизмом в области знания и утилитарным реализмом в сфере творчества.

Именно в этой ситуации происходит отпадение человека от абсолютного и в этом отпадении содержится зародыш всех будущих злоключений человечества. Именно поэтому Вл.Соловьев постулирует необходимость третьей заключительной фазы цивилизационного развития.

Западная цивилизация, по мысли Вл. Соловьева, не сделалась общечеловеческой, вселенской, она оказалась бессильной против культуры Востока. И это объясняется тем, что второй фазис не только не выше, но в известном смысле ниже первого.

Этот кажущийся парадоксальным вывод Вл.Соловьева можно правильно оценить, если иметь в виду, что успешное цивилизационное развитие требует знания целостности как абсолютной ценности и непременного условия гармоничных отношений человека с природой, человека с человеком. И как показывает исторический опыт ни через последовательный эмпиризм, ни через последовательный рационализм это знание получить невозможно. В эмпирической и рациональной сферах все относительно.

Между тем цивилизация обретает свою верховную цель через знание абсолютного. Вот почему сила, управляющая развитием западной цивилизации, будучи предоставлена сама себе, неудержимо приводит к всеобщему разложению, к потере всех безусловных начал

существования. Утверждение человека, взятого в своей поверхностной отдельности, признаваемого и как единственное божество и как ничтожный атом - божество для себя, субъективно и ничтожество - объективно по отношению к бесконечному мировому пространству и бесконечному времени, - порождает атомизм в жизни, а значит и цивилизационный самораспад.

Задача, согласно Вл.Соловьеву, состоит в том, чтобы оживить и одухотворить враждебные и мертвые элементы, соединить их высшим началом и дать общее безусловное содержание. Он отмечает тот факт, что хотя философия считается отжившей, но сохраняет своих адептов среди лучших умов, теология - своих. Мистика не только продолжает свое тайное существование, но и появляется открыто, производя комическую панику среди трезвых умов. Не умерло и идеальное искусство. Вульгарная Афродита не может обладать венцом Афродиты небесной. Второй фазис, представленный западной цивилизацией, не может вытеснить из истории ее первого фазиса - фазиса субстанциального единства.

Это постулирование абсолютного начала, объединяющего разрозненные элементы цивилизации в третьей фазе, заставляет Вл. Соловьева отступать от принципа знания, опирающегося на реалии опыта, в том числе и исторического. Он постулирует реальность безусловного общего божественного мира для того, чтобы избежать цивилизационного тупика человечества. Соответственно он утверждает в качестве третьей силы, долженствующей дать безусловное содержание человеческому развитию, откровение высшего божественного мира. Народ, через который эта сила проявится, есть посредник между человечеством и сверхчеловеческой действительностью, ее сознательное орудие. От такого народа требуется отрешение от исключительности и своих особых интересов, равнодушие ко всей этой жизни с ее мелкими интересами и стремление дать средоточие и целость разорванному человечеству. И это стремление, считает Вл.Соловьев, соответствует характеру славян и особенно русского народа.

Вл.Соловьев выделяет три высшие степени идеального бытия, которые образуют органическое целое: мистика в сфере творчества; теология в сфере знания; церковь в сфере общественной жизни. Иными словами, единство третьей фазы может быть обусловлено только теократией. Это возврат к исходной фазе цивилизационного развития. Очевидно, что это и возврат к противоречиям этой исходной фазы, в том числе

и к предпосылкам религиозных войн, которые в эпоху научно-технического прогресса не могут не стать всеобщим Армагеддоном.

Прогресс здесь скорее выглядит как мечта. Он видится Вл.Соловьеву в свободной и последовательной реализации высшей цели, а именно в утверждении единства творчества как свободной теургии; гармоничном соединении теологии с философией и наукой, образовании свободной теософии как цельного знания; свободном внутреннем союзе церкви с политическим и экономическим обществами как основании цельного организма - свободной теократии или цельного общества.

Это, согласно Вл.Соловьеву, сущность конечной фазы исторического развития. Служение этой высшей цели и есть жизнь по истине. Познайте истину, и истина сделает вас свободными, говорил Вл. Соловьев.

7. Трансформация цельного знания: духовная истина

Свободная теургия, свободная теософия, свободная теократия как путь к истинному цивилизационному бытию и цельному обществу в эпоху торжества позитивизма и технократизма не могли восприниматься большинством думающей России иначе как некое мистическое завихрение ума. На самом деле, прогресс естественнонаучного знания и новейшая техника открывали перед человечеством, казалось бы, безграничную перспективу развития производства, комфортной жизни, решения основных социальных проблем, все большей возможности наслаждений, путешествий. А что же предлагал Вл.Соловьев? Подчинить техническое и всякое иное творчество смутным целям. Наука стала проникать в мир клетки, атома, расшифровывая загадки таинственных явлений, таких как природа наследственности, внутриатомная энергия, причины опасных эпидемий. А Вл.Соловьев предлагал соединить свободное научное знание с философской метафизикой и теологией, которые мыслили спекулятивно, либо на основе мифологических представлений. В эпоху модерна, углубляющегося кризиса монархических режимов и поднимающейся все выше волны демократии Вл. Соловьев предлагает установить режим добровольной теократии, что кажется просто реакционным ностальгическим желанием вернуться в средневековье или даже хуже - к временам Древнего Египта.

Вместе с тем очевидно, что в рассуждениях Вл.Соловьева присутствовал и важный философский момент, который игнорировать науке было невозможно.

Вл.Соловьев воспроизводил все доводы материализма, на которые опиралось естественнонаучное знание и даже признавал их истинность. Но вместе с тем он отмечал, что, говоря истину, материализм не говорит всей истины. Вселенная состоит из силы и вещества, и это так же верно как и то, что Венера Милосская состоит из мрамора. Но разве, сказав это, мы поймем, почему эта скульптура бесценна? Не так ли обстоит дело и с цивилизационным миром и миром вообще?

