CC BY
18А.Ю. ФРОЛОВА ассистент кафедры истории, философии и культурологии МГГУ им. М.А. Шолохова*
Парадоксы Льва Шестова: оскорбление величия разума
Движение прочь от разума отнюдь не обозначает движения в определённом направлении
Лев Шестов
Период второй половины XIX - начала XX в. отмечен в истории европейской философии резким нарастанием кризисного мироощущения, вызвавшего, в свою очередь, мощный иррацио-налистический резонанс. Означенная эпоха породила множество философских выпадов против разума и различных интерпретаций его ограниченности, однако среди всего их многообразия Л. Шестову принадлежит, пожалуй, наиболее оригинальная попытка дестабилизировать основы классической рациональности. Специфика его критической позиции заключалась в том, что он стремился полностью уклониться от рациональных аргументов, предпринимая категорический «допрос» разума. Причём этот «допрос» становился тем более решителен и содержателен, чем основательней автор укреплялся на почве своей религиозно-философской веры. И хотя шестовская парадоксалистская борьба с разумом претендовала на то, чтобы быть крайностью абсолютного неприятия разумных средств достижения истины, по существу она обнаруживает глубокую рациональную зависимость русского философа, впрочем, вмещая ряд конструктивных идей. Парадоксы, или «нелепые» высказывания, которые Шестов считал принципиально необъяснимыми, но безусловно истинными, в силу их происхождения «от веры», способствовали достижению «дерзкой» цели мыслителя. Статья знакомит читателя с некоторыми из них.
* Фролова Александра Юрьевна, e-mail: alex_kingdom@inbox.ru
Изучая средневековых мистиков, католическую догматику и творчество М. Лютера, Шестов натолкнулся на любопытный феномен западного христианства - догмат о праве римской церкви вершить суд на земле, или «власть ключей», в котором обнаружил следы рационалистической «болезни» философии, ведущей начало от Сократа. Философ обнаружил в привилегии католического духовенства решать, кому найдётся место в Царствии Небесном, а кому нет, всего лишь новое обличье старого сократовского добродетельного разума, «черпавшего из самого себя» суждения об истине и заблуждении, о добре и зле. Под прикрытием поиска компромисса с мудростью эллинов католическое богословие (и философия) приняло гордый разум и самого себя, как высшего судью, подменив собой Бога. Данный контекст вскрывает мотив отступничества немецкого монаха и позволяет Шестову выстроить фарисейский парадокс.
Когда Лютер вступал на тернистый путь монашества, он, руководствуясь доводами разумной веры, с уверенностью ожидал, что его земные подвиги обеспечат ему спасение души. И действительно, с точки зрения самодовлеющего разума и вспомогательной веры, надежды Лютера были вполне обоснованны: добродетель, особенно та, что совершается с таким трудом в монашеском подвиге, должна быть вознаграждена по заслугам, и Бог не может рассудить иначе. Тем не менее духовный опыт ревностного монаха все больше убеждал, что добродетель с расчетом на спасение не приносит ожидаемого успокоения в «святой» гордости, а напротив, тащит к огненной пропасти. И вот Лютер, опять-таки полный уверенности в своей правоте, устремляется прочь от монашества и католичества, на этот раз руководствуясь доводами внеразумной веры. Внеразумная вера, обретённая в результате отчаянного (вопрос стоял об обретении вечной смерти или вечной жизни!) поиска, открыла монаху истину о том, что
кажущаяся заслуженной гордость добродетели, вопреки разумным доводам, губительна.
Истоки побеждённой Лютером разумной веры философ обнаруживает в эллинской мудрости, не способной постичь, почему Бог предпочел грешника-мытаря праведнику-фарисею, на каком основании блудный сын был принят отцом с большей радостью, чем верный. Мудрость, говорит Шестов, искренне негодует на столь вопиющую несправедливость к фарисею: почему не радоваться ему собственной добродетели и обладанию истиной, отчего не презирать мытаря, погрязшего в грехе? Ведь это разумно! В пределах классической рациональности и здравого смысла подобный парадокс неразрешим - он доступен лишь для веры. Отсюда Шестов заключает, что разум и вера несовместимы на основании бессилия первого в вопросах последней. Справедливо решив, что никакие истины веры не нуждаются в оправдании перед «эмансипированным от Бога» разумом, Шестов, в конечном итоге, заключает о полном отсутствии необходимости разума в области веры, что вполне сообразуется с его вольной, черпающей из самой себя верой. Хотя, если бы он не был столь неотступен в собственных убеждениях, он мог бы обратить внимание на тот аспект, что ограниченность возможностей разума в вопросах веры вовсе не означает его бесплодности.
