CC BY
104УДК 391/395
Р.И. Сефербеков, М.Р. Сефербеков
Отражение сюжета мифа об умирающем и воскресающем звере/боге в праздниках и обрядах народов Дагестана
Дагестанский государственный университет, ruslan-seferbekovarambler. ru
В статье на основе материалов мифов, календарных праздников и обрядов народов Дагестана рассматривается функционирование сюжета известного мифа об умирающем и воскресающем звере/боге.
Ключевые слова: миф, праздник, обряд, бог, зверь.
The operation of the well-known story of the myth of the dying and rising beast/god is considered in the article on the basis of myths, calendar of holidays and rites of the peoples of Daghestan.
Keywords: myth, holiday, ritual, the god, the beast.
Важное место в мифологиях народов Древнего Египта и Передней Азии занимал миф об умирающем и воскресающем звере, боге. На это указывал и Д.Д. Фрэзер, который писал: «Народы Египта и Западной Азии представляли ежегодное увядание и возрождение жизни, особенно растительной жизни, которую они отождествляли с каким-то богом - Осирисом, Таммузом, Адонисом и Аттисом, ежегодно умирающим и вновь возрождающимся» [1, с. 364]. В наиболее яркой и образной форме у древних египтян этот сюжет отражен в мифе об Осирисе [2, с. 52-53]. Одной из версий мифа об умирающем и воскресающем боге является миф о Телепинусе [3, с. 534], - главном персонаже цикла хаттских и хеттских мифов об исчезающем и возвращающемся боге [4].
Следует отметить, что мотив «умирания» и «воскрешения» связан с охотничьим мифом об умирающем и воскресающем звере [5, т. 2, с. 548] и земледельческим мифом об умирающем и воскресающем боге [6, т. 2, с. 547-548]. Магические и умилостивительные обряды древних охотников и земледельцев были направлены на воспроизводство промыслового зверя и урожайность полей. С.А. Токарев отмечал, что сравнение этих двух мифов «показывает, что охотничий миф гораздо древнее, т. к. он вырос на почве первобытного присваивающего хозяйственного уклада. При сопоставлении охотничьего комплекса умирающего и воскресающего зверя с земледельческим комплексом умирающего и воскресающего бога выделяются три основных элемента в каждом из них: а) почитаемое существо; б) его смерть; в) его воскресение. Если в охотничьем комплексе мифологичен только один элемент - воскресение, а первые два -зверь и его смерть - вполне реальны, то в земледельческом комплексе мифологичны все три элемента» [5].
Следует отметить, что сюжеты мифа об умирающем и воскресающем звере/боге зафиксированы в ряде календарных и аграрных праздников и обрядов у народов Дагестана. К категории таких праздников относится праздник проводов зимы - Игби, отмечаемый в начале февраля дидойцами селений Шаитли, Гениятли и Китури. Его описание приводит М.В. Мугадова [7, с. 78-79]. Большое место в празднике занимали юноши-ряженые боц1и («волки»), одетые в маски и изображавшие своими пантомимными действиями повадки волков, медведей и лис. Все свои действия они производили молча, а «разговаривали» жестами и мимикой. В начале праздника боц1и в сопровождении двух мужчин отправлялись обходить дворы села, собирая хлебную дань - обрядовые баранки иг (мн. ч. игби - отсюда и название праздника). Их нанизывали на длинный шест, который вносили в центр села, на годекан, и тщательно охраняли, так как было много
желающих украсть или хотя бы отломить кусок от ритуальных хлебов. Боц1и старались не допустить этого, отгоняя желающих мечами. В центре села начиналось веселье, сопровождавшееся танцами. В разгар веселья появлялся лесоруб с топором. Он оповещал сельчан, что встретил в лесу Квидили, который готовится прийти на праздник. Квидили - ряженый, одетый в вывернутый наизнанку тулуп. На голову он надевал маску в виде лошадиного черепа с огромной пастью и медными зубами. Пасть с громким клацаньем раскрывалась и захлопывалась. Как только Квидили показывался в селе, к нему навстречу спешили дети и боц1и, которые помогали ему подняться на какую-нибудь возвышенность. Квидили поздравлял всех присутствующих с праздником, желал счастья, благополучия семьям в наступающем году, хорошего приплода скота и богатого урожая. Наиболее трудолюбивых сельчан он одаривал баранками иг. Затем Квидили окружали боц1и, вели его к аксакалу, который поджидал их с мечом. Уложив Квидили на снег, он «отрубал» этим мечом ему голову. Снег окроплялся «кровью». Потом тело Квидили укладывали на носилки, несли в чей-нибудь сарай, где, по поверью, он должен был находиться до следующего праздника - «он умирал, чтобы воскреснуть в следующем году». По мнению М.В. Мугадовой, праздник Игби - это обряд воскресающей и вечно обновляющейся природы [8, с. 80].
На наш взгляд, из картины описания праздника многое остается неясным. Не совсем понятна связь Квидили с лесом (он появляется из леса, о его появлении возвещает лесоруб), а также его маска из клацающей лошадиной пасти (видимо, изображающей смерть, зиму). Мы не согласны с трактовкой М.В. Мугадовой этого праздника как обряда поклонения солнцу. Это поклонение солнцу никак не проявляется. Праздник, который отмечали 4 февраля, не связан ни с днем зимнего солнцестояния, ни с днем весеннего равноденствия. Возможно, что этот календарный праздник - обрядовая инсценировка проводов зимы и встречи весны, где Квидили был олицетворением умирающего и воскресающего зверя/бога, связанный с плодородием. Об этом свидетельствуют ряженые боц1и, которых можно рассматривать в качестве олицетворений почитаемых животных и животных, на которых охотились; пережиточно сохранившихся тотемиче-ских первопредков; персонификаций божества охоты и диких животных; зооморфных ипостасей божеств (и жрецов культа) плодородия, покровительствующих аграрному производству [9, с. 256].