Распространение истин материализма на социальную жизнь открывает дорогу экономическому взгляду на реалии цивилизации. Главная цивилизационная задача теперь видится как экономическая: тот общественный строй, который обеспечивает наивысшую производительность труда, создает стимулы, определяющие производство наибольшего количеств товаров в единицу времени и наибольшую прибыль, есть строй, определяющий волну исторического будущего.

Цивилизационная проблема с этой точки зрения выглядит при-земленно, но вполне реалистически: люди должны питаться, одеваться, иметь возможность продолжать свой род. И это верно для любой цивилизации. Экономический материализм и стал той общей философией, на основе которой сегодня строится новая универсальная цивилизационная стратегия. Она совершенно чужда свободной теургии, свободной теософии и свободной теократии. Она исходит из реальной игры материальных интересов индивидов, общественных групп, классов и народов на международной арене. Борьба за ресурсы, за место под экономическим солнцем - разве не в этом суть цивилизационного этоса ХХ в.? Но этот этос и привел к истощению энергетических и сырьевых ресурсов, породил грозную экологическую проблему и две мировые войны, поставил человечество перед угрозой третьей и, видимо, последней в истории, подошедшей к своему физическому концу.

Цивилизованность стала отождествляться с экономической и военной силой. Изменение соотношения сил на мировой арене ведет к изменению центров цивилизованности. Парадоксальным образом современный мир стал воспроизводить дихотомию цивилизации и варварства, которой руководствовался языческий мир.

Не означает ли это, что в универсальном цивилизационном представлении экономического материализма при всей видимости успехов его практической реализации содержится некий фундаментальный изъян? Но в чем он состоит? Он состоит в том, что прогресс с точки зрения

прогресса знания, техники и индустрии трактуется только как перманентный прорыв, а не как создание предпосылок гармонии.

Безграничность идеи прорыва может иметь и позитивные, созидательные следствия, и деструктивные, разрушительные, создающие потенциал цивилизационной катастрофы. Когда осознается возможность такой катастрофы, лучшее, что может предложить материалистически ориентированная рациональная логика, это поделить человечество на две неравные части: ту меньшую и «лучшую», которой можно продлить выживание, и ту «худшую», которая должна быть обречена на вымирание, чтобы не поглощать и без того ограниченные ресурсы.

В этом смысле доктрины нацизма - этот кошмар двадцатого века -не являются каким-то отклонением от ментальности новой эпохи: они являются ее логическим завершением, содержат в себе некие скрытые константы, которые могут находить различные формы проявления и в наше время.

Что становится почвой такой духовной ситуации? Эта почва -эрозия абсолютного, священного, против чего человек не может обратить деструктивную силу своей свободы.

Эрозия абсолютного как мотива социального поведения привела к тому, что рухнули все преграды на пути субъективной свободы: все стало дозволено, как в индивидуальном, так и социальном смысле. Абсолютно свободный индивид может позволить себе любое лицемерие, любое предательство, любую измену, любое самое отвратительное действие, если оно соответствует его интересу, его желанию или даже его капризу здесь и теперь, в данной конкретной ситуации. Свободное общество, свободное от всяких абсолютов как метафизических фантазий, возводит макиавеллизм в основополагающий принцип политики: универсалии нравственности и разума эта политика превращает в прикрытие и в орудие достижения своекорыстных интересов, утверждения своей экономической мощи и абсолютной власти над все новыми и новыми субъектами на международной арене. Так формируется потенциал современной цивилизационной катастрофы.

Проблемой современной цивилизации и становится интерпретация абсолютного. С этим и связан возрастающий интерес к русской философской традиции, к концепции цельного знания.

Казалось очевидным, что ментальность рожденная эпохой модерна, открывает безграничную перспективу прогресса, утверждает универсальные истины. Однако именно универсальные истины эпохи

модерна и стали порождать такие цивилизационные проблемы, которые невозможно решать, оставаясь в понятиях этой эпохи.

Но и простая реанимация идей Киреевского, Самарина и Вл. Соловьева не может дать ответ на современную цивилизационную проблему, поскольку они отталкиваются от метафизической традиции. Сегодня речь может идти о трансформации концепции цельного знания на основе культурологической трактовки абсолютного.

На самом деле, если интерпретировать свободную теургию как творческую практику в соответствии с определенными священными принципами, то мы можем представить себе безусловную необходимость подчинения всей современной производственной, технической практики высшим принципам, обеспечивающим сохранение, воспроизводство природных ресурсов. В этих принципах содержится то абсолютное, игнорирование которого ведет все человечество к глобальной экологической катастрофе. Это абсолютное есть гармония взаимодействия человека и природы, обеспечивающая прогресс цивилизации.

Если интерпретировать свободную теософию не как синтез исторически сложившихся теологии, философии и науки, а как предчувствие новой научной дисциплины, основанной на признании специфики гуманитарного знания, то тогда становится очевидным значение знания, ставящего проблему цели существования, определения цели этой жизни. Если в обществе, как и в природе, все детерминировано некоторыми внешними обстоятельствами, то цель сводится лишь к адекватной реакции на эти обстоятельства. И в первую голову здесь следует принимать во внимание обстоятельства материальной, экономической жизни. Но, как оказывается, экономический подход еще не дает объяснения ряда фундаментальных цивилизационных явлений. Какими экономическими соображениями, например, можно объяснить создание египетских пирамид? Их создание объясняется мировоззренческими причинами, попыткой установить отношения человека с потусторонним миром. Цивилизационное творчество - это стремление человека создать мост над пропастью небытия.

