CC BY
113
веке и т.д.), или художественных стилей (готики - в зрелое Средневековье, барокко и рококо - в эпоху Просвещения, модерна - в начале, а постмодерна - в конце ХХ века и т.д.) или даже жанров можно считать результатом и проявлением этой борьбы. Иногда эта борьба протекает подспуд-
Примечания
но, почти незаметно для современников, иногда же обретает весьма зримые формы - такие, как столкновения классицистов и романтиков в театре начала XIX века.
И именно понятие семиосферы открывает путь для плодотворного исследования семиотики культуры и искусства.
1. Моррис, Ч. У. Основания теории знаков [Текст] / Ч.У. Моррис // Семиотика. - М., 1983.
2. Цит. по: Каган, М. С. Морфология искусства [Текст] / М.С. Каган. - Л., 1972.
3. Пирс, Ч. С. Избранные философские произведения [Текст] / Ч.С. Пирс. - М., 2001; Пирс,
4. С. Из работы «Элементы логики. Grammatica 8реси1а^уа» [Текст] / Ч.С. Пирс // Семиотика. - М., 1983.
4. Гриненко, Г. В. Знак [Текст] / Г.В. Гриненко // Новая философская энциклопедия: в 4 т. -М., 2000-2001. - Т. 2.
5. Эко, У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию [Текст] / У.Эко. - СПб., 1998.
6. Соссюр, Ф. де. Курс общей лингвистики [Текст] / Ф. де Соссюр. - М., 1933.
7. Лотман, Ю. М. Внутри мыслящих миров [Текст] / Ю.М. Лотман // Семиосфера. - СПб., 2000.
О.Б. Буксикова
ОТРАЖЕНИЕ ТОТЕМИЧЕСКИХ МИФОВ И РИТУАЛОВ В ТАНЦЕВАЛЬНО-ИГРОВОЙ КУЛЬТУРЕ НАРОДОВ СИБИРИ
Тысячелетняя история отделяет нас от создания первых мифов человеком, но и сегодня мы находим их следы в ритуалах, легендах, эпосе, танцевально-игровой культуре народов Восточной Сибири.
Основной предпосылкой мифологической логики можно считать нерасчлененность первобытного мышления, его логическую диффузность, где доминирующим фактором можно считать эмоциональную сферу [14, с. 12].
Как указываетЛ. Леви-Брюль, первобытное мышление отличается от современного, так как «оно совершенно иначе ориентировано. Там, где мы ищем вторичные причины, устойчивые предшествующие моменты (антецеденты), первобытное мышление обращает внимание исключительно на мистические причины, действие которых оно чувствует повсюду. Оно без всяких затруднений допускает, что одно и то же существо может в одно и то же время пребывать в двух или нескольких местах. Оно обнаруживает полное безразличие к противоречиям, которых не терпит наш разум» [9, с. 131]. Поэтому данный исследователь определяет первобытное мышление как «пралогическое». Называя его пралогическим, Леви-Брюль считает, что
«оно не стремится, прежде всего, подобно нашему мышлению, избегать противоречия. Оно отнюдь не имеет склонности без всякого основания впадать в противоречия..., однако оно и не думает о том, чтобы избегать противоречий. Чаще всего оно относится к ним с безразличием. Этим и объясняется то обстоятельство, что нам так трудно проследить ход этого мышления» [9, с. 139].
Первобытный человек переносил на животное свои переживания, чувства, наделял их человеческими чертами. Тотеми-ческие мифы по содержанию очень просты, лишены драматизма, фантастический элемент состоит в том, что основные персонажи наделены в них чертами и животного и человека [11, с. 522].
Реальность, среди которой живут и действуют первобытные люди, для них является мистической. «Ни одно существо, ни один предмет, ни одно явление природы не являются в коллективных представлениях первобытных людей тем, чем они кажутся нам. Почти все то, что мы в них видим, ускользает от их внимания или безразлично для них. Зато, однако, они в них видят многое, о чем мы и не догадываемся. Например, для "первобытного" человека, который
принадлежит к тотемическому обществу, всякое животное, всякое растение, всякий объект, хотя бы такой, как звезды, солнце и луна, наделен определенным влиянием на членов своего тотема, класса или подкласса, определенными обязательствами в отношении их, определенными мистическими отношениями с другими тотемами и т.д.» [9, с. 133-134].
