CC BY
41
коей мере не замена, но подспорье для МАГАТЭ на тот переходный период, пока доверие полностью не восстановлено, - так я вижу работу группы экспертов.
Недавно за ужином в Эр-Рияде иранская оппозиционерка, проживающая в Лос-Анджелесе, бросила мне: «России должно быть стыдно, что она поддерживает прогнивший режим в моей стране». Сидевшие рядом саудовцы и кувейтцы оживленно закивали. Я не выдержал: «России не должно быть стыдно. Хотя бы потому, что она столько сделала и делает, чтобы бомбы не падали на головы ваших соотечественников». Цинично говоря, Россию могла бы устраивать нынешняя ситуация вокруг Ирана - «ни мира, ни войны». Но это только если знать, что у всех игроков стальные нервы и никто не сорвется. Сегодня есть противоположное ощущение. Один удар по Араку или применение новых типов глубоко проникающего высокоточного оружия в районе Кума - и следующим шагом Иран... нет, не обязательно бьет по Тель-Авиву или высаживается на Бахрейне. И даже не перекрывает Ормузский пролив. Он выходит из ДНЯО. Из договора, который его не защитил. Ответственность за этот сценарий будет лежать и на России, одном из трех депозитариев - хранителей ДНЯО.
Соскальзывание ситуации к войне ли, к эскалации напряженности вокруг Ирана не отвечает интересам России. Поэтому России важно не самоустраняться, но продолжать предотвращать силовой сценарий, насколько это в ее силах, играя ответственно и - главное - не по чужим нотам.
«Россия в глобальной политике», М., 2012 г., № 1, январь-февраль, с. 54-67.
П. Топычканов,
кандидат исторических наук (ИМЭМО РАН) ПАКИСТАН И МЕЖРЕЛИГИОЗНЫЙ РАЗЛОМ
Исламская Республика Пакистан, а также Афганистан и в целом мусульманский Восток описываются порой как поле битвы между Западом и Востоком. Не случайно в обращениях Усамы бен Ладена, бывшего главы «Аль-Каиды», повторяется мысль о том, что Запад либо ведет, либо поддерживает «крестовый поход» против ислама. Идея «крестового похода» не чужда также американским и европейским политикам и исследователям. Вероятно, в наибольшей степени она проявилась в идеологии американского
«Возрождения», реализованной при Дж. Буше, президенте США в 2001-2009 гг. По мнению политолога У. Мида, данная идеология основывалась на теологии евангелизма.
Религия оказывается той основой, на которой строится дифференциация не только обществ и культур, но и государств и целых регионов. Такая основа делает разделение убедительным для носителя массового сознания. Но при внимательном анализе становится очевидной хрупкость подобных идеологических построений.
Прежде всего, привлекает внимание типичное представление о религии, согласно которому внутренняя однородность - ее обязательная характеристика. Последователи определенного вероучения образуют монолитную общину с четкими границами и жестким набором сущностей (эссенций). Эта модель называется эссенциалистской. Впервые эту модель применили миссионеры, колониальные служащие, торговцы, т. е. люди, занимающиеся практической деятельностью. Они пытались выделить в местных верованиях аналоги основных церковных «сущностей»: теологии, Библии и церковной истории. Естественно, в представлениях этих авторов народы, отрезанные от ветхо- и новозаветной истории и основного направления христианского развития (к которому они сами принадлежали), обязательно вырождаются, признаком чего являются различные «дикие» религиозные практики. Такие представления часто можно встретить, читая труды миссионеров и путешественников.
В колониальной практике эссенциалистский подход к религиям нашел выражение в представлениях чиновников, считавших, что религия - это социальная реальность «туземной» жизни, источник власти, признаваемый общинами на основании священных текстов, поэтому разнообразные религиозные практики они объединяли в монолитные религии - индуизм, ислам, христианство, сикхизм, буддизм, джайнизм, иудаизм и др.
