CC BY
0
Вестник ПСТГУ Серия III: Филология.
Головнина Наталья Геннадьевна, ПСТГУ Россия, г. Москва n_golovnina@list.ru https://orcid.org/0000-0003-1754-5165
2022. Вып. 73. С. 37-48
Б01: 10.15382МигШ202273.37-48
Пахомианские тексты русского Добротолюбия
Н. Г. ГОЛОВНИНА
Аннотация: В статье на примере пахомианского корпуса текстов рассматривается вопрос о деятельности по сбору и переводу святоотеческой литературы на славянский и русский языки в ХУШ—ХГХ вв. Проведен сравнительный анализ состава греческой Филокалии и русского Добротолюбия — последнее рассматривается не просто как аскетический пятитомник, подготовленный к изданию свт. Феофаном Затворником, а как планомерная переводческая деятельность, которая объединила несколько поколений, и благодаря которой в России произошел расцвет монашества и возобновление старчества. Также рассматриваются причины отличий в составе греческого и русского Доброто-любия, в частности интереса не только к исихастской литературе, но и к монастырским уставам, в первую очередь к традиции египетского общежительного монашества, начало которому было положено прп. Пахомием. На основании переписки участников прослеживаются обстоятельства работы над текстами пахомианского круга: Пахомий Великий, его преемник Орсисий и Иоанн Кассиан Римлянин. Собранный материал и анализ отдельных переводческих принципов этого периода позволяют говорить о широком интересе в России к истории монашества, о хорошем знании европейских святоотеческих изданий при выборе текстов для перевода, о высоком уровне владения языками и об исключительной важности достигнутых результатов, которые никогда не утратят свою значимость, поскольку служат свидетельствами о времени расцвета на русской почве переводческой деятельности.
Ключевые слова: Добротолюбие, РЫ1окаИа, египетское монашество, Правила прп. Пахомия, прп. Орсисий, Иоанн Кассиан Римлянин, русское монашество, прп. Паисий Величковский, свт. Феофан Затворник, свт. Игнатий (Брян-чанинов), прп. Макарий (Иванов), мон. Климент (Зедергольм), проекты по переводу и изданию аскетической литературы в ХУШ—Х1Х вв.
Речь в статье пойдет о сделанных в XIX в. русских переводах сочинений, относящихся к пахомианскому кругу (РаАош1апа). Анализируя и оценивая их, необходимо учитывать состояние науки, в хронологических рамках которой работали переводчики. Во-первых, число введенных тогда в научный оборот текстов, относящихся к становлению киновийной формы монашества, было меньше, чем сейчас, поскольку активное издание и изучение источников на восточных, в том
© Головнина Н. Г., 2022.
числе на коптском языке, началось только в конце этого века1. Во-вторых, вряд ли правомерно требовать от переводчиков, живших почти двести лет назад, обязательного критического подхода к текстам и сомнений в авторстве тех, под чьим именем они дошли в рукописях и были опубликованы. Наконец, нельзя забывать, что многие вопросы (например, язык, на котором было написано Житие Пахомия и соотношение дошедших редакций) до сих пор не получили общепринятого решения.
У тех, кто знаком с пятью томами Добротолюбия, подготовленного и изданного свт. Феофаном Затворником (1815—1894), может возникнуть вопрос, почему в названии статьи тексты пахомианского круга отнесены к русскому До-бротолюбию, хотя ни в одном из пяти томов их нет. Такая постановка вопроса обусловлена двумя причинами. Сам свт. Феофан планировал во второй том Добротолюбия включить ранние общежительные уставы, обосновывая их подборку так: «Против св. Антония, по времени и значению, стоит св. Пахомий, от коего имеем устав общежительный. Устав сей перенесен на север Восточной Церкви св. Василием Великим. Он же изображается и в писаниях св. Кассиана. Положив во второй книге поместить уставы св. Пахомия и Василия Великого, законным сочли мы отложить туда и устав св. Кассиана. К ним по сродству приложен будет еще устав св. Венедикта. И этим закончится состав второй книги»2.
Издателями Добротолюбия выступали, как пишет Феофан Затворник, старцы Русского Пантелеимонова монастыря на Афоне, которые посчитали необходимым или перенести уставы в последние тома, или выпустить их отдельной книгой3. Феофан Затворник выбрал второй вариант, и поэтому уставы оказались как будто исключенными из аскетической подборки4. Но в своем предисловии к отдельно вышедшим «Древним иноческим уставам» свт. Феофан еще раз повторяет, что с его точки зрения, лучшим местом для них был бы второй том Добротолюбия5. Во второй же том наряду с другими авторами вошел только Иоанн Кассиан, но не его описание монастырских порядков, а подборка текстов о борьбе со страстями, при этом свт. Феофан снова уточняет, что здесь не касается его устава6.