А ведь решение, казалось бы, так очевидно: должно отказаться от автономного разума, делающего веру сначала вспомогательной, а затем просто ненужной, и принять такую веру, которая делает вспомогательным разум: тогда становится понятной ошибка фарисея. Именно такой, надо полагать, мыслили веру Тертуллиан и Паскаль. Знаменитое «несомненно, ибо невозможно» карфагенца изгоняло из Откровения греко-римскую мудрость, демонстрируя неисчерпаемость веры по сравнению с мудрствующим лукаво теоретическим разумом. И здесь, думается, дело не в желании решить вопрос о соотношении
3
разума и веры «без кровопролития», а в том, что в самом Откровении содержится указание на статус разума - и оно не совпадает с интенциями Шестова.
Однако русский мыслитель, вероятно, в пылу борьбы с разумом-господином, этого аспекта категорически не приемлет. Подобно тому, как Лютер узрел в лице Папы антихриста, Шестов узнал антихриста в лице разума, вероломно захватившего власть ключей. Мыслитель указывает, что в фарисейском парадоксе гордый разум посрамлён, а вера повинного мытаря вознаграждена. Корень парадокса в том, что фарисей обладал истиной и добродетелью исполнения закона и по всем законам разума должен был этим гордиться. Более того, поскольку истина, думал праведник-фарисей, в его руках (хотя, на самом деле, фарисею только казалось, что он в истине, - она покинула его, как только он возгордился своими делами), то он естественным образом оставлял за собой право осуждать тех, кто в не-истине. Так, уверен Шестов, рассудила бы мудрость, и в этом заключена причина нетерпимости разума и разумной веры к истинам других. Философ убеждён, что в самой сущности истин разума (лжеистин), претендующих на монополию, имплицитно содержится стремление к осуждению тех, кто в не-истине. Далее, извлекая из Св. Писания наставление «Не судите, да не судимы будете» (Матф. 7, 1), Шестов делает следующий вывод: поскольку единая истина предполагает определение остальных как не-истин, что для Шестова равносильно осуждению (!), постольку единой истины вообще нет.
Надо сказать, что Лютера разоблачение фарисейского упования на добрые дела как гарантию спасения не привело к отрицанию существования единой истины, но вылилось в учение о спасении только верой и о порабощённой воле. Прочувствовав на собственном религиозном опыте, что добрые дела не обеспечивают спасения (но, вероятно, проглядев в Св. Писании указание на то, что «так и вера, если
4
не имеет дел, мертва сама по себе» (Иак. 2, 17); дела же представляют собой не одолжение Богу, но обязанность христианина), немецкий реформатор ничтоже сумняшеся заключает, что человек вовсе не властен над своим спасением и всё, что ему остаётся - только верить. Вера Лютера приводит его к невероятному «открытию», что спасаются только те, кому изначально положено спастись, иным же гибель уготована вне связи с их волей. Шестов распознает в этом утверждении очередную парадоксальную истину личного откровения, призванную дискредитировать разум. Он отмечает, что еще задолго до Лютера и Кальвина в этом парадоксе уверился Блаженный Августин: «Они были избраны до сотворения мира, в силу предопределения, которым Бог установил заранее свои будущие деяния»1.
В этой связи, кстати, всплывает ещё один любопытный парадокс, Шестовым не учтённый. Дело в том, что Августин пришёл к столь резкому выводу в процессе приснопамятного спора с Пелагием, утверждавшим абсолютную власть человека над собственной судьбой, грехом и спасением. Справедливо негодуя в ответ на ересь Пелагия, Августин несколько увлёкся опровержением всесилия человека в решении своей посмертной участи, так что сам, в итоге, невольно сбился с пути подлинного глубочайшего христианского парадокса -одновременного сосуществования Провидения и свободы человека, благодати Божьей и добровольного выбора человеком своего пути. Таким образом, неосторожное преувеличенное утверждение Августина позволило неокрепшим в православной вере умам исказить парадокс библейского Откровения. На самом деле епископ Гиппонский вовсе не укоренялся в догматической ереси, то была именно ошибочная (и не единственная в этом роде) формулировка, порождённая как раз попыткой объяснить(!) «синергию Бога и человека»; но сам Августин, бесспорно, не согласился бы с теми выводами, которые сделали из неё
Цит. по: Шестов Л. Sola Fide - Только верою. Париж, 1966, с. 177.
его «последователи»1. Шестов же ни минуты не сомневался, что высказывание Августина почерпнуто из Библии.