Однако одни из первых попыток применения этого подхода на практике в переписях индийского населения 1867-1872 и 1881 гг. показали, что названные «религии» не имеют ни внутренней структуры, ни внешних границ. Это видно по «Имперским га-зеттирам Индии», где упоминаются магометанские сикхи, сикхи-индусы и т. п., случаи обслуживания мусульман индусскими астрологами, совершения муджавирами (мусульманские служители) богослужений для индусов и т.д. Один из авторов газеттиров
Альфред Лайалл признал, что «религиозная анархия» вызывает непрекращающийся процесс социальной дезинтеграции.
С точки зрения эссенциализма, религиозные меньшинства, разрушающие единство религиозных общин, всегда находятся между большинством и меньшинствами, что может вызывать серьезные социально-политические трансформации, о чем, в частности, писал автор основополагающей работы по религиозным меньшинствам «Протестантская этика и дух капитализма» немецкий социолог Макс Вебер.
Несмотря на широкое использование эссенциалистского подхода в общественно-политической жизни, он представляется непродуктивным. При анализе любой религиозной общины необходимо учитывать два уровня ее существования - универсальный и партикулярный, о которых пишет британский востоковед и теоретик национализма Бенедикт Андерсен: «Скромный приходской священник, предков и личные слабости которого знал каждый, кто слушал его богослужения, все еще оставался прямым посредником между своими прихожанами и божественным. Это соседство космически-универсального и обыденно-партикулярного означало, что сколь бы обширным ни был и ни воспринимался Христианский мир, он по-разному являл себя партикулярным швабским или андалусским сообществам в качестве копии их самих».
Точно так же, если для большей части мусульман Южной Азии и в целом мусульманского Востока космически-универсальное является общим, поскольку они принадлежат к умме, то обыденно-партикулярное часто является разным, проявляющимся в многообразных формах, которые сложно разделить на религиозную, социальную, экономическую, политическую и другие составляющие. Многие современные исследования трансэтничных религиозных общин Южной Азии проводятся на уровне обыденно-партикулярного, поэтому ключевыми словами в них являются «традиция» и «практика».
Показательным примером является сборник статей 1995 г. о религиях в Индии, во вступлении к которому описывается суть данного подхода: «Без сомнения, общность индийских голосов, представленная здесь через переводы, сближает нас с их смешанной действительностью. Она предлагает нам скорее выборку ракурсов, чем их какие-нибудь авторитетные коллекции или каноны, и таким образом приближает нас к живой фактуре индийской религиозной мысли и практики. Естественно, важно прислушиваться к этим голосам не как к изолированным и зафиксированным. По-
местив их в диалог с другими голосами, надо прислушаться к дискуссиям, рождаемым в их религиозных взаимоотношениях. Временами они делятся способностью взаимопонимания, временами -расходятся по ключевым моментам».
По сути, Пакистан - это единственная современная страна, возникшая в результате движения за образование государства для мусульман. При этом интегрирующая роль ислама в Пакистане ограничена, что доказало отделение от него восточной части, ставшей в 1971 г. Республикой Бангладеш. Основные противоборствующие силы современного Пакистана претендуют на истинное понимание и эффективное отстаивание исламских ценностей. Такую же роль играет ислам в истории Пакистана. Какое влияние он может оказать на дальнейшее развитие ситуации в этом государстве - интегрирующее или дезинтегрирующее? Ответить на этот фундаментальный для Пакистана вопрос можно только в рамках исторической ретроспективы.
Пакистан появился на карте мира в 1947 г. как результат борьбы партии Мусульманская лига (МЛ) за государство мусульман. Идеология лиги основывалась на теории двух наций, существовавших в Индии, - индусской и мусульманской. Однако после образования Пакистана его лидер Мухаммад Али Джинна попытался заменить данную теорию на теорию одной нации - пакистанской, - о чем свидетельствуют его слова: «Индусы должны перестать быть индусами и мусульмане - мусульманами, конечно, не в религиозном смысле, поскольку это вопрос веры каждого индивидуума, а в политическом смысле, поскольку мы все - граждане одного государства».