Проблема создания моста над пропастью небытия не исчезает с прогрессом производства; она лишь обретает новый смысл, новое реальное содержание. Человек осознает, что он не может управлять бесконечным во времени и пространстве миром; он может влиять на субъект-объектный феноменальный мир, который дан ему и который исторически изменяется.

Историческая эволюция периодически создает ситуации, в которых отношение человека к человеку, человека к природе и человека к самому себе создает угрозу цивилизационной катастрофы.

Вместе с тем намечается коренное изменение в трактовке абсолютного. В общественное сознание приходит понимание того, что абсолютное есть атрибут субъект-объектной феноменальной реальности. Абсолютное проявляет себя в связке субъекта и объекта и в бытии отдельного индивида, и в бытии социума. В этом смысле оно может обретать свой конкретный эмпирический эквивалент. Абсолютное - это основание сохранности цивилизационного бытия. Деструкция абсолютного равносильна «смерти» цивилизации.

В феноменальной реальности абсолютное имеет амбивалентный характер, и эта его специфика составляет наибольшую сложность для понимания. С универсальной философской точки зрения локальное не воспринимается как абсолютное. Между тем оно переживается субъектом непосредственным образом и выражается в символической форме. Гимн, флаг, священные фигуры, представляющие народ, атрибуты власти, церемонии, связанные с историческими событиями данного народа, монументальные сооружения - все это знаки присутствия констант жизни, абсолютного и переживания его народом. Это переживание носит внутренний, эзотерический характер. Оно и есть знание абсолютного, а не внешняя символическая его форма выражения. Хотя и она важна как объективированная общая форма признания данного абсолютного всеми. Эта общая форма является фактором координации социального поведения, признания индивидами своей идентичности.

Социумы, как и отдельные индивиды, различаются не только по своим внешним качествам, но и по знанию абсолютного. Знание абсолютного изменяет тип внутренней жизни и человека, и общества и, соответственно, характер поведения.

Исторически локальные формы абсолютного противопоставляются друг другу как «истинное» и «неистинное». В принципе это правильное противопоставление, поскольку абсолютное определяется связкой данного субъекта со специфической для него объективностью. Вместе с тем во всемирно-исторических религиях отчетливо выражается претензия на универсальную истинность абсолютного. В этом - потенциальная возможность такого типа поведения, которое в ситуации формующейся взаимозависимости народов, является оптимальным для их совместного бытия. Универсальное абсолютное - это потенциальная возможность,

единство виртуального субъекта и соответствующей ему объективности. Осознанная в качестве реальной цели эта возможность есть энтелехия как движущая сила цивилизационной жизни. В этом смысле оказывается возможным и новое истолкование абсолютного как исходного основания универсального цивилизационного поведения.

Абсолютное - это выявленная и представленная символически энтелехия как объективная возможность оптимальной ее реализации через определенный тип практической деятельности цивилизационного субъекта как целого. Деятельность такого субъекта и формирует субъект-объектное бытие как выражение типа конкретной цивилизации. Эмпирическое и рациональное знание и его результаты служат здесь выявлению характера абсолютного в формах культуры.

Гуманитарное знание выявляет значение эмпирического и рационального не в постижении объективности как таковой, а выявлении специфики понимания истины социального, цивилизационного поведения. Так например, англосаксонский стереотип цивилизационного поведения имеет эмпирическую основу, отличающуюся принятием решений по прецеденту. Наиболее удачные решения здесь возводятся в статус закона. Германский стереотип цивилизационного поведения имеет сугубо рациональный характер. Порядок, основанный на общих принципах, подчиняет себе эмпирические формы поведения во всем их многообразии. Очевидно, что имплицитно мы здесь имеем дело с различным истолкованием исходного основания истины принятия решения. В первом случае таким основанием оказывается реальность индивида, его опыт и его сознание. Во втором таким основанием оказывается мир внеперсо-нальных идей, логика истин самих по себе, к которым индивидуальное сознание может приобщаться с большей или меньшей полнотой.

Цивилизационные структуры образуют свой особый замкнутый мир, в который попадает индивид при рождении или при изменении места и времени своего бытия. Он на опыте постигает этот цивилизаци-онный мир, переводит его в свою внутреннюю сущность и становится его «молекулой», несущей в себе свойства целого. Этот механизм и постигается гуманитарным знанием.

Гуманитарное знание движется в направлении, противоположном знанию естественно-научному, но от этого оно не теряет своего научного статуса. Игнорирование специфики гуманитарного знания - это та почва, на которой произрастают многие виды современной профанно-сти.

Гуманитарное знание отвечает на вопрос: как в массовом сознании воспринимается абсолютное и как возможно вообще его адекватное знание? К числу выдающихся прозрений Вл. Соловьева в области гуманитарного знания следует отнести осознание им того факта, что удовлетворение теоретической потребности человека еще не удовлетворяет его высшей потребности знания смысла его единственной и всецелой или абсолютной жизни.

Теоретическая потребность, как ее понимал Вл.Соловьев, определяется внешними условиями, а не внутренней сущностью жизни человека. Человек овладевает этой внутренней сущностью, когда он освобождается от внешних зависимостей и становится внутри себя свободным, знающим эту свою свободу, и способным делать свой цивилизационный выбор. Но это оказывается возможно лишь тогда, когда он постигает абсолютное, внутреннее соединяется с тем, что само по себе свободно от всякой внешности, заключает в себе всё.

С точки зрения метафизической лишь две категории способны включать в себе все: Это - Абсолют и Ничто. Духовные культуры, исходившие из этих категорий, создавали цивилизационные стратегии, исключавшие друг друга, но в своей сущности они оказывались тождественными. На самом деле, если цивилизационный выбор определялся истинно-сущим Абсолютом, открываемым в истинной религии, то человек в своей массе должен слиться с Абсолютом в качестве высшей цели. Но это значит, что реальный мир, как высшая цель, должен исчезнуть для человека, а человек, как реальный субъект, должен исчезнуть для самого себя.