1 Например, активная издательская деятельность французского коптолога Эмиля Амели-но, который первым опубликовал коптскую редакцию Жития Пахомия приходится на 1888— 1895 гг.
2 1050. Феофан Затворник — «Добротолюбие» в русском переводе с дополнениями к оному. Текст представляет из себя первоначальный вариант предисловия к Добротолюбию, он был найден среди писем Н. В. Елагину и поэтому опубликован в переписке святителя: Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: Собр. писем. Вып. 1—УШ. М., 1898—1901. По этому изданию дается и нумерация писем. Этот абзац из опубликованного в первом томе Добротолюбия текста был опущен (см.: Добротолюбие. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1884, 1992к. С. VI). См. также: 1086. 17 апреля 1875 г. Феофан Затворник — Н. В. Елагину.
3 См.: 1200. 26 марта 1891 г. Феофан Затворник — Н. В. Елагину.
4 Нужно заметить, что не все советы с Афона по изданию своих переводов свт. Феофан принимал. Например, ему также советовали включить в свою подборку устав Саввы Сербского, но он, хотя и просил его прислать для изучения, публиковать все-таки не стал (см.: 1200. 26 марта 1891 г. Феофан Затворник — Н. В. Елагину).
5 См.: Феофан Затворник. Древние иноческие уставы. М., 1892; 1995к. С. V.
6 См.: Добротолюбие. Т. 2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1884, 1992к. С. III.
Кроме того, в понятие русского Добротолюбия7 входит не только конкретная пятитомная подборка, сделанная свт. Феофаном, но и сама деятельность по переводу святоотеческих текстов, начало которой положил прп. Паисий Ве-личковский (1722—1794) и его школа8, а продолжила Оптина пустынь под руководством прп. Макария (Иванова; 1788—1860)9. Идея продолжить издание славянских переводов прп. Паисия Величковского напрямую связана с живой в то время традицией переписывания книг, которое воспринималось как одно из монашеских упражнений и не прекратило своего существования даже с началом книгопечатания. Переписка оптинских старцев свидетельствует, что их очень часто просили присылать ту или иную рукопись с обещанием сделать список и позже вернуть ее обратно.
Первая книга со славянскими переводами вышла у оптинцев в 1845 г., а с 1855-го начали издавать русские переводы, в том числе тех книг и авторов, которых не было у прп. Паисия10. Главной отличительной чертой русского До-бротолюбия стало то, что в его состав вошли не только исихастские тексты, но
7 Русское слово — это перевод греческого ФЛохаМа. Такое название получил греческий сборник аскетических текстов, вышедший в 1782 г. в Венеции благодаря трудам свт. Макария Коринфского (Нотары, 1731—1805) и прп. Никодима Святогорца (1749—1809). В греческую Филокалию вошли сочинения 34 греческих авторов, передающих опыт внутреннего делания и умной молитвы, два анонимных текста и три агиографических текста, самым важным из которых можно признать повесть «Об авве Филимоне», поскольку именно в ней впервые приведены слова Иисусовой молитвы.
8 Переводы аскетических текстов, сделанные прп. Паисием с греческого на славянский, сейчас принято называть Прото-Добротолюбием. И дело тут не только в том, что они стали первым этапом в продуманном определении круга монашеского чтения на славянской почве. Можно утверждать также первенство деятельности прп. Паисия по сбору и сохранению сочинений, передающих опыт внутреннего молитвенного делания, по сравнению с греческими книгоиздателями, поскольку его переводческая деятельность началась приблизительно на 20 лет раньше. Известно, что Никодим Святогорец, придя на Афон, хотел присоединиться к братству прп. Паисия, зная об их особом внимании к аскетическим текстам, и очень жалел, что не мог этого сделать, так как прп. Паисий к тому времени перебрался со своим учениками в Румынию. Прп. Паисий приветствовал выход Филокалии и даже сличил свои уже готовые переводы с опубликованным оригиналом, о чем свидетельствуют указанные на полях его рукописей соответствующие страницы греческого издания. Но не следует преувеличивать степень зависимости его работы от греческого печатного текста. Он продолжал, как и в самом начале своих занятий, обращаться к разным — и греческим, и славянским — рукописям, выбирая чтение, которое считал наиболее верным. Кроме того, подборка авторов и текстов у него шире, чем в греческом издании.
9 Поскольку у прп. Паисия было больше «филокалических» текстов, чем в греческом собрании, то в Оптиной, где его тексты читали и переписывали, возникла идея, во-первых, восполнить разрыв между греческим и вышедшим к тому времени славянским Добротолюбием (1793), и, во-вторых, познакомить читателя с теми текстами, которых не было в греческой Филокалии, но были в славянских переводах прп. Паисия. Авторитет и инициатива прп. Ма-кария вызвали широкий интерес к аскетическим сочинениям не только в монашеской среде, но и среди мирян, и привлекли множество последователей в подготовке и распространении подобной литературы, а результат и размах этого проекта значительно превзошли первоначальные планы и ожидания.