Человек в эвенкийских мифах, как и в мифах других народов, - человек вообще, брат всему, созданному во Вселенной. Он двояк по своей сути. Общее понятие «человек» у эвенков выражается словом бэе и складывается из его духовного начала (ха-нян, оми) и его физической оболочки (иллэ). В мифах первотворения у эвенков повествуется о происхождении человека, который созидается из земли, глины, камня и дерева [3, с. 24, 25]. Таким образом, человек полностью отождествляется с миром природы и животным миром. Родство человека с животным основано на том, что творец Сэвэки в мифах первотворения эвенков создал сначала духовное начало человека - его дух, душу, а потом физическую оболочку - тело, имеющее кровь. Такими же, по представлениям мифологического человека, созданыи звери, птицы, насекомые.
В соответствии с этим, по мифологическим представлениям бурят, люди и животные существенно не отличаются друг от друга - это все люди: человек - это человек земли, лебедь - человек неба, медведь -горный человек [4, с. 56].
Тотемические верования возникают в то время, когда мифологический человек рассматривал животных как существ, равных ему не только в физическом, но и в духовном и социальном отношении, так как мир животных, как и мир человека, в его представлении имел такие же роды и племена, такие же духовные связи и социальное устройство. Жизнь животного служила человеку в качестве модели бытия, по которой создавалась мифопоэтическая традиция.
В мифологии народов Восточной Сибири существование зооморфного кода представлено в трех уровнях:
1) синхроническое включение тотема в социальную иерархию, где животное занимает особое место в пантеоне божеств;
2) диахронический аспект, где прослеживается идея происхождения группы людей от животных - тотема, первопредка;
3) антологические представления о тотеме как особой ипостаси человека [15, с. 19].
Виды тотемических мифов с точки зрения включения животного в социальную иерархию в мифологии народов Восточной Сибири наглядно демонстрируют данные уровни.
Так, к первому уровню можно отнести мифологический образ ворона - Хаара Су-оруна, являющегося в мифологии якутов сыном верховного божества Улду Тойона.
Яркой иллюстрацией второго уровня является идея происхождения ольхонских бурят в целом или исключительно шаманов от божества орла Хан-Хото баабая. Поклонение орлу как божеству - прародителю всего якутского народа - проявляется в былинах и преданиях якутов. Это божество «Сунн-Хаан» (Великий хан), по сведениям Г.В. Ксенофонтова, будто бы вселялось в орла, в связи с чем все невестки знатных родов имели обыкновение воздавать этой божественной персоне поклонение в лице темно-серого орла [8, с. 160]. Образ перво-предка якутских княжеских родов под именем Сунн-Хаан Эрлик, Хомпоруун Хотой Айыы (Великий хан, величайший Эрлик Хомпоруун Хотой Айыы) (орел, божество), контаминируется с орнитоморфным кодом амбивалентного характера орла/лебедя. Для поклонения этому божеству как господину - прадеду княжеских родов - невестки надевали парадные одежды и обрядовые меховые головные уборы, опоясывались и совершали ему многократные поклоны. Как считает А.Г. Лукина, этот обряд содержал целый ряд пластически танцевальных элементов, а танец «Тойон кыыл» или «Хотой айыы», т.е. «Танец орла», был создан на основе поклонения орлу как божеству [10, с. 22, 23].
Онтологические представления о тотеме как особой ипостаси человека выявляются в представлениях сибирских шаманов о духах-покровителях в животных образах. Так, по сведениям В.Я. Бутанаева, хакасские шаманы- камы в момент битв с другими шаманами могли превращаться в зверей, птиц, рыб и даже насекомых. Мужчина-шаман может превращаться в жеребца, быка, марала или лося, четырехглазую черную собаку, медведя [2, с. 123-124]. В мифологических представлениях целого круга народов медведь может выступать как божество, культурный герой, предок, родоначальник, тотем, помощник шамана, его зооморфная ипостась [6, с. 128], что также является проявлением пралогического мышления первобытного человека.