Стало быть, слияние с Абсолютом тождественно слиянию с Ничто. Совершенное исчезновение реалий мира и есть состояние нирваны, смерти Вселенной. Но в этом состоянии умирает и свобода и воля человека, которая является исходным пунктом жизни по истине.

Слияние Абсолюта с Ничто - это метафизическая загадка, которая может найти своей объяснение. Дело в том, что и Абсолют и Ничто - это те высшие абстракции, которые не имеют эмпирического эквивалента, и в этом смысле они тождественны.

Это тожество Абсолюта и Ничто есть потенциальный источник кризиса всемирно-исторических религий, опирающихся на универсальные начала. И понятно, что каждая из этих религий находит посредника между универсальным началом и индивидом. Отсутствие такого посредника ведет в аннигиляция абсолютного, ибо абсолютное, которое дейст-

вительно знает человек и которое действенно для него, существует только тогда, когда индивид признает его реальность и подтверждает ее готовностью к собственной смерти ради ее утверждения. Специфика субъект-объектной цивилизационной реальности состоит в том, что коль скоро субъект знает абсолютное как реальность, то абсолютное становится реальным и в цивилизационном контексте.

Амбивалентность категорий Абсолюта и Ничто с этой точки зрения становится очевидной. Смерть свободы человека означает вместе с тем деструкцию того основания, на котором происходит проявление абсолютного как реальности.

Как же в этом случае оценивать эпоху модерна, которую можно считать эпохой гуманизма? На самом деле, эта эпоха характеризуется признанием как очевидности того факта, что человек обладает естественным светом разума, и поэтому он сам становится критерием. Вместе с тем его свобода, освященная светом разума, может считаться и законом жизни по истине. Общий закон жизни по истине - это общие принципы ментальности свободных индивидов.

С этой точки зрения основная проблема заключалась в определении тех общих принципов свободного мышления, которые должны быть основанием закона общего поведения свободных индивидов, не принуждаемых диктатом насилия, экономическим и политическим давлением любого вида.

Те общие, универсальные идеи, к которым склоняются свободные индивиды, можно определить как идеи трансцендентальные, не зависящие от конкретных обстоятельств жизни и внешних давлений. Это - своего рода внутренний закон самосознания свободной личности, который предопределяет его духовное движение, его четко осознаваемые симпатии и антипатии. Теоретическое стремление выделить основания этих внутренних стремлений свободных индивидов приводит к признанию реальности трансцендентальных идей универсальной нравственности и красоты.

В этой свой форме этические и эстетические универсалии приобретают характер таких же вечных цивилизационных истин как и заповеди «не убивай» и «не кради».

Есть все основания утверждать, что в этом состоит теоретическое и нравственное достижение эпохи модерна, которое не может быть разрушено постмодернистской теоретической критикой. Эта критика не знает абсолютного и в этом проявляется ее очевидная профанность, оче-

видная для гуманитарного знания. В силу этого постмодернизм не может объяснить осмысленного внутреннего стремления человека к слиянию в своей жизни с принципами общего блага, универсальной нравственности и красоты. Соответственно не могут найти своего объяснения и реальные исторические факты рождения правильной цивили-зационной жизни тогда, когда она обнаруживала общие тенденции к соответствию трансцендентальным универсальным идеям. Эмансипация от этих идей приводит к торжеству безобразного.

Народы, нашедшие реальные практические формы реализации в своем образе жизни идей блага, нравственности и красоты, могут восприниматься в качестве образцов культурных наций. Именно в этой реальной форме универсальные идеи перестают быть абстракциями. Но вместе с тем их «удержание» требует дисциплины, твердого сохранения принципов сформировавшегося образа жизни.

Свободная воля противостоит установленному порядку. Она может подтверждать себя тем. что действует «наперекор» этому порядку. Утверждение идей безнравственности и безобразного становится подтверждением свободы. Сегодня в условиях демократических свобод эта ситуация нередко становится удручающей реальностью.

Здесь возникает вопрос: как возникает стремление к безобразному в свободной воле? В чем его притягательная сила? Вернемся в этом контексте к аргументации Вл.Соловьева. Он видит метафизические истоки рождения зла и безобразного в жизни человека.

Вл.Соловьев отождествил цивилизационное творчество с механизмом творения мира. С этим связана качественно новая трактовка исходной философской категории. Если раньше такой категорией считалось бытие, то Вл.Соловьев объявляет бытие вторым началом. Первым является абсолютное, как потенциальная возможного всего, эн-соф, положительное ничто. Таким образом деструктивность в цивилиза-ционном контексте может содержать в себе проявление сверхсущего абсолютного. Это такое проявление, которое не включает в себя логос.

Логос - это и есть собственно Бытие, которое является откровением абсолютного. Абсолютное сверхсущее и Бытие находят свою реализацию в инобытии, как объективированном единстве первого и второго начал.

Это объективированное единство, согласно Вл.Соловьеву, есть идея как единство блага, истины и красоты, осуществленное единство различий, проявленных в Логосе. Согласно Вл.Соловьеву, идея сама в

себе должна содержать свою материю и свою форму, единство того и другого. Идея - это синтез материи и формы.

Это спекулятивное представление можно рационально интерпретировать как предвосхищение информационного кода, определяющего характер материальных формообразований. Соответственно верховная троица как ее понимает Вл. Соловьев, т. е. сверхсущее абсолютное, бытие - Логос и их объективированное единство в соединении блага, истины и красоты, оказывается теософской интерпретацией христианской Троицы.

Эту интерпретацию можно считать находящейся вне рамок научного знания. Однако нельзя не видеть, что в этой интерпретации присутствует попытка найти теоретический эквивалент абсолютного как реальности жизни.