10 О переводческом проекте Оптиной пустыни см.: Каширина В. В. Литературное наследие Оптиной Пустыни. М., 2006. С. 56—206.
и сочинения, предназначенные для монахов, живущих в общежительных монастырях и еще не достигших, а только стремящихся к бесстрастию, без которого, как известно, нельзя достичь так называемой чистой молитвы. К ним относятся, например, Поучения аввы Дорофея и Лествица Иоанна Лествичника, или Си-наита. Можно заметить, что именно эти книги стали практически обязательным чтением для новоначальных монахов в русских монастырях.
В составе греческой Филокалии нет ни одного монастырского устава, а из двух основоположников монашеского образа жизни среди авторов нашлось место только родоначальнику отшельников прп. Антонию Великому (251—357). Имя же основателя киновии — прп. Пахомия Великого (292—348) — могло не войти в подборку по двум причинам. Во-первых, тематическая установка составителей, прежде всего на внутреннюю дисциплину подвижника, а не только на соблюдение установленного монастырскими правилами внешнего порядка. А, во-вторых, причина могла крыться в том, что основной корпус Пахомия и его учеников дошел до нас в латинском переводе Иеронима Стридонского (f 420), а немногочисленные сохранившиеся греческие фрагменты стали известны лишь с недавнего времени в результате работы ученых. То есть не исключено, что эти важные монашеские тексты остались в XVIII в. просто не доступны свт. Мака-рию Нотаре и прп. Никодиму Святогорцу, которые при подготовке своего издания работали с греческими рукописями.
Первыми пахомианскими текстами, появившимися в русском переводе, можно считать два сочинения прп. Орсисия (f после 386)11, второго после Пе-трония (f 346) преемника Пахомия на посту настоятеля. Практически до самого конца XIX в. только они и были известны в латинском переводе блж. Иеронима. Самое пространное из сохранившихся у разных издателей получало разные названия. Первое, под которым оно впервые вышло в свет и под которым впервые стало известно русскому читателю: Учение об устроении монашеского жительства (Doctrina Orsiesii de Institutionem Monarchorum)12. Так оно именовалось в Книге уставов (Codex Regularum), составленной в IX в. св. Бенедиктом Аниан-ским, чья деятельность была направлена на реформацию монашеской жизни ради усиления аскетизма монахов и ограничения их вольностей. Примечательно, что пахомианский устав латинянам показался слишком строгим, и часть насельников попросту разбежалась по другим монастырям, так что порядки Бенедикту пришлось все-таки смягчить13. Еще одно, значительно меньшего объема,
11 Автор благодарит А. Р. Салимовскую за совместные занятия с текстами Орсисия и их русскими переводами.
12 Сейчас его принято называть или Книга Орсисия или Завещание Орсисия. Первое по надписанию в рукописи и издании, а второе по заданным обстоятельствам произнесения этого поучения.
13 Ср. похожие опасения свт. Феофана Затворника: «Кончил я устав св. Пахомия, — берусь за св. Василия Великого устав, и тот и другой строгоньки. Сказать прокурору, чтоб не вооружался против монастырей, а настаивал бы только, чтоб строго были исполняемы древние уставы. Половина монахов разбежится. Но вместе думаю, что в пять раз более прибавится новых ревнителей, ибо многие нейдут в монастырь, потому что слабенько в них. Когда же станет строгонько, жизнь понравится и монахов прибудет» (1088. 2 июля 1875 г. Феофан Затворник — Н. В. Елагину).
сочинение Орсисия «О шести помыслах святых» (Libellus de sex cogitationibus sanctorum), сейчас одними учеными признается подложным, а другие уверены, что веских аргументов против его подлинности так и не было приведено14. Оба текста изданы в составе Книги уставов Бенедикта Анианского в 1769 г. А. Гал-ланди15, а без малого через 100 лет в 1864 г. их переиздал Минь16 в своей знаменитой Патрологии.
Указал старцу Макарию на эти два сочинения Орсисия еще один выдающийся русский подвижник XIX в. свт. Игнатий (Брянчанинов; 1807—1867). Именно в его библиотеке было издание Голланда, по которому он познакомился с текстами, и настоятельно советовал перевести их с латинского языка17. Эта работа могла быть поручена только человеку, владеющему латынью. И им стал крестник и духовный сын прп. Макария, будущий иеромонах Климент18. Во время работы над переводом Орсисия он еще оставался Константином Карловичем Зедер-гольмом (1830—1878). Немец из пастырской семьи, один из лучших выпускников Московского университета, со временем он перешел из протестантизма в православие, ввел же его в круг старца Макария еще один его духовный сын и помощник — Иван Васильевич Киреевский (1806—1856), у чьих детей Зедергольм некоторое время был домашним учителем.