После смерти М.А. Джинны в 1948 г. центральное место в политической жизни Пакистана занял премьер-министр Лиакат Али Хан. 7 марта 1949 г. он внес «Резолюцию о целях» конституционного устройства на рассмотрение Учредительного собрания, которое должно было принять конституцию страны. В резолюции утверждалось, что в Пакистане «должны полностью соблюдаться принципы демократии, свободы, равенства, терпимости и социальной справедливости, как это предусмотрено исламом, должно быть адекватно обеспечено право меньшинств свободно исповедовать свою религию и развивать свою культуру, должна быть адекватно обеспечена защита законных интересов меньшинств и отсталых и угнетенных классов».
Обращает на себя внимание тот факт, что необходимость соблюдения перечисленных принципов обосновывается требования-
ми ислама. Лиакат Али Хан не видел противоречия между приоритетом ислама и основными принципами демократии, о чем он заявил 31 мая 1950 г.: «Мы заверяем в своей верности принципам демократии, свободы, равенства, терпимости и социальной справедливости согласно исламу. Это не означает теократию. Ислам не подразумевает веру в лидирующую роль духовенства... Нет, наша концепция демократии даже более комплексна, чем та, что основана на всеобщем избирательном праве и власти большинства. Все это мы называем исламским образом жизни, которому мы следуем, потому что как мусульмане мы не можем следовать никакой другой идеологии... »
Однако в общественно-политической практике приоритет ислама может вести к ограничению основных прав и свобод граждан, не исповедующих ислам. Такую позицию занимал, к примеру, Абул Ала Маудуди, лидер партии Джамаат-е Ислами (ДИ) («Исламское общество»), считавший, что ограничения, накладываемые на общественно-политическую деятельность немусульман, обуславливаются интересами внутреннего мира и безопасности религиозных меньшинств. С его точки зрения, немусульмане не должны играть лидирующую роль в Пакистане, в частности их не следует допускать на руководящие посты. В этой идеологии очевидно разделение общества на две категории граждан.
Предпосылки для раздела пакистанского общества на мусульман и немусульман - группы с разными статусами, - увидели в резолюции Лиаката Али Хана не только сторонники А. А. Мауду-ди, но и члены религиозных меньшинств, представители которых занимали в Учредительном собрании почти 20% мест (это были индусы, парсы и христиане). Один из них, Джагендра Натх Ман-дал, первый министр юстиции и труда Пакистана, был глубоко разочарован происламским характером резолюции. Он подал премьер-министру прошение об отставке, в котором, в частности, утверждалось: «Лидеры Мусульманской лиги постоянно заявляют, что Пакистан есть и будет исламским государством. Ислам предлагается как панацея от всех бед на Земле... В таком контексте мусульмане, являющиеся сторонниками шариата, - единственные правители Пакистана, тогда как индусы и другие меньшинства -это зиммии, имеющие право на защиту за определенную цену».
Критика концепции исламского государства представителями религиозных меньшинств выявляет две проблемы, связанные с этой концепцией.
Во-первых, проблему совместимости концепции исламского государства с принципами демократии.
Во-вторых, проблему возможного разделения общества на группы мусульман и немусульман вследствие претворения данной концепции в жизнь. Основной ячейкой такого общества становится религиозная община. При этом статус немусульманских общин может быть ниже статуса мусульманских общин.
В связи со второй из названных проблем возникает вопрос об идентичности граждан пакистанского государства: кто они -сначала пакистанцы, а потом мусульмане, христиане, индусы и т. д.? Или наоборот? Ответом МЛ на вопрос об идентичности стал лозунг, выдвинутый в начале 1950-х годов: «Одна религия -одна нация - одно государство - один язык». Основами пакистанской нации были признаны ислам и язык урду. К этому надо добавить, что помимо этих компонентов в идеологии государства были еще два - Кашмир как неотъемлемая часть Пакистана и Вооруженные силы как гарант целостности и развития страны. Лозунг МЛ стал отступлением от принципов М.А. Джинны.
Выбор урду в качестве одной из основ нации не был поддержан представителями индусского меньшинства. Они подвергли критике то, что языку бенгали не был предоставлен статус государственного языка наравне с урду. Еще в феврале 1948 г. Дхирен-дра Натх Датта, член Учредительного собрания от Восточной Бен-галии, выступил с предложением признать бенгали государственным языком, поскольку на нем говорит большинство населения страны (64%). Это предложение, поддержанное в Учредительном собрании первоначально только индусами, было расценено лидерами страны как проявление нелояльности государству и попытка расколоть единство мусульман страны, т.е. пакистанской нации, предпринятая индусами, которые «телом с Пакистаном, но душой с Индией».