Согласно Вл.Соловьеву, абсолютное - это начало истинной философии, но оно же и ее завершение, но уже как действительная и всецело-определенная идея. Таким образом абсолютное - это начало и конец истинной философии, ее альфа и омега. Подобно тому как семя несет в себе потенциально все растение и превращается в него как полной самореализации, так и абсолютная потенция становится действительностью.

Именно в понимании единого абсолютно-сущего как начала и конца, единого и всего, которое в своей всецелости заключает и абсолютное в себе бытие и начало всех явлений, содержится представление о реальных формах цивилизационного существования как различных степенях проявления абсолютно-сущего, в котором нет ни вещи в себе, ни явления. Иными словами, здесь Вл.Соловьев преодолевает метафизику как форму знания абсолютного.

Однако парадоксальным образом он не замечает этого преодоления. Абсолютное в цивилизационном смысле - это потенция гармоничного состояния. Под воздействием Логоса, закрепленного в традиции, это состояние обретает устойчивый и осмысленный характер.

В этом представлении выражена специфическая логика цивилиза-ционных состояний: 1. Потенциальная возможность, которую несет в себе данный субъект. 2. Проявление определенной возможности, которое выражается в другом, проявляется в Слове, как знании абсолютного. 3. Возвращение к себе обогащенным духовно, обретающим цель циви-лизационного бытия, как освященное абсолютное, определяющее образ жизни.

Другой ключевой аспект гуманитарного знания - это открытие механизма цивилизационного самоотождествления, с помощью которого человек обретает свое второе рождение, становясь носителем абсолютного начала.

Утрата способности быть носителем абсолютного начала, способности к самососуществованию с Логосом, абсолютизация принципа свободной воли и ведет к торжеству безобразного в жизни.

Но что означает видение абсолютного начала и как вообще человек может видеть абсолютное?

Вл.Соловьев связывал постижение абсолютного с особой формой мыслительной деятельности, с интуицией или умственным созерцанием, составляющим первичную форму цельного знания. Это - не чувственное восприятие реального факта и не общее понятие, лишенное положительного содержания, а идеальный образ в его внутренней целости, сходный с реализацией художественной идеи. И в этой своей форме идеи закрепляются и становятся объективными, т.е. они обретают такую реальность, которая способна вызвать вдохновение человека, определить направленность его воли и его действий в жизни.

Это прозрение Вл. Соловьева, также естественно, нуждается в своей рациональной интерпретации. И как представляется, сегодня мы можем дать такую интерпретацию. В основе реальности интуиции как интеллектуального сознания лежит видение действительной возможности такой формы бытия, которая может рассматриваться как реализация духовной истины. Духовная истина при этом понимается как та и только та историческая найденная форма в феноменальной реальности, в рамках которой возможна безграничная активность субъекта, обеспечивающая стабильность цивилизационного прогресса.

С позиций духовной истины становится понятным и исток ограниченности ментальности эпохи модерна. Абсолютность не является атрибутом субъекта как такового: она рождается в субъект-объектной реальности. Абсолютность - это уникальный стык субъективности и объективности. В этом стыке объективность выявляет в субъекте свою абсолютность, а субъект находит себя самого как связанного абсолютностью, находящейся вне его, в единственной объективности.

Как найти форму выражения этой абсолютности? Очевидно, что ни эмпирический, ни рациональный рассудочный эквивалент абсолютного невозможен в принципе. Абсолютное нельзя выявить как общее свойство эмпирически данных объектов. Иными словами, рассудочные

обобщения как предпосылка логических рассуждений здесь утрачивают свой смысл. Поскольку абсолютное переживается непосредственным образом, то казалось бы, здесь уместен эмпирический метод. Проблема, однако, состоит в том, что абсолютное нельзя отождествить с каким-либо эмпирическим свойством объекта. Абсолютное - это не только «текст», но и «подтекст».

Содержание этого подтекста фиксируется символом и поэтому доступно определенному кругу личностей, соединенных принадлежностью к определенной культуре.

Абсолютное как феномен культуры сохраняет себя в определенной духовной среде, оперирующей вечными идеями и вечными образами. Они создают те духовные константы, которые дают адекватные ориентиры для жизни. Таковым стали образы Прометея, Понтия Пилата, Дон Жуана, Гамлета, Отелло, Фауста, Гобсека. Они становятся символами возможных типов человеческого поведения и даже целых эпох. Поскольку возможности такого поведения открываются в различных исторических обстоятельствах, то эти образы становятся вечными. Вечные образы возникают и в контексте локальных культур. В контексте русской культуры такими вечными образами становятся Чацкий, Мол-чалин, Хлестаков, Плюшкин, Манилов, Собакевич, Иудушка Головлев1.

Даже в том случае, если критика «разрушит» конкретные цивили-зационные образцы, которые воспринимались как абсолютные и вечные, это не значит, что ей удалось уничтожить вечные идеи и вечные образы. Здесь возможна определенная аналогия с математическими истинами. Два яблока, прибавленные к другим двум яблокам, дают в сумме четыре яблока. Если одно яблоко разрезать на две части, то эта истина будет «нарушена», поскольку общая сумма будет равняться пяти, а не четырем. Однако математическая истина этим эмпирическим фактом не нарушается, поскольку она относится к виртуальной реальности.

Основополагающие цивилизационные истины не исчезают от того, что они нарушаются в конкретной практике жизни. Они «присутствуют» в самом факте распада тех обществ, которые встают на путь полного отвержения цивилизационных истин.

1 См.: Вечные образы.// Литературная энциклопедия терминов и понятий.-. М., 2001. -, С..122-123.