По сохранившейся переписке можно судить, насколько быстро был сделан и издан перевод Орсисия. Письма свт. Игнатия, в которых он предлагает перевести эти тексты, были написаны 4 марта и 20 ноября 1857 г., в декабре того же года прп. Макарий сообщает, что он планирует поручить этот перевод Зедергольму19. Вероятно, в ближайшее время работа и началась, поскольку в письме от 4 февраля следующего года Константин Карлович обещает старцу Макарию вернуться через неделю к прерванному переводу20. На протяжении всего февраля старец Макарий регулярно напоминает о необходимости продолжать работу21, а в марте и еще раз в мае благодарит за сделанный перевод. Вероятно, в ближайшее время книга ушла в издательство и была напечатана в этом же году22. Получается, что работа над переводом заняла четыре или пять месяцев.
К сожалению, никаких обсуждений по самому переводу в письмах нет, хотя и переводчики, и составители примечаний очень часто принимали решения по
14 См.: Ткачев Е. В. Орсисий // Православная энциклопедия. М., 2019. Т. 53. С. 345.
15 См.: Sancti Orsiesii Doctrina de instutione monachorum / Gallandius А., еd. Venetiis, 1769. T. 5. Р. 40-50; Idem. Libellus de sex cogitationibus sanctorum // Ibid. Р. 51.
16 См.: Sancti Orsiesii Doctrina de institutione monarchorum // Patrologia Graeca. 1858. T. 40. Col. 869-894; Idem. Libellus de sex cogitationibus sanctorum // Ibid. Col. 895.
17 См.: 46. 4 марта 1857 г.; 48. 20 ноября 1857 г. свт. Игнатий — прп. Макарию (нумерация писем приводится по: Игнатий (Брянчанинов), свт. Странствие ко вратам вечности: переписка с оптинскими старцами и П. П. Яковлевым, делопроизводителем свт. Игнатия. М., 2001).
18 См.: 3. от декабря 1857 г. прп. Макарий — свт. Игнатию.
19 См.: Там же.
20 См.: 13. 4 февраля 1858 г. Зедергольм — прп. Макарию (нумерация писем приводится по: Переписка К. Зедергольма со старцем Макарием Оптинским (1857-1859) / Г. В. Бежанид-зе, сост. М., 2013).
21 См.: 14. 11 февраля 1858 г.; 17. 25 февраля 1858 г. прп. Макарий — Зедергольму.
22 Преподобного отца нашего Орсисия аввы Тавенисиотского Учение об устроении монашеского жительства. М., 1858.
сложным местам в ходе обмена письмами с прп. Макарием. Но не нужно думать, что не было никакой совместной работы над текстом. Так, в архиве Оптиной пустыни сохранился черновик этого перевода, содержащий множество исправ-лений23. Кроме того, по переписке понятно, что Зедергольм один раз привозил свой перевод в Оптину24, а один — отправлял25. Вероятно, это и было последнее обсуждение текста и последующее внесение в него правки. Судя по всему, этот период был сложным в жизни Зедергольма, у него не хватало решимости уйти в монастырь, и он старался участвовать в общественной жизни Петербурга, но другие его планы, кроме перевода и издания Орсисия, не осуществились и он находился в угнетенном состоянии26. Старец же Макарий подбадривает его в письмах успехом его перевода и просит не смущаться остальными неудачами27. Других пахомианских текстов в Оптиной не переводили.
В пахомианский же блок свт. Феофана вошли Жития Пахомия, Орсисия и Феодора Освященного; описание монастырских порядков, данное как тематическая перегруппировка, во-первых, дошедших правил28 и, во-вторых, подходящих житийных сведений; небольшое число наставлений основоположника общежительного монашества и два текста Орсисия, которые он дал в своем переводе и по другому изданию29. В составе тома с уставами необходимо особо оговорить сочинения Иоанна Кассиана Римлянина (360—435), который, проведя много времени среди египетских подвижников, передает именно их опыт и традицию. Во-первых, это единственный латинский автор, чьи сочинения, хотя и в очень сокращенном переводе, вошли в состав греческой Филокалии, и, во-вторых, в XIX в. было сделано несколько его переводов на русский язык, что свидетельствует о небывалом интересе в России к аскетической письменности и к египетскому монашеству.
Нужно сказать, что способ работы с источниками по тавенниссийскому уставу и с сочинениями Кассиана Римлянина свт. Феофан выбрал такой, за который его часто и, как кажется, не справедливо порицают. Речь идет об обвинении в слишком свободном и неточном переводе. Но дело в том, что в подобных случаях свт. Феофан всегда честно предупреждает читателя, что, как и почему он собирается делать. К свободному обращению с материалом правил и текстами Кассиана привели разные причины. Ставя перед собой задачу реконструировать жизненный уклад первых монастырей, свт. Феофан решает не давать просто перевод, но считает необходимым, во-первых, перегруппировать дошедшие правила по темам (должности, прием в монастырь, одежда, молитва и т. д.)30 и
23 Учение об устроении монашеского жительства Орсисия Тавенисиотского — черновик перевода с латинского на русский язык. Рук. Сер. XIX в. // НИОР РГБ. Ф. 214. Опт-661-2 (см.: Каширина. Литературное наследие Оптиной Пустыни. С. 175).