В классификации тотемических мифов выявляется промысловый культ, в котором наряду со словесными магическими ритмо-формулами значительную роль играет пластические ритуальные действия, представляющие собой проигрывание, вытанцовывание предстоящей охоты. Такие грандиозные родовые охотничьи мистерии проводились енисейскими эвенками перед началом охоты. Эти мистерии начинались охотничьим танцем зазывания зверей, а заканчивались обрядом его магического убиения. При этом участники таких родовых церемоний надевали особые охотничьи костюмы и шапки, сшитые из шкур, снятых с головы убитого зверя.
Как пишет А.Ф. Анисимов, в таких шапках древние охотники становились в круг и танцевали охотничий танец «Шингкэлэ» (идти за охотничьей удачей). Центральной фигурой обряда был лучший танцор. Он представлял вожака звериного стада и своим экстатическим танцем увлекал вслед за пляшущим табуном звероподобных охотников, промысловую дичь и зверя на родовые охотничьи угодья [1, с. 180].
Таким образом, в подобных мистериях происходило уподобление человека промысловому зверю на ментальном и кинетическом уровнях, а основной их целью было привлечение зверя под удар охотника, основанное на симильной магии (подобное вызывает подобное).
В представлениях бурят, связанных с охотничьей деятельностью, выделяется сообщество животных - бестиарий, вся система которого калькирует мир людей и является его проекцией.
О существовании тотемических верований бурят позволяют говорить родопле-менные названия и предания о происхождении того или иного рода от животного или птицы: волка, орла, лебедя и др.
Культ Лебеди-матери-прародительницы нашел свое отражение в наскальных рисунках близ озера Байкал, в обычаях и обрядах, народных песнях, играх, танцах. Так, пластические подражательные элементы танца «Лебеди» у бурят Приангарья отражают, на наш взгляд, наряду с пластикой священной птицы в полете - раскинутые руки-крылья, ее принадлежность к особо сакральной сфере - Небу, что на кинетическом уровне выявляется подъемом на полупальцы. Хороводный круговой танец «Ульмэшеелгэ», по мнению Марии Прокопьевны Данчиновой, танцевали в
честь Белой Лебеди-праматери. Отличительной особенностью этого девичьего хоровода было его исполнение на полупальцах [12, с. 7, 10]. Участницы набрасывают платок на плечи и держатся за два свободных конца, разведя руки в стороны, имитируя крылья птицы. Перед началом участницы встают в затылок друг другу и двигаются по кругу приставным шагом. Этот рисунок танца имитирует построение птиц в полете.
Таким образом, у якутов, бурят, эвенков и других этносов Сибири в танцевальной культуре выявляются параллели, которые восходят к древнейшему общему танцевальному наследию народов Сибири.
Одной из ранних форм хореографического искусства народов Восточной Сибири можно назвать магические охотничьи игровые танцы, сложившиеся в условиях присваивающего типа хозяйства - такие, как «Танецтетеревов» или «Глухаринаяпляска», «Медвежьи игры», «Волчья игра» и другие, которые исследователи называют как игрой, так и танцем. Все эти игры-танцы носили магический ритуальный характер, связанный с промысловым культом и тотемическими представлениями архаического человека.
К тотемическому промысловому культу примыкают образы духов-хозяев местности в образах божественных животных, что, по мнению Е.И. Харанутовой и Л.В. Шулуновой, обусловлено предметом промысла, духом-покровителем данного животного и субъектом промысла - человеком, в котором подчеркиваются и обыгрываются его зооморфные черты, его двуприродность, свойство к оборотничеству, которое ярко проявляется у шаманов. Шаманы способны покинуть человеческое состояние, перевоплотившись в своего духа - животное или птицу, посредством ритуальных масок, костюма, магических жестов и танцев [15, с. 20].
Как считает М. Элиаде, анализ «воображения движения» показывает, насколько характерна для человеческой психики тоска по полету. Мифология и обряды магического полета, являясь привилегией колдунов и шаманов, подтверждают и выражают их трансцендентность по отношению к человеческой природе. Специфические шаманские техники и идеология, например: подъем на Небо по дереву или «магический полет», засвидетельствованы почти во всем мире. Эти шаманские обряды и мифы, связанные с подъемом на Небо и «магическим полетом», выражают разрыв во вселенском плане с ежедневным, обыденным суще-
ствованием. Все мифы, обряды и легенды идут от ностальгической потребности видеть человеческое тело, которое ведет себя как «дух», видоизменить телесную форму человека, превратив ее в «форму» духовную [16, с. 255-256].