Как показало движение за расширение прав Восточной Бен-галии, переросшее в движение за образование государства Бангладеш, эскалация лингвистической проблемы действительно способствовала росту конфликтности и центробежным процессам в Пакистане.
Можно считать закономерным совпадение обострений проблем религиозных общин с прохождением Пакистана через этапы конституционного развития.
В январе 1956 г. Учредительное собрание Пакистана утвердило проект Конституции (65% голосов отданы «за»). Конститу-
ция вступила в силу 23 марта того же года. Основной закон стал результатом победы сторонников концепции исламского государства над секуляристами. Об этом свидетельствует тот факт, что преамбулой к конституциям - как к этой, так и к принятым в 1962 и 1973 гг., - стала «Резолюция о целях» 1949 г.
Сохранение одной преамбулы в трех конституциях позволяет предположить, что официальная концепция исламского государства оставалась на протяжении всей истории Пакистана практически неизменной. Согласно этой концепции, приоритет ислама в общественно-политической жизни государства совмещается с признанием прав религиозных меньшинств свободно исповедовать религию, развивать культуру, а также с признанием необходимости адекватно защищать их законные интересы. Косвенным ограничением прав религиозных меньшинств можно считать ст. 32, согласно которой гражданин Пакистана имеет право выставить свою кандидатуру на президентских выборах только в том случае, если он является мусульманином.
Политика ДИ, принявшая в отношении общин меньшинств насильственный характер, стала одним из факторов, способствовавших дестабилизации политической ситуации в Пакистане в целом. Поэтому в 1958 г., после военного переворота, осуществленного генералом Мухаммадом Айюб-ханом, главкомом Вооруженных сил Пакистана, ДИ было запрещено. В марте 1962 г. Му-хаммад Айюб-хан выступил с манифестом, в первом параграфе которого провозглашалось: «Пакистан - идеологическое государство, основанное на принципах ислама; вместе с тем права религиозных меньшинств гарантированы». Манифест лег в основу Конституции 1962 г., в которой государство не было первоначально признано исламским. Однако в 1963 г. принята первая поправка к Конституции, утвердившая статус страны как исламской республики. Пост президента остался доступным только для представителей мусульманской общины.
Сопоставляя роль фактора религиозных меньшинств в середине 1950-х и в начале 1960-х годов, можно увидеть, что в 1950-е годы антирелигиозные беспорядки были вписаны в процесс построения исламской политической системы, в то время как в 1960-е годы антииндусские беспорядки являлись частью комплекса проблем, связанных с отношениями между западной и восточной частями Пакистана. Это во многом объясняет тот факт, что после поражения Пакистана в индийско-пакистанском вооруженном конфликте 1971 г., приведшего к отделению от него восточ-
ной части, на месте которой появилось новое государство - Бангладеш, антииндусские беспорядки стали редкостью для общественно-политической жизни Пакистана. Что касается других общин, прежде всего ахмадия, то после 1971 г. произошел рост конфликтности вокруг них. Это свидетельствует о попытках пакистанских элит выйти из кризиса национальной идентичности, вызванного победой бенгальского национализма.
Во время нахождения у власти Зулфикара Али-хана Бхутто (президент Пакистана в 1971-1973 гг. и премьер-министр в 19731977 гг.) была проведена очередная конституционная реформа. Ее фоном стали дискуссии о месте ислама в пакистанской государственности. Сам З.А. Бхутто подчеркнул в 1972 г., что «и в настоящее время, и в будущем исламская идеология будет служить основным цементирующим фактором национального единства страны». 14 августа 1973 г. принята третья Конституция Пакистана, в которой государство провозглашено исламской республикой. Участие представителей религиозных меньшинств в политической жизни ограничено запретом немусульманам занимать посты президента и премьер-министра Пакистана, на которых должны быть мусульмане. Это говорит о более исламистском характере Конституции 1973 г. по сравнению с предыдущими.