24 См.: 22. 19 марта 1858 г. Зедергольм — прп. Макарию.
25 См. 27. 22 апреля 1858 г. Зедергольм — прп. Макарию.
26 См.: 70. 26 февраля 1859 г. Зедергольм — прп. Макарию.
27 См.: 72. 2 марта 1859 г. прп. Макарий — Зедергольму.
28 См.: Regula S. Pachomii // Patrologia Latina. T. 23. Col. 65-86.
29 См.: Sancti Orsiesii Doctrina de institutione monarchorum. Col. 869-894.
30 Правилами называется корпус предписаний, регламентирующих жизнь в монастырях Пахомия, и состоящий из четырех частей: Правила (Praecepta), самая пространная и слож-
дополнить их подходящими сведениями из житий. О житиях он тоже честно предупреждает, что переводит только те их части, которые важны для понимания становления киновийного уклада. При этом он указывает в своем тексте, какие правила и где он объединяет и в каком порядке их дает. К слову сказать, в тех случаях, когда он их просто переводит, это очень точный перевод. Такой подход облегчает читателю восприятие сведений, но осложняет задачу исследователя проследить соответствия с оригиналом, хотя при желании это вполне возможно сделать. Как мне кажется, трудоемкость восприятия именно для «ученого» чтения и служит причиной незаслуженных обвинений.
Из сочинений Кассиана свт. Феофан сделал две подборки. В первую для Иноческих уставов вошло изложение монастырских порядков31, а во вторую для Добротолюбия вошли тексты о борьбе со страстями32. Из писем свт. Феофана известно, что он долго работал с сочинениями Иоанна Кассиана, считал их важными и даже рассчитывал, что книга уставов будет состоять из двух томов, и второй полностью займет Иоанн Кассиан33. Работа над переводом продолжалась в 1875 г.34 Но в 1876 г. стало известно, что его аскетические сочинения переведены еп. Петром (Екатериновским; 1820—1889) и уже готовятся к печати35: «И прозевали мы. Вон св. Кассиан переведен и уже печатается. Некий владыка Петр перевел и издает. Но горевать нечего. Это для нашего сборника лучше. Я выберу, в таком случае, из него сущность его учения о подвижничестве и духовном преуспеянии. И короче, и полезнее»36. Таким образом, выход в свет чужого перевода заставил свт. Феофана отказаться от публикации своего во всей полноте и ограничиться тематическими выборками37. Тем не менее несколькими годами позже он все-таки пишет о необходимости нового перевода, вероятно, признав недостаточным труд еп. Петра (Екатериновского): «И св. Кассиана уже приго-
ная часть; Правила и установления (Praecepta et Instituta) содержат правила для главы дома; Правила и суды (Praecepta atque Judicia) — свод наказаний за проступки; Правила и законы (Praecepta ac Leges) — разные должностные обязанности и богослужебный устав. Несистематичность и частое повторение одних и тех же правил, как внутри одной части, так и в разных частях свидетельствует о постоянном изменении и пополнении правил в соответствии с новыми обстоятельствами и проблемами в монастыре, и попытка реконструкции монастырского быта всегда ведет к перегруппировке.
31 См.: Феофан Затворник. Древние иноческие уставы. С. 513—584.
32 См.: Добротолюбие. Т. 2. С. 7-154.
33 Ср. оценку свт. Феофана о масштабности трудов Иоанна Кассиана и сложности его текста для перевода: «А кассиановых писаний — одного его — с Добротолюбия будет...» (1070. 14 ноября 1868 г. Феофан Затворник — Н. В. Елагину). «А св. Кассиана перевесть большой труд, ибо его латынь премудреная — мудрость. Св. Венедикт, чай, проще.» (1086. 17 апреля 1875 г. Феофан Затворник — Н. В. Елагину).
34 См.: 1090. 11 августа 1875 г. Феофан Затворник — Н. В. Елагину.
35 См.: Иоанн Кассиан Римлянин. Писания / Петр (Екатериновский), еп., пер. М., 1877, 1993R.
36 1108. 4 октября 1876 г. Феофан Затворник — Н. В. Елагину.
37 В статье о русском Добротолюбии ошибочно сказано, что еп. Петр (Екатериновский) перевел Иоанна Кассиана после выхода в свет Иноческих уставов и тома Добротолюбия, тем самым восполняя пропущенное у свт. Феофана (см.: Дионисий (Шленов), игум. Издание Русского Добротолюбия и новые русские переводы // Православная энциклопедия. М., 2007. Т. 15. С. 508).