8. Аутентичное бытие и цивилизационная профанность

О каких же вечных идеях и цивилизационных истинах можно вести речь применительно к современной, наполненной драматическими изменениями жизни? Таких истин цивилизационной жизни две: это здоровая семья и здоровая страна.

Исторически стабильные цивилизации находили свои символы, освящавшие в открытой или эзотерической форме эти истины. Вместе с тем специфическая логика духовной жизни, с одной стороны, и давление исторических обстоятельств и частных интересов, с другой, порождали стремление выдавать за высшие истины отклонения от фундаментальных оснований цивилизационной жизни. Эти высшие истины находились либо в определениях абстрактной сущности Универсума, либо в универсальных принципах Разума.

В политике эти высшие истины корректировались реальными интересами здесь и теперь, в данной конкретной ситуации. Истины жизни таким образом выявляли неадекватность высших истин.

Но и последовательная реализация высших истин порождала парадоксальные следствия. Абстракции Абсолюта и Ничто исторически наполнялись различным содержанием, утрачивали свою подчиненность основополагающим цивилизационным истинам, обретали самодовлеющий характер и придавали тем самым цивилизационной эволюции инерцию деструктивности. Так возникают религиозные войны, загораются костры инквизиции. Последовательная реализация универсалий Разума порождает гражданские войны, культурные революции, разрушение храмов и монастырей.

Подчинение высших истин конкретным интересам ситуаций выливается в политический и социальный макиавеллизм, в циничное отношение к истине вообще.

Динамика истории образуется некоей «смесью» высокого и низкого, утрачивает внутреннее единство, обусловленное знанием абсолютного, а значит и реальной иерархии ценностей жизни. Ценности, объективно занимающие высшую ступень цивилизационной иерархии, оттесняются на задний план, подчиняются политическим ценностям Власти, гегемонизма, экономическим ценностям Богатства. Это уже не-цивилизационные ценности, однако именно они объявляются признаками цивилизованности.

Соответственно распространение цивилизованности отождествляется со способностью использовать различные средства - физические и интеллектуальные - для того, чтобы установить выгодный для себя и только для себя порядок жизни. С этим и связаны попытки выдавать свою истину жизни в качестве всеобщей и, если потребуется, навязать эту истину всему миру силой.

Эта позиция и предопределяет неизбежность возникновения ци-вилизационных катастроф.

Коррекция этой позиции возможна в том случае, если критерий здоровой семьи и здоровой страны будет признан в качестве абсолютного и найдет свои адекватные священные символы.

Жизни по истине вообще не существует. Существует конкретная цивилизационная истина жизни данного субъекта в данных реальных обстоятельствах. Родовая жизнь субъекта определяется сохранностью и совершенствованием той среды, в которой он оказался по воле судьбы. И если бы народы следовали этому императиву, как реальной рамке, определяющей границы истины цивилизационной жизни, то мы имели бы сегодня процветающее содружество наций, интересное своим многообразием и сохраняющим стабильность цивилизационной жизни вообще именно благодаря этому многообразию.

Восстановление в своих действительных правах критерия цивили-зационной истины позволяет адекватно оценить великие деяния ХХ столетия: мировые войны, сексуальные и культурные революции, свершения индустриального общества, породившие экологическую катастрофу на планете, достижения научно-технического прогресса, детищем которого стала атомная, а затем и водородная бомба.

Возникает вопрос, как выявить общий смысл современной эволюции, а вместе с тем найти адекватные формы освящения абсолютного для сохранности цивилизационной жизни?

Для это прежде всего необходимо критически взглянуть на разного рода «измы», пытающиеся надеть на себя тогу цивилизационной истины. Без этого не удастся вырваться из плена тех теоретических и политических дилемм, которые ставят перед человеком социализм и капитализм, план и рынок, порядок и свобода, экологическая безопасность и комфорт жизни, сохранение ценностей локальных цивилизаций и глобализация.

Однако и истинная цивилизационная иерархия ценностей сегодня оказывается перед новыми вызовами.

Процессы глобализации все более обнажают тенденцию к хаоти-зации цивилизационной жизни. Цивилизации утрачивают свою первозданную «чистоту», они проникают друг в друга, создавая «смесь» различных культур, разных исторических времен, разных этносов в одном и том же месте, в одно и то же время Эта «смесь» не складывается сама собой в единую смысловую «картинку». Отсюда и следует кажущийся непреложным вывод: объективного цивилизационного смысла не существует, он субъективен и присутствует лишь в текстах.

Поскольку однако субъективные смыслы кажутся абсолютными, то их столкновения разрешаются с применением любых средств. Если Запад полагает абсолютными и универсальными принципы либерализма, демократии, рыночной экономики и индивидуализма, то Восток считает абсолютными иные, связанные с религиозными традициями, установки. Чтобы соединить разнородное в единое необходимо знать коды бытия и анализировать объективные возможности их гармоничного соединения. В этом и состоит объективный смысл общечеловеческого цивилизационного бытия. Игнорирование этого смысла влечет за собой радикальное самоутверждение, порождающее терроризм, а затем реакцию на него в виде актов возмездия. И это определяет тенденцию к очередной всеобщей войне.

Стороны цивилизационных конфликтов, как правило, дают своему противнику такие определения, которые сами по себе диктуют необходимость войны на уничтожение: «империя зла», «порождение дьявола» и т.д. и т.п. Себя же они объявляют носителями и средоточием Истины и Добра. Субъективность таких определений и самоопределений очевидна и поэтому постмодернистская критика универсалий представляется адекватной. Но она сама превращается в оправдание беспредела, поскольку ведет к стиранию четких граней между Истиной и Заблуждением, Добром и Злом, Прекрасным и Безобразным.

Остановить распад смысла цивилизационного бытия, значит восстановить ту духовную ткань, которая определяет аутентичность циви-лизационного поведения. Необходимая предпосылка аутентичности цивилизационного поведения - это знание абсолютного.