По мнению пакистановеда Лоуренса Зиринга, время нахождения у власти З.А. Бхутто стало началом трансформации исламской республики в исламское государство, сопровождавшейся консолидацией и централизацией власти. Основные изменения в рамках этого процесса произошли после военного переворота 1977 г., в результате которого к власти пришел генерал Мухаммад Зия уль-Хак, начштаба сухопутных войск. С конца 1970-х годов в Пакистане был введен ряд норм, разделивший мусульманское большинство и религиозное меньшинство. Во многом эти правовые акты были уступкой требованиям исламских партий об ограничении прав меньшинств и «шариатизации». Необходимо оговориться, что в дискуссиях 1970-1980-х годов речь шла о «шариатизации» как введении исламских правовых принципов, тогда как в рамках этого процесса меры властей скорее были направлены на исламизацию пакистанского общества через распространение исламского образа жизни на всех граждан - мусульман как членов уммы и немусульман как граждан исламского государства, которые не должны оскорблять религиозные чувства большинства. То есть речь шла не о реформе права, а об изменении общественной нравственности. Именно об этом сказал М. Зия уль-
Хак в интервью в 1979 г.: «Я думаю, задачей первостепенной важности является восстановление нравственности. Эта задача должна решаться на основе ислама, поскольку на основе ислама был создан Пакистан». Согласно этой логике, пути решения пакистанских проблем определялись исламским характером национальной идентичности.
Среди принятых при М. Зия уль-Хаке норм выделяются введение религиозно-куриальной системы выборов в 1977 г., создание Федерального шариатского суда в 1980 г., а также ряд изменений в Уголовном кодексе Пакистана (УКП), а именно: закон против богохульства; закон, запрещающий оскорбление Корана; закон, запрещающий оскорбление жен, семьи и соратников Пророка Му-хаммада, два закона, касающихся общины ахмадия. Так, согласно ст. 298 (В) УКП, членам этой общины грозили тюремное заключение на срок до трех лет и штраф за использование традиционных эпитетов жен, членов семьи и соратников Пророка Мухаммада по отношению к другим лицам, за обозначение молелен словом «мечеть», а молитв - словом «азан». Согласно ст. 298 (С), членам общины ахмадия было запрещено называть свою веру исламом, а себя - мусульманами. Эти законы, принятые 26 апреля 1984 г., стали поводом для ограничения свободы вероисповедания членов общины ахмадия путем уничтожения публикаций, запретов на строительство молелен и в целом - проявления ими своей принадлежности к исламской общине. За нарушение других законов предполагались наказания: вплоть до пожизненного заключения -за пачкание, порчу и осквернение Корана (ст. 295 (В), включенная в УКП в 1982 г.); вплоть до пожизненного заключения или смертного приговора за оскорбление Пророка Мухаммада (поправка 1986 г. к ст. 295 (С) УКП).
Завершением процесса превращения Пакистана в исламское государство должен был бы стать Указ о претворении в жизнь законов шариата, изданный М. Зия уль-Хаком в июне 1988 г. Согласно этому указу, суды наделялись правом пересматривать правовые акты, не соответствующие, по их мнению, нормам ислама. Гибель М. Зия уль-Хака в авиакатастрофе 17 августа 1988 г. помешала завершить исламизацию государства (после его смерти указ не был утвержден Национальной ассамблеей).
При политико-правовой трансформации Пакистана уделялось мало внимания влиянию этого процесса на положение религиозных меньшинств, поскольку считалось, что в истинно исламском государстве для немусульман созданы все условия
безопасного существования. Об этом М. Зия уль-Хак заявил 12 августа 1983 г.: «В исламе меньшинства не рассматриваются как угнетенные классы, наоборот, они находятся на наиболее привилегированном положении. На самом деле, в мусульманском обществе у них больше прав, чем у мусульман. В исламской политической системе их права полностью защищены». В действительности приоритет ислама, как отмечалось выше, ограничил права меньшинств и способствовал росту конфликтности вокруг них. Кроме того, «шариатизация» спровоцировала разногласия не только между религиозными общинами, но и между направлениями в мусульманской общине.