товил... то есть выписку из него. Сам он весь требует нового перевода... Но сие предлежит совершить последующим родам»38.
Завершая это описание соперничества между переводчиками нужно назвать еще одно имя. На тридцать лет раньше в 1842 г. перевод книги Иоанна Кассина «О постановлениях монастырских» был сделан еще и свт. Игнатием (Брянчани-новым). Но в то время не был издан и затерялся. Несколько лет назад, т. е. почти через сто лет, он был найден в одной из рукописей, хранящихся в Российской государственной библиотеке, и опубликован39. Но, к сожалению, рукопись обрывается, и до нас дошла примерно половина текста.
У современных исследователей взгляды на переводы пахомианских текстов в XIX в. оказываются диаметрально противоположными. Так, например, в совместно составленной аннотированной библиографии А. Г. Дунаев и В. М. Лурье оценивают оптинский перевод Орсисия как «прекрасный»40, а А. Л. Хосроев утверждает, что он «едва ли заслуживает» такой оценки, поскольку игнорирует терминологию пахомиан41. Можно, во-первых, проанализировать, насколько дополнило и скорректировало появление коптских и греческих текстов латинский перевод блж. Иеронима, и, во-вторых, насколько неправомерны отвергаемые Хосроевым русские соответствия латинским словам в оптинском переводе и встает ли подобная проблема для вариантов, данных свт. Феофаном.
Вначале хотелось бы привести пример, который показывает, что пререкае-мые места найдутся в любом переводе, и даже в очень хорошем безукоризненно верной и единственно возможной передачи чего бы то ни было тоже никогда не будет. Специально выбран неудачный перевод коптского правила (Ргаееер1а. 88) современным исследователем, чтобы продемонстрировать, что сами по себе коптские документы мало что могут прояснить, а подчас они могут и запутать.
Ыпе1аат яру ехХое eяeqуaaq42 (уааЬе) етнтх еттоя43 и«АТЕ44.
Пусть никто не надевает ничего (лучшего) на себя кроме грубой одежды
(и) только45.
Никто не должен стелить на свое сиденьице ничего другого кроме под-
стилки46.
38 1159. 28 марта 1883 г. Феофан Затворник — Н. В. Елагину.
39 Иоанн Кассиан, прп. О постановлениях монастырских / свт. Игнатий (Брянчанинов), пер. М., 2016.
40 Лурье В. М. Призвание Авраама. Идея монашества и ее воплощение в Египте. СПб., 2000. С. 218.
41 Хосроев А. Л. Пахомий Великий. Из ранней истории общежительного монашества в Египте. М., 2004. С. 32. Прим. 88.
42 Лат. sella; греч. кабю^йтюу.
43 Лат. matta; греч. -фютюу.
44 Перевод Иеронима: Nullus sternet speciem in sella sua praeter mattam solam.
45 Четверухин А. С. Перевод и комментарии // Тиль В., Вестендорф В. Грамматика коптского языка. Саидский диалект: грамматика. Хрестоматия. Словарь / А. С. Четверухин, сост., пер., коммент. СПб., 2007. С. 430.
46 Хосроев. Пахомий Великий. С. 408.
Принципиальное несходство переводов могло бы поставить в тупик, но в первом случае текст дан в учебной хрестоматии, и переводчик подробно объясняет очередность проделанных им переходов от значения к значению. Учитывая, что перевод оказался неверным, он может служить наглядным примером, как переводческая трансформация превращается в деформацию. Приведем пояснения полностью: слово £iôoç может означать не только «вещь, предмет», но и «нечто красивое»; epeqyaaq букв. «на свою кожу», т. е. на голое тело; то« «циновки, рогожи», здесь речь идет об одежде из грубого материала47. С одной стороны, подобные метонимические и метафорические переходы для выбора наиболее подходящей для перевода лексемы в определенных случаях законны, «стелить — покрывать — надевать», «циновка — рогожа — рубище». Но идея грубой одежды, вероятно, возникла у переводчика в связи с неверно понимаемым им греческим заимствованием eidoc, и семантический шлейф очень многозначного и философски наполненного слова выступил ложным другом переводчика. Дело в том, что в коптском языке eidoc приобрело значение не философского термина, а неопределенного местоимения «нечто», в отрицательных предложениях принимающего форму «ничто»48. Одно неверно понятое слово привело к необходимости новых трансформаций-деформаций, чтобы увязать слова в непротиворечивую, но все-таки неверно переведенную фразу.