Значение парадокса порабощённой воли заключается для русского философа главным образом в той решительной выстраданной твёрдости, проявленной Лютером в вере вопреки самым бесспорным разумным доводам. Шестов воспринимает такого рода твёрдость в религиозных парадоксах как своеобразный критерий истинности: «Лютеру можно, Лютеру должно верить. И необычный опыт, если даже он идет вразрез со всеми нашими a priori, - отвергнуть мы не вправе»2. Стало быть, разум критикуется, или, по-шестовски говоря, смещается с пьедестала абсолютного судьи самим фактом существования такой веры.
Исключительно перспективным в деле провозглашения веры как полного антипода разума Шестов считал парадокс всемогущества Бога (для Бога нет ничего невозможного). Однако этот, пожалуй, наиболее радикальный парадокс оказался в руках философа «самострелом». «Всевозможность» мыслью уловить невозможно, ибо она является отрицанием всех законов мышления, поглощая саму мысль своей бесконечностью и объемля все мыслимые и немыслимые противоречия. Разум безмолвствует. Единственно спасительный выход для шестовского гегемона-разума в случае с данным парадоксом заключается в том, чтобы объявить эту парадоксальную истину веры заблуждением, т.е. захлопнуть дверь в мир, где царит хаос. Хотя парадокс имеет огромное значение для автора потому, что обнаруживает подлинное назначение философии: «Религиозная философия есть рождающееся в безмерных напряжениях, через отврат от знания, через веру, преодоление ложного страха пред ничем не ограниченной волей Творца ... Иначе говоря, она есть великая и
1 См.: Отец Серафим (Роуз). Место блаженного Августина в Православной Церкви // Приношение православного американца (Собрание сочинений О. Серафима Роуза). М., 2003.
2 Шестов Л. На весах Иова. М., 2001, с. 344.
последняя борьба за первозданную свободу (курсив мой. - А.Ф.)...»1. Отсюда видно, что весь воинствующий иррационализм Шестова направлен, в конечном счёте, против невозможности.
Парадокс всемогущества (отождествляемого с неограниченным произволом), трактуемый Шестовым в плане отрицания Богом и человеческой логики, и человеческой морали, призван, в соответствии с замыслом автора, вызвать непримиримое негодование «как у верующих, так и у неверующих». Однако намерение философа посредством проистекающих из столь глобального парадокса бесконечных парадоксальных утверждений спровоцировать разум на возмущение неизбежно увязает в болоте рациональности.
Парадокс всемогущества, каким он представлен в трудах У. Оккама (Шестов любил приводить вызывающие утверждения английского схоласта), у Лютера и, наконец, у самого Шестова, грешит именно разумным стремлением понять (уловить значение произвола и сделать определенные выводы), или, по меньшей мере, описать всемогущество. А это значит, что подход к религиозной истине осуществляется со стороны разума, ибо единственно правильный путь для веры в данном случае - отклонение любых дальнейших рассуждений и возможных выводов, не основанных на Откровении. Таким образом, парадокс всемогущества, выдвигаемый Шестовым как наиболее мощный в деле умаления разума, сыграл со своим интерпретатором рационалистическую шутку.
Наиболее «вызывающей формулировкой» Оккама, проистекающей из истины о Божественном всемогуществе, представляется Шестову следующая: «Бог может предписать разумному существу ненавидеть Бога и это повиновение будет большей заслугой, чем любовь к Богу, потому что это существо будет повиноваться с большим усилием, ибо
1 Шестов Л. Афины и Иерусалим. М., 2001, с. 24.
поступает против своей склонности»1. Русский мыслитель небезосновательно был убеждён, что такого рода парадокс никоим образом не совместим с человеческими представлениями о Боге, однако, будучи в восторге от находки, не заметил, что сам парадокс имеет сугубо рациональную природу. Оккам описывает вариант всемогущества на основании собственного умозаключения, построенного через противоположение оного умозаключениям теологов, наделяющих Бога моральными атрибутами. Иными словами, Оккам заключает, что Бог может внушить человеку ненависть к себе, потому что разум и построенная на нём теология этого не приемлют, а не потому, что на это имеется указание в Библии или у Св. Отцов.
Далее, в Св. Писании не содержится истины о почитании ненависти Богом в какой бы то ни было форме, но, рассуждает Шестов, следуя Оккаму, поскольку в Библии содержится указание на всемогущество Бога, следовательно, вышеизложенное парадоксальное суждение истинно; поскольку это суждение противоречит разуму и морали, постольку оно истинно. Стало быть, Шестов осуществляет чисто логический вывод, лишь на первый взгляд кажущийся неприемлемым. Философ попал в сети разума, не сумев постичь главного парадокса, что из всемогущества Бога нельзя сделать никаких выводов и бесполезно основывать на нём какие бы то ни было, даже парадоксальные суждения. В частности, суждение о Божественном неограниченном произволе суть порождение «разума-оборотня» Л. Шестова, так как построено на базе его представления о всемогуществе и его понятии о том, что является недопустимым для разума и морали.