Именно на время правления М. Зия уль-Хака приходится обострение отношений между суннитами и шиитами, поскольку последние не поддержали суннитскую по своему характеру «ша-риатизацию», а первые увидели в такой позиции вызов исламу и пакистанской нации. В 1986 г. в провинции Панджаб Хак Наваз Джангви основал общество «Сипах-е Сахаба» («Армия Пророка»), которое должно было бороться с влиянием шиитов во всех областях жизни. Х.Н. Джангви подчеркивал, что соотношение суннитов и шиитов во власти не соответствует размерам суннитской и шиитской общин.
Социальный конфликт стал источником напряженности в отношениях двух мусульманских общин. Центр конфликта находился в панджабском районе Джанг, экономику которого контролируют сунниты-сеиды (потомки Пророка Мухаммада) и несколько шиитских групп, переехавших в Пакистан после раздела британской колонии в 1947 г. Сочетание противоречий суннитов и шиитов, богатых и бедных, местных и приезжих привело к кровавым столкновениям, которые из Джанга распространились по всей стране. Акты насилия совершались как суннитами, так и шиитами. Антисуннитские выступления возглавила шиитская организация «Техрик Нифаз-е Фикх Джафария» («Движение за осуществление джафарийского фикха»), созданная в 1980 г. для противодействия политике «суннитской шариатизации». В 1988 г. был убит Сайид Ариф Хусейни, глава «Техрик Нифаз-е Фикх Джафария», а в 1990 г. - Хак Наваз Джангви. Ответом на их гибель стало создание радикальных организаций - шиитской «Сипах-е Мухаммад-е Пакистан» («Пакистанская армия Мухаммада») в 1993 г. и суннитской «Лашкар-е Джангви» («Армия Джангви») в 1996 г. На следующий год после основания последней из названных организаций количество жертв суннито-шиитских столкновений
достигло беспрецедентных масштабов. По официальным данным, за 1997 г. было убито 195 человек, из которых 77 человек были суннитами, а 118 - шиитами. Неофициальные данные в несколько раз превышают эти цифры.
Две общинные организации действовали по принципу «кровь за кровь». Взрыв в шиитской мечети сопровождался взрывом в суннитской, убийство суннитского активиста - убийством шиитского и т. д. Неоднократные попытки властей усадить за стол переговоров представителей «Сипах-е Мухаммад-е Пакистан» и «Лашкар-е Джангви» не увенчались успехом.
Без особых изменений ситуация сохранялась вплоть до военного переворота 1999 г., когда к власти пришел генерал Пер-вез Мушарраф. Он приложил максимум усилий для стабилизации внутренней обстановки и улучшения имиджа страны на международной арене. В кампании, последовавшей за террористическими актами, которые произошли 11 сентября 2001 г. в Нью-Йорке, Пакистан занял место ключевого союзника США в Азии. Это потребовало от властей Пакистана пересмотра своего отношения к организациям, вовлеченным в суннито-шиитский конфликт. Была отменена куриальная система выборов и запрещены «Сипах-е Са-хаба», «Лашкар-е Джангви» и ряд других организаций, арестованы суннитские и шиитские радикалы. С военной службы были уволены офицеры, тем или иным образом связанные с экстремистами. Все способствовало снижению напряженности в отношениях суннитов и шиитов.
Превращение Пакистана в религиозно-патриотическое государство, находящееся в оппозиции Западу, представляется маловероятным, но полностью отрицать такую возможность было бы неправильно. Препятствуют такой трансформации Пакистана два фактора - идеологический и общественно-политический.
Первый фактор. История Пакистана свидетельствует о том, что ислам, ставший краеугольным камнем пакистанской государственности, не был, однако, способен определять динамику развития политической системы этой страны. Внутренняя идейная, этническая, социально-экономическая неоднородность мусульманского населения Пакистана не была нивелирована исламской идеологией, даже в период жесткого навязывания такой идеологии при генерале Зия уль-Хаке. Это объясняется тем, что любая исламская идеология, призванная служить эффективным орудием в руках власти, должна получить признание большинства населения. Это практически неосуществимая задача в рамках всего пакистан-
ского общества. Тем более что последователи разных течений в исламе зачастую крайне нетерпимы к альтернативным направлениям, что при значительном многообразии таких движений в Пакистане делает невозможным создание идеологии, которая пользовалась бы поддержкой у большинства населения. Таким образом, любая государственная исламская идеология неминуемо становится отражением ценностей определенной религиозной группы и, соответственно, играет дезинтегрирующую роль.