Можно даже согласиться, что попытка трактовать epeqyaaq букв. «на свою кожу», т. е. на голое тело не лишена изобретательности. Ею даже можно было бы воспользоваться при переводе, считая это словосочетание сложным предлогом, потерявшим свое конкретное значение, таких в каждом языке множество, и перевод мог бы выглядеть так: «Никто не должен стелить под себя ничего кроме циновки». Это не вступало бы даже в противоречие со словарем, поскольку, например, словарь Крама не дает для слова yaaq значения «сидение, стульчик», но бёрца, т. е. «кожа»49. Но, во-первых, известны зафиксированные соответствия с латинской и греческой лексемами и, во-вторых, подробный анализ этого слова, уточняющий его значения в коптском, был издан задолго до того50, как появилась необходимость готовить примечания к хрестоматии.
Остается под вопросом, в чем видит дефект А. Л. Хосроев в приведенной им из оптинского перевода терминологии. Первым в паре выступает вариант современного переводчика: «глава дома» (praepositus domus) — «настоятель кел-лий», «второй дома» (secundus domus) — «занимающий второе место в отдельных келлиях». Кажется, смысл передан верно: глава и настоятель очевидно синонимы; дом и келлии метанимическая замена: дом состоит из келлий или комнат51,
47 См.: Четверухин. Перевод и комментарии. С. 431.
48 См.: Головнина Н. Г. Трансформация греческих заимствований в коптском языке (на материале монашеских правил прп. Пахомия и Шенуте) // Вестник ПСТГУ. Сер. III: Филология. 2018. Вып. 57. С. 134.
49 Crum W. E. A Coptic Dictionary. Oxford, 1939. Р. 550.
50 См.: Draguet R. Le chapitre de l'Histoire Lausiaque sur les Tabennésiotes derive-t-il d'une source copte? // Le Muséon. 1944. Vol. 57. P. 87-90.
51 Сам Хосроев указывает в своих примечаниях на частотное и плеонастическое, как ему кажется, соединение у блж. Иеронима обоих слов «дом и келлии» вместе (см.: Хосроев. Пахо-мий Великий. С. 407. Прим. 214).
занимающий второе место — это раскрытие значения второй, т. е. семантика терминов не претерпела никакой деформации. Феофан Затворник предлагает вариант «вторствующий», который кажется предпочтительным, поскольку это одно слово с корнем того же значения, но сама его форма задает смысл «занимающий второе место в иерархии должностей». А вот «второй» — это калька, но само по себе слово максимально невнятно по значению, поскольку порядковые числительные в русском языке субстантивируются не так часто и обычно при описании других ситуаций.
Также непонятно, если переводчик выступает за максимальное калькирование, зачем, например, «милоть» он переводит «козьей шкурой»52. Во-первых, в русском языке есть это греческое заимствование как раз в нужном значении, но при этом не всякую козью шкуру можно считать милотью. Не стоит задачи критиковать терминологию, предложенную Хосроевым, каждый переводчик имеет право на собственные решения, если они не искажают текст, но, наверное, каждому следует признавать это право и за другими.
В заключение следует сказать, что точечные нападки на оптинские переводы нельзя считать обоснованными, но любые переводы устаревают, это их главное качество. Тем не менее принципы работы успешных переводчиков должны изучаться и браться на вооружение.
Список литературы
Головнина Н. Г. Трансформация греческих заимствований в коптском языке (на материале монашеских правил прп. Пахомия и Шенуте) // Вестник ПСТГУ. Сер. III: Филология. 2018. Вып. 57. С. 131-140. Дионисий (Шленов), игум. Издание Русского Добротолюбия и новые русские переводы // Православная энциклопедия. М., 2007. Т. 15. С. 508-509. Добротолюбие. Т. 1; 2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1877, 1884, 1992R. Игнатий (Брянчанинов), свт. Странствие ко вратам вечности: переписка с оптинскими
старцами и П. П. Яковлевым, делопроизводителем свт. Игнатия. М., 2001. Иоанн Кассиан Римлянин. Писания / Петр (Екатериновский), еп., пер. М., 1877, 1993R. Иоанн Кассиан, прп. О постановлениях монастырских / Игнатий (Брянчанинов), свт., пер. М., 2016.
Каширина В. В. Литературное наследие Оптиной Пустыни. М., 2006. Лурье В. М. Призвание Авраама. Идея монашества и ее воплощение в Египте. СПб., 2000.
Переписка К. Зедергольма со старцем Макарием Оптинским (1857-1859) / Г. В. Бежа-нидзе, сост. М., 2013.
Преподобного отца нашего Орсисия аввы Тавенисиотского Учение об устроении монашеского жительства. М., 1858. (Переизд.: М., 1994). Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: Собр. писем. Вып. I—VIII. М., 1898-1901.
Ткачев Е. В. Орсисий // Православная энциклопедия. М., 2019. Т. 53. С. 337—350. Феофан Затворник. Древние иноческие уставы. М., 1892; 1995R.
Хосроев А. Л. Пахомий Великий. Из ранней истории общежительного монашества в Египте. М., 2004.