Оно определяет превращение населения в народ как носителя общих ценностей, субъекта цивилизационного творчества. Цивилизацион-ное творчество становится возможным на основе знания абсолютного, поскольку это знание позволяет различать высокое и низкое, формировать иерархию ценностей жизни. А это и есть фундаментальный признак

цивилизационного творчества. Цивилизационная профанность характеризуется забвением абсолютного. Она может скрываться за бытовой культурой, профессиональной подготовкой, за владением большим массивом информации, за эрудицией, маскироваться приемами ораторского искусства. Но вместе с тем она неизменно выявляется в постоянной склонности превращать высокое в низкое, а низкое в высокое, делать ценности предметом иронии. Ирония профана становится предпосылкой распада духовных связей общества.

Урок России связан с терпимым отношением к цивилизационным профанам, массовым увлечением их идеями и периодическим зажиганием зеленого света, открывающего им путь к высшей власти. Соответственно, Россия периодически переходит из состояния цивилизационной аутентичности в состояние цивилизационной профанности. Сегодня в этой ситуации может оказаться весь мир.

Деструкция абсолютного в массовом сознании с регулярностью природного закона порождает «смутное время». «Смутное время» обычно отождествляют лишь с определенным историческим периодом в жизни России, а именно со временем, наступившим после царствования Бориса Годунова. «Смутное время», однако, можно трактовать как своего рода идеальный тип деструкции цельного цивилизационного бытия.

Борис Годунов, организовав убийство царевича Димитрия, представителя династии Рюриковичей, имевшего все права на наследование российского трона, подготовил и крушение царствующей династии собственного рода. Казалось бы ничто не предвещало ему столь печальной судьбы. На самом деле, царь Борис был выдающимся государственным деятелем, он был легитимно избран в качестве верховного правителя, сумел укрепить государственное положение России. И вместе с тем он нанес сокрушительный удар по священному принципу самодержавной власти, показав, что она больше не является абсолютной ценностью. Тем самым на высшую власть теперь мог претендовать любой человек, если он обладал достаточной изворотливостью, умом, бессовестностью и решительностью. Высшая власть в стране превратилась в объект частных эгоистических устремлений. Настало время «кидал».

И первый, и второй Лжедмитрии - это «кидалы». Они выразили возникшее стремление к разграблению государственной казны и готовности к продаже государственных интересов России ради получения частной выгоды. Превращение предательства из исключительного в заурядное дело, возвышение к властным функциям людей без чести и со-

вести, авантюристов - все это создало почву для воспроизводства Лжедмитриев. Когда первый Лжедмитрий выбросился из окна, когда его казнили, а тело его сожгли, смешали с порохом его прах и выстрелом из пушки рассеяли в пространстве, свидетелями всего это были массы людей. И между тем возник второй Лжедмитрий, который вновь собрал вокруг себя толпы предателей, воров и разбойников, поддержанных внешними врагами России, и прежде всего - польским королем Сигиз-мундом, который в конечном счете решил и устранить Лжедмитрия и захватить русский престол.

Так действует механизм распада абсолютных ценностей. Он может менять свои исторические формы и маски, но суть его остается той же самой.

С эрозией абсолютного вступает в действие механизм духовного перерождения, как начало внутреннего краха цивилизации. Смутное время начала XVII в. в этом отношении - это ключевой цивилизацион-ный урок.

Эрозия абсолютного обретает характер общенациональной катастрофы, когда она инициируется сверху. В этой ситуации россияне обращаются друг против друга и начинается процесс цивилизационной самодеструкции.

Лжедмитрии - это материализация виртуальной реальности, возможности захвата высшей власти людьми, которые знают только свои частные интересы. Придя к власти, такие люди ведут людей, несущих в себе идею законов государства и национальной чести, на казнь, убивают их из-за угла, топят в реках, бросают за решетку. Такой становится цена жизни по истине в смутное время.

Воссоздание России в цивилизационном смысле каждый раз совпадает с восстановлением того ее кода, который позволит воссоздать и интегрирующее народ чувство абсолютного, которое придает высокий смысл жизни каждому, непосредственное знание его принадлежности к священному миру. Эмпирические формы реализации этого чувства исторически видоизменяютя, но суть его остается.

Вплоть до XVIII в. цивилизационный код России представлялся переданным в наследство из глубины веков. В XVIII в. Россия под прямым давлением петровских реформ взяла готовый цивилизационный код Западной Европы. Пересадка его на российскую почву однако привела к решительному изменению отношения к традиции, к историческому опы-

ту народа. Эта традиция стала оцениваться как препятствие для торжества разума.

XIX в. - это попытка утвердить принципы разума, отбросив все, что не соответствует его универсальным принципам. Именно Разум теперь должен был раскрыть код России и представить его на суд в качестве новой духовной опоры цивилизационной жизни. Однако разум тотчас раскололся на две взаимоисключающие ипостаси. Они проявились в противоречии между западниками и славянофилами. С тех пор исторически сложившаяся евразийская цивилизационная сущность России разрушается как правило центробежными теоретическими тенденциями, имеющими западноцентристскую или восточноцентристскую ориентации.

Возникли и литературные образы внутреннего цивилизационного противоречия российской жизни. Это неразлучные и несовместимые духовно друзья - Илья Обломов и Андрей Штольц.

Бессмысленная, не имеющая высокой цели гиперактивность, с одной стороны, и не менее бессмысленная пассивность, с другой, - это выражение потери абсолютного, сплавляющего в единое целое волю, разум и чувство.