Примером успешного формирования исламской идеологии является Иран (но эта идеология строго основывается на одном направлении ислама). Если Пакистан пойдет по подобному пути, то в итоге он станет более похож на Ливан, на отдельных территориях которого преобладают те или иные исламистские силы. Это путь либо к очень слабой федерации, либо к дезинтеграции. В любом из этих случаев по-своему проявится национализм. Из тех вариантов, которые в данном контексте могут рассматриваться, пожалуй, наиболее предсказуемо сочетание пуштунского национализма и талибской идеологии. Но в других случаях не очевидно, что исламская идеология возобладает над синдским, белуджским, панджабским национализмами (последнего как значимого фактора нет, но при таком развитии событий, он может сформироваться).
Второй фактор. Несмотря на маловероятность «исламистского проекта» в рамках всего Пакистана в долгосрочной перспективе, некоторые силы могут предпринять попытки данный проект реализовать. Без поддержки со стороны военных такие попытки, вероятно, потерпят поражение уже на начальных этапах (как, например, летом 2010 г. в Малаканде и Свате). Однако роль ВС в возможной трансформации Пакистана в религиозно-патриотическое государство представляется крайне неопределенной.
Поскольку в ВС Пакистана строго соблюдаются принципы иерархии, эта роль будет зависеть от офицеров высшего звена. Сейчас на этом уровне преобладают офицеры «американского» поколения, но они уже уходят, уступая места офицерам, получившим образование и воспитание во времена М. Зия уль-Хака, -представителям первого «пакистанского» поколения. По сравнению с предыдущим, в целом «секулярным» поколением, эти офицеры очень религиозны. Среди них, насколько позволяет судить опыт общения, идеи демократии не пользуются большой популярностью. Именно они в течение десяти лет займут большинство командных постов. Это позволяет ожидать от ВС роста поддержки «исламистского проекта» в ближайшие годы. При этом прагма-
тизм военных может и помешать превращению этой поддержки в реальную политику, поскольку такое развитие событий будет означать ограничение, если не прекращение, военно-технической и финансовой помощи со стороны западных стран, прежде всего США. Китай - пока не равнозначная замена Соединенным Штатам, чтобы пакистанские военные решились бы полностью переориентироваться на него вместо США. Да и сам Китай вряд ли поддержит такую переориентацию, поскольку это означало бы обострение отношений и с США, и с Индией, а он пока не готов к такой конфронтации.
Конечно, можно ожидать и обратной последовательности: после ухода из Афганистана США потеряют большую заинтересованность в Пакистане и снизят помощь его ВС, что сделает более вероятной открытую поддержку пакистанскими военными «исламистского проекта», реализация которого в рамках всего государства, очевидно, будет сопровождаться широким применением репрессивных методов, призванных посредством подавления национальных движений и инакомыслия обеспечить включение в этот проект большинства населения. Ответная реакция этнических и религиозных групп, будучи поддержана извне, способна привести к распаду государства (вспоминается Бангладеш).
«Партнерство цивилизаций - нет разумной альтернативы», М., 2011 г., с. 217-234.
К. Бутба,
востоковед (ИВ РАН) ПОЛИТИКА США В ИРАКЕ В КОНЦЕ XX - НАЧАЛЕ XXI в.
То, что политика США по отношению к Ираку на рубеже ХХ-ХХ1 вв. несет черты «колониального стиля», подтверждается отчасти сравнительным анализом с колониальной политикой Великобритании в странах Персидского залива в конце Х1Х - начале ХХ в.
Великобритания обосновывала свою колониальную деятельность необходимостью «цивилизовать» якобы отсталые государства и общества. США в самом начале рассматриваемого периода мотивировали свою политику относительно Ирака необходимостью защитить Кувейт от страны-агрессора, чье руководство не соблюдает права человека во внутренней политике. Тогда, после