52 См. в VI указателе латинских терминов: Хосроев. Пахомий Великий. С. 479.
46
Четверухин А. С. Перевод и комментарии // Тиль В., Вестендорф В. Грамматика коптского языка. Саидский диалект: грамматика. Хрестоматия. Словарь / А. С. Четверухин, сост., пер., коммент. СПб., 2007. С. 388—474.
Crum W. E. A Coptic Dictionary. Oxford, 1939.
Draguet R. Le chapitre de l'Histoire Lausiaque sur les Tabennésiotes derive-t-il d'une source copte? // Le Muséon. 1944. Vol. 57. P. 53-145.
Sancti Orsiesii Doctrina de instutione monachorum / Gallandius А., еd. Venetiis, 1769. T. 5. Р. 4050.
Sancti Orsiesii Libellus de sex cogitationibus sanctorum / Gallandius A., ed. Venetiis, 1769. T. 5. Р. 51.
Sancti Orsiesii Doctrina de institutione monarchorum // Patrologia Graeca. 1858. T. 40. Col. 869894.
Sancti Orsiesii Libellus de sex cogitationibus sanctorum // Patrologia Graeca. 1858. T. 40. Col. 895.
Regula S. Pachomii // Patrologia Latina. 1883. T. 23. Col. 65-86.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia III: Filologiia.
2022. Vol. 73. P. 37-48
DOI: 10.15382/sturIII202273.37-48
Natalia Golovnina, St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities Moscow, Russia n_golovnina@list.ru https://orcid.org/0000-0003-1754-5165
Pakhomian Texts of Russian Philokalia N. Golovnina
Abstract: This article studies the issue of collecting and translating ascetic literature into Slavic and Russian languages in the 18th — 20th centuries using the example of the Pakhomian corpus of texts. It gives a comparative analysis of the composition of the Greek and Russian Philokaliai. The latter is considered not only as an ascetic five-volume book prepared for publication by St. Feofan the Recluse, but as a systematic translation activity that united several generations and contributed to the flourishing of monkhood and the revival of spiritual eldership in Russia. The reasons for the differences in the composition of Greek and Russian Philokaliai are also considered; in particular, the interest not only in Hesychast literature, but also in monastic statutes, primarily in the tradition of Egyptian cenobitic monkhood, which was initiated by St. Pachomius. Using the exchange of letters of the participants, we trace the circumstances of the work on the texts of the Pachomian: Pachomius the Great, his predecessor Orsicius, and John Cassian the Roman. The collected material and analysis of individual translation principles of this period allow us to speak about the keen interest in Russia in the history of monkhood, about good knowledge of European patristic publications when choosing texts for translation, about a high level of proficiency in the Latin language and, finally, about the exceptional importance of the results achieved. These will never lose their significance and serve as evidence of the pinnacle of Russian translation work.
Keywords: Greek Philokalia, Russian Philokalia, Egyptian monkhood, Rules of St. Pachomius, St. Orsicius, St. John Cassian the Roman, Russian monkhood, St. Paisii Velichkovsky, St. Feofan the Recluse, St. Ignatius (Brianchaninov), St. Ma-kary (Ivanov), monk Klement (Zedergolm), projects for translation and publication of ascetic literature in 18th — 20th cc.
References
Bezhanidze G. (ed.) (2013) Perepiska K. Zedergol'ma so startsem Makariem Optinskim (1857— 1859). Moscow (in Russian).
Crum W. E. (1939) A Coptic Dictionary. Oxford.
Draguet R. (1944) "Le chapitre de l'Histoire Lausiaque sur les Tabennesiotes derive-t-il d'une source copte?" Le Museon, 1944, vol. 57, pp. 53—145.
Golovnina N. (2018) " Transformatsiia grecheskikh zaimstvovanii v koptskom iazyke (na materiale monasheskikh pravil prp. Pachomiia i Shenute)". Vestnik PSTGU. Ser. III: Filologiia, vol. 57, pp. 131-140 (in Russian).
Kashirina V. (2006) Literaturnoe nasledie Optinoi Pustyni. Moscow (in Russian).
Khosroev A. (2004) Pakhomii Velikii (iz rannei istorii obshchezhitel'nogo monashestva v Egipte). St. Petersburg (in Russian).
Lur'e V. (2000) Prizvanie Avraama. Ideia monashestva i ee voploshchenie v Egipte. St. Petersburg (in Russian).
Shlenov D. (2007) "Izdanie Russkogo Dobrotoliubiia i novye russkie perevody", in Pravoslavnaia entsiklopediia, vol. 15, pp. 508 -509, Moscow (in Russian).
Tkachev E. (2019) "Orsisii", in Pravoslavnaia entsiklopediia, vol. 53, pp. 337-350. Moscow (in Russian).
Статья поступила в редакцию 28.11.2022
The article was submitted 28.11.2022