В охотничьих подражательных танцах участники двигаются прыжками на корточках, нередко такие танцы сопровождаются пением, выкриками, хлопками в ладони. Так, широко распространенный по бескрайним просторам Сибири танец «Глухаря», несмотря на некоторые различия в хореографической лексике и рисунке у бурят, эвенков, эвенов, сохранился в живом бытовании до конца XX века. В этом подвижном танце проявляются элементы, свойственные всей танцевальной-игровой культуре охотничье-промыслового культа: перевоплощение посредством пластики в того или иного зверя или птицу, экстатическое состояние участников охотничьей мистерии, ее длительность, направленная на приманивание желанной добычи, воздание должного духам природы. Однако, наряду с уподоблением, начинают проявляться элементы соревновательности, когда стал выявляться победитель, первый, лучший охотник, воин, вождь, шаман.
Постоянно подчеркиваемая исследователями первобытной психики стереотипность мышления архаических сообществ представляет собой наглядное выражение значимости авторитета. Образ вожака, лидера, наиболее удачливого члена сообщества с появлением первых религиозно-мифологических представлений отождествлялся с неким первопредком, тотемом, позднее - с волей божьей, а на уровне доминирования рационального мышления - с идеей «законов социально-исторического развития», автоматически определяющих обстоятельства существования человечества [13, с. 8]. Уподобление наиболее удачливому члену архаического сообщества, имитация его действий и поступков, способствовали, по мнению древнего человека, выживанию, процветанию всего рода.
Культовое отношение к промысловому зверю и птице возникло еще в глубокой древности. У целого ряда народов Сибири во время перекочевок глухарь был основным источником питания. В результате и возник культ глухаря, например у верхнеамурских эвенков, и связанные с ним приметы, поверья, обряды и танцы. Это предположение подтверждается многочислен-
ными изображениями промысловой птицы на неолитических и более поздних писаницах Сибири.
Сохранившиеся в живом фольклорном бытовании до конца XX века охотничьи игры-танцы отражают тотемические представления народов Сибири и доказывают значимость этих ритуальных элементов в традиционной культуре народов Сибири.
Необходимо отметить, что в мифологии образ животного присутствует на разных уровнях: на первом уровне персонаж выс-тупаетв качестве божества-первопредка, на втором - в качестве божества-творца-демиурга и на третьем - в образе духа-покровителя рода, человека, священного места. Тотемизм, как наиболее ранняя форма почитания животных, полностью не вытесняется в последующие периоды и тесно переплетается с другими видами верований. С разложением первобытнообщинного строя и появлением племенной организации зарождается культ племенных богов, сформировавшийся через три аспекта одного и того же персонажа: первопредок - демиург - культурный герой. В этой триаде, в так называемых мифах творения, высшей ипостасью является первопредок, поскольку в мифологическом сознании он может числиться не только как прародитель рода или племени, но и как прародитель людей в целом [15, с. 21-22].
В пределах одной общности разные то-темические системы могут смешиваться, накладываться, дополнять друг друга. Так, семантическая двунаправленность мифического персонажа, его амбивалентность проявляется, например, в бурятской и якутской мифоритуальной традиции, где мифическим персонажем выступает орел. Орел является духом-помощником шаманов у целого ряда народов Восточной Сибири, так как может переносить его как в верхний, так и в нижний мир. В поэтической традиции нередко один орнитоморфный образ накладывается на другой, один тотем может превращаться в другой. Поэтому пластика шамана во время его путешествия между мирами отражает то полет орла, то танец стерха или священной птицы Гаруди.
Важную роль в этом мифическом перерождении играют шаманские атрибуты и его костюм, чаще всего имеющий орнито-морфную природу. Так, почти во всех описаниях и в сохранившихся костюмах присутствуют птичьи перья, а наряд якутско-
го шамана представляет собой целый скелет птицы, изготовленный из железа.
Исследователь танцевальной культуры народов юга Дальнего Востока - нанайцев, усичей, удэгейцев, нивхов С.Ф. Карабано-ва отмечает, что все ритуальные танцы шамана основаны на подражании повадкам медведя. Ссылаясь на сведения ЛЯ.Штейн-берга, исследовательница пишет, что имитационное и подражательное искусство шамана достигло такого высокого совершенства в изображении животных и птиц, что многие очевидцы галлюцинировали [7, с. 63].