Тезис Лютера о спасении только верой тоже имеет рациональные корни. Исходя из того, что вечная жизнь не даруется человеку от природы (мысль Оккама; преемственность Лютера по отношению к нему заметил
1 Цит. по: Шестов Л. Sola Fide - Только верою, с. 101.
Шестов), ввиду того, что человек, казалось бы, должен заслужить её, но в действительности добиться этого никак не может (учение о порабощенной воле), можно сделать вывод, что всё, что остаётся человеку - это верить, что Бог, может быть, дарует ему жизнь вечную. Так что противоречивость наблюдается лишь в отвлечении от исходных посылок. Но всё же, справедливости ради надо отметить, что «истина» Лютера не исчерпывается логическим выводом, ибо ему именно в акте веры, через отчаяние и страх, открылось, что добрыми делами не купишь спасения. Тогда как английский схоласт-декадент Оккам добыл свою истину в полемике со схоластической философией.
Парадокс Божественного всемогущества-произвола, незаменимый в борьбе Шестова с необходимостью, проливает свет на другой любопытный парадокс, связанный с неопределённостью направления движения от разума. Надо думать, что именно он разочаровал Г. Марселя, первоначально потрясённого сочинениями русского автора, но позднее обнаружившего, что Шестов не просто стучит не в ту дверь, но вовсе обходится без двери. Речь идет о парадоксе вечного поиска. Сам философ, комментируя разочарование Марселя в отсутствии двери, отметил: «Если бы я избрал борьбу с кем-нибудь или с чем-нибудь,
Марсель был бы прав. Но я выбрал борьбу против очевидностей, т.е.
- 1
против всемогущества невозможностей»1.
Сопротивление необходимости приводит Шестова к его религиозно-философской вере как акту обращения ко всемогущему Богу, когда истина понимается двояко: как невысказанная тайна, подслушанная в вере и не подлежащая распространению; как состояние веры -отчаянного побега из мира невозможности. Таким образом, вера не может привести Шестова к определённой истине, ибо собственно определённость будет означать для него предел (т.е. невозможность). Поэтому Шестов вынужден постоянно скитаться в поисках «клада»
1 Цит. по: Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. Париж, 1983, т. II, с. 138.
истины, но, только отыскав, он снова теряет его, ибо оставить его при себе значит быть вынужденным обосновывать. Хотя, как известно, при столь экзотичном отношении к истине Шестову не удалось избежать формирования собственного философского фундамента.
Предпринятый русским мыслителем допрос разума о правах на истину в итоге оборачивается непрерывным поиском парадоксальных «откровений», расшатывающих рациональное здание, благодаря чему Шестов приобретает своеобразный парадоксалистский почерк. Установка на вечный поиск скрытой истины позволила обнаружить в наследии философа элементы постмодернизма. Не останавливаясь подробно на данном вопросе, хочу обратить внимание читателя на одну весьма существенную особенность шестовского отношения к разуму. Разумоборчество Шестова произрастало из глубокого экзистенциального конфликта с разумом, который оказался не способен избавить человека от страданий и «ужасов бытия», ограничившись обоснованием необходимости их существования. Философствование постмодерна представляет собой изощрённую игру с разумом, совершаемую из «спортивного интереса», в то время как шестовское столкновение с разумом вызвано было не интеллектуальной потребностью в безумии, но экзистенциальной потребностью в возможности.
Фролова А.Ю. Парадоксы Льва Шестова: оскорбление величия разума. В
статье проводится анализ парадоксов религиозно-философского творчества Л. Шестова, которые позволяли автору осуществлять бескомпромиссную критику разума. Парадоксы исследуются в аспекте их сущности, происхождения и тех выводов, к которым они приводят философа. Сущность данных парадоксов обнаруживает не только специфику воззрений Шестова на оппозицию разума и веры, но и нетрадиционный способ ее обоснования.
Ключевые слова: парадокс, вера, откровение, истина, разум.
Frolova A.Y. The paradoxes of Lev Shestov: an insult to the majesty of reason.
The article analyses the paradoxes of religio-philosophical work of L. Shestov, which permitted the author to realize an uncompromising critique of reason. The paradoxes are researched in the aspect of their essence, origin and the results, which they lead the philosopher to. The essence of the paradoxes reveals a specificity of Shestov's attitude towards the opposition between reason and faith, as well as the non-traditional way of its substantiation.
Key words: paradox, faith, revelation, truth, reason.