Если принять во внимание форму (овал), исходный материал (мука) и начинку (яйца, орехи, бобовые), довольно ясную семантику плодородия имеют и ритуальные баранки иг, которые можно рассматривать в качестве символа женского начала.
Как указывалось выше, Квидили был одет в вывернутый наизнанку тулуп, который у всех народов Дагестана символизировал плодородие, густые всходы, обильный урожай [10, т. 5, с. 58-59]. Комментируя это обстоятельство, С.А. Токарев писал: «Простейшая, часто встречающаяся по всей Европе форма ряжения - это когда люди надевают вывернутую наружу овчинную или иную шубу, тулуп. При этом мы можем вспомнить, что тулуп шерстью наружу не просто делает человека похожим на зверя - мех выступает как символ плодородия (например, в свадебных обрядах). Так что первоначально изображается, видимо, не обычный зверь, а дух природы, податель изобилия» [11, с. 189].
Анализируя феномен возникновения и динамику развития зооморфных богов, относящихся к наиболее архаичным вариантам мифологического создания мира, А.Е. Наговицын пишет: «Зооморфизм богини или бога - типичный признак появления данного персонажа в мифологической системе еще до эпохи земледелия, когда охота была основой жизнеобеспечения племени и появлялся культ тотемических предков, которые дают жизнь в период максимального голода (засуха, зимний период). В данном случае животное или растение, связанное с преодолением такого значимого для жизнеобеспечения племени периода, как
голод, могло соотноситься с идеей спасителя, защитника, тотема племени и даже сопоставляться с прародителем - Первопредком, тем более, если оно имело качества, значимые для племени и его адаптации к соответствующей окружающей среде» [12, с. 367-368].
Таким зооморфным персонажем (божеством) на архаичном празднике дидойцев Игби, как мы считаем, был ряженый Квидили.
К разряду зимних календарных праздников относится и обряд (празднество) «Встреча чабанов», проводившийся у аварцев-тляратинцев с. Хотлоб после завершения земледельческих работ, во время перегона с гор скота в селение (конец декабря). Главным действующим лицом в обряде выступал ряженый - цидул т1инч1 («медвежонок»), олицетворявший дух плодородия. В день возвращения чабанов, исполняя медвежий танец, их встречал «медвежонок», одетый в вывернутую наизнанку овчинную шубу. Он веселил публику, прибегал даже к эротическим действиям. Во время празднества «медвежонку» было дозволено все. Ворвавшись в стадо овец, он мог похитить самую упитанную овцу. Чабан делал вид, что отгонял его палкой. «Медвежонок» падал - словно умирал. «Умершего» «медвежонка» со смехом скатывали с горки. Как только жертвенное мясо овцы, похищенное «медвежонком», было готово к употреблению, «умерший» оживал. Вскочив, «медвежонок» хватал вареное мясо и убегал. Участники празднества с шумом отнимали мясо у «медвежонка». После общего употребления жертвенного мяса чабан раздавал присутствующим хинкал и овечий сыр. Считалось, что проведение обряда ограждало овец от болезней и делало их плодовитыми [13, с. 181-182].
Данный обряд (празднество) имеет многоаспектное содержание и сложную структуру. В нем причудливо переплелись отголоски многих архаических обрядов, верований и культов - тотемизма, промыслового культа и зоолатрии (культ медведя, звериные пляски, сюжет умирания и воскрешения зверя), календарный (зимний) и аграрный (скотоводческий) праздники и культ плодородия.
Также красочны и зрелищны, богаты древними обычаями и обрядами праздники зимнего цикла у лакцев. Особое место среди них занимает хорошо описанный в этнографической литературе обряд «Ходить козлами». Довольно полное его описание приведено А.Г. Булатовой: «В первый день зимы, вечером по домам ходили группы ряженых в вывернутых наизнанку шубах, в масках из овчины, в папахах, надетых на маску и низко надвинутых на лоб. В некоторых случаях вместо головного убора надевалась рогатая маска, изображавшая козла. В селениях Вицхинского этнографического района обходы домов ряжеными назывались к1яцрейх буккаву («хождение козлами»), в районе селений Вихли и Цыйша - лу лаххаву («надевание овчины»), у лакцев с. Кумух - али-ягьахъей буккаву («игра, изображение»).
Ряженые ходили с длинными палками в руках, не разговаривая, чтобы их не узнали. Их обычно сопровождала толпа детей, просивших для них продукты и топливо для костра, который они затем разжигали на сельской площади. Войдя в дом, ряженые начинали танцевать, а хозяева должны были дать им продукты и сласти. Если с этим случалась задержка, танцевавший ряженый падал, а сопровождавшие его молодые люди и дети кричали: «Козел умер! Козел умер!». Хозяйка быстро выносила что-нибудь из продуктов или готовой еды, ряженый вставал, и все присутствующие кричали: «Козел ожил! Козел ожил!». Кумухские ряженые во время обхода дворов пели коляду следующего содержания