Причем движения шамана обязательно присутствовали в танце всего сообщества. Тотемические пляски были общими -танцевали все, стараясь в силу своих способностей повлиять на исход коллективного ритуала. Затем с течением времени на основе общих плясок в тотемических обрядах стали выделяться один или два танцора, которые берут на себя основную нагрузку в изображении сюжета. Пляска шамана сохранила древние традиционные способы отображения сюжета, так как именно они наиболее эффектны и универсальны, а функции общих танцев участников камланий
Примечания
значительно сузились и стали носить развлекательный характер. Основным движением шамана и всех участников обрядовых действ является резкое покачивание бедрами. Это движение, по мнению Карабано-вой, привнесено из танцев медвежьего культа, что дает основание считать танцы шаманских ритуалов древнее самого шаманизма [7, с. 71, 72].
Таким образом, в тотемизме, являющемся одной из ранних форм религии народов Восточной Сибири, выделяются промысловые мифы, связанные с охотничьей деятельностью, культ племенных богов в образе животного или птицы, мифы творения.
На самом раннем этапе человеческого развития при мифологическом осмыслении действительности для человека была актуальна вера в свое родство с животным тотемом в орнитоморфном или зооморфном облике, в связи с чем в ритуальной практике он полностью перевоплощался в свое животное-тотем, вытанцовывал его пластику в соответствии с особенностями прало-гического мышления, свойственного первобытному человеку.
1. Анисимов, А. Ф. Представление эвенков о шингкэнах и проблема происхождения первобытной религии [Текст] / А.Ф. Анисимов // СМАЭ. - 1949. - Т. 12.
2. Бутанаев, В. Я. Традиционный шаманизм Хоторая [Текст] / В.Я. Бутанаев. - Абакан, 2006.
3. Воронина, А. А. Мифология эвенков [Текст]: [учеб. пос. для студентов вузов] / А.А. Воронина. - Улан-Удэ, 2007.
4. Галданова, Г. Р. Доламаистские верования бурят [Текст] / Г.Р. Галданова. - Новосибирск,
1987.
5. Жорницкая, М. Я. Традиционные танцы западных бурят [Текст] / М.Я. Жорницкая // Сибирь: этносы и культуры. - М.;Улан-Удэ, 1999. - Вып. 5.
6. Иванов, В. В. Медведь [Текст] / В.В. Иванов, В.Н. Топоров // Мифы народов мира. - М.,
1988. - Т. 1.
7. Карабанова, С. Ф. Танцы малых народов юга Дальнего Востока СССР [Текст] / С.Ф. Кара-банова. - М., 1979.
8. Ксенофонтов, Г. В. Ураанхай-сахалар: очерки по древней истории якутов [Текст] / Г.В. Ксенофонтов. - Иркутск, 1937. - Т. 1.
9. Леви-Брюль, Л. Первобытное мышление [Текст] / Л. Леви-Брюль // Психология мышления. - М., 1980.
10. Лукина, А. Г. Традиционная танцевальная культура якутов [Текст] / А.Г. Лукина. - Новосибирск, 1998.
11. Мифы народов мира [Текст]. - М., 1987. - Т. 2.
12. Николаева, Д. А. Танцевальная и игровая культура бурят Приангарья [Текст]: учеб.-метод. пос. / Д.А. Николаева, О.Б. Буксикова. - Улан-Удэ, 2001.
13. Соколова, А. А. Генезис ментальности [Текст] / А.А. Соколова // Вестник МГУКИ. -2007. - № 2 (18).
14. Токарев, С. А. Животные [Текст] / С.А. Токарев // Мифы народов мира. - М., 1998. - Т. 1, 2.
15. Харанутова, Е. И. Тотемическая лексика в мифологии народов Восточной Сибири [Текст] / Е.И. Харанутова, Л.В. Шулунова. - Улан-Удэ, 2006.
16. Элиаде, М. Тайные общества: Обряды инициации и посвящения [Текст]: пер. с франц / М. Элиаде. - К.: София; М.: Гелиос, 2002.