Двадцатый век прошел в России под знаком формирования качественно новой духовной парадигмы, которая, как казалось, позволит раз и навсегда преодолеть дуализм цивилизационной жизни. Для этого следовало лишь найти решение дилеммы религия-наука в пользу научного знания. Разрешение дилеммы между религией и наукой началось в Европе кострами инквизиции и завершилось в России в двадцатом веке крушением храмов и монастырей. Этим расчищалась перспектива для правильного и четкого видения конечной цели истории. В итоге однако стал отчетливо видеться возможный конец цивилизационной истории для России. И нельзя не видеть одну из причин этого - полное игнорирование в политической стратегии законов цивилизационного развития.

В итоге Россия стала двигаться в противоположных направлениях, впадая из одной крайности в другую, разрывая на части свое цивили-зационное целое.

Как показывает исторический опыт, ни всеобщее равенство, ни всеобщая свобода сами по себе не могут ни сформировать, ни сохранить цивилизационное целое. Цивилизационное целое формируется исторически как гармония субъекта - народа и объекта - среды его обитания; как сложившийся и исторически эволюционизирующий механизм взаи-

модействия этносов, сословий, классов, общественных групп и индивидов, обеспечивающего выживание всех и рост общего благосостояния; как общая духовная структура, определяющая абсолютный смысл данного цивилизационного целого для жизни всех и каждого.

Иллюзорное видение конечных целей истории, определяющее массовые полярные движения, является суррогатом видения цивилизационного целого. И всеобщее равенство и всеобщая свобода привлекательны в качестве абстрактного идеала, но они разрушают структуру исторически сложившегося цивилизационного целого: реализация одной высшей цели влечет за собой такие негативные следствия, которые определяют движение в противоположном направлении. В периодических сменах видения конечных целей истории все колеблются, но при этом считают, что следуют истине либо путем утверждения всеобщего равенства, либо всеобщей свободы. В условиях социализма казалось бы было сделано все возможное для морально-политического единства общества, для достижения ситуации социального равенства. И именно из этой ситуации возникает требование всеобщей свободы, а вместе с ней и крайняя социальная дифференциация, рождающая новый духовный раскол.

Современный раскол духа России обрел гротескные формы. Андрей Штольц превратился в «нового русского», который стал предметом анекдотов и криминальных изысканий. Финал эволюции этого типа ориентации - «мелкий бес» Борис Абрамович Березовский, претендующий на верховную власть в России, поскольку он увидел в себе общероссийский духовный ориентир.

Борис Абрамович Березовский был готов пустить Россию по ветру ради своих личных выгод. Но при это он был уверен, что олицетворяет собой «дух времени», который сметет в короткие сроки любого, пытающегося ему противодействовать. Не менее анекдотична позиция и тех, кто мечтал обогатиться за счет бумажных спекуляций, а на деле оказался раздетым и разутым.

Жертвы всеобщего равенства и всеобщей свободы теперь не знают, в каком направлении следует двигаться. Между тем двигаться нужно к самим себе, к превращению самих себя в народ, в ответственного ци-вилизационного субъекта, соединяющего в своей деятельности знание научной истины с истиной нравственной.

Именно в этом соединении лежит возможность органического сочетания западной и восточной духовных традиций и создания экуменической основы цивилизационной эволюции.

Такая основа становится насущной необходимостью в условиях интенсификации процессов глобализации. Ее выявление может стать предпосылкой конструктивного сотрудничества в решении общих задач человечества. Ее отсутствие может стать предпосылкой наступления смутного времени, но теперь уже в глобальных масштабах.

Стремясь к пониманию принципов аутентичного бытия, а иными словами к жизни по истине, человек либо ослепляет себя солнечным светом спекулятивных истин, либо подчиняет всю свою жизнь эмпирическим повседневным потребностям здесь и теперь, забывая о необходимости заботы о цивилизационном целом и о его будущем.

Забота о целом и о будущем это прежде всего способность формировать и сохранять гармонию: гармонию природы и человека; гармонию межличностных отношений; гармонию общественной и государственной жизни, межгосударственных отношений. Именно в условиях такой гармонии человек достигает своей подлинной самореализации, результаты которой сохраняют свое значение в жизнедеятельности человеческого рода. Позитивная самореализация не дается сама собой. Она является результатом искусства жизни, как соединения реальной возможности с ее свободной реализацией.

В этом процессе цивилизационный субъект следует видению своей ситуации через посредство исторического опыта, в котором проявляется способность к творчеству и специфика тех объективных условий, в которых это творчество реализуется.

В итоге формируется конкретный образ бытия как смысл и как цель, как вывод разума и предмет священного чувства, а значит и мотив общей воли.

Утратив собственную устойчивую цивилизационную ориентацию, Россия обрела видимость свободы выбора, которая обернулась рабским копированием чужого опыта. В итоге Россия пошла мучительным путем, меняя на вершине властного Олимпа своих вождей. В каждом из них она хотела увидеть самое себя, реализацию своей цивилизационной сущности. Но всякий раз ее надежды оборачивались глубоким разочарованием.

Причина этого не только в слабостях экономической стратегии вождей и недостаточном опыте демократического управления. Основная причина в пренебрежительном отношении к константным цивилизаци-онным опорам, определяющим тип общего поведения во всех областях общественной жизни и общественных отношений.

Эта общность поведения, независимо от того, кем объявляет себя человек - западником или славянофилом, демократом или монархистом, основана на знании жизни по истине. Без такого знания начинает свободно действовать «мелкий бес» и вместе с тем по течению российской жизни начинают в массовых масштабах плыть жертвы финансовых пирамид, которых обирали и обирают до нитки предприимчивые Штольцы нашего времени.

России нужно вернуться к себе, с уважением анализировать свой исторический опыт и те формы жизни, которые принесли ей наиболее зрелые цивилизационные плоды. Только так Россия может занять достойное место в международном сообществе и внести единственный в своем роде вклад в общий цивилизационный прогресс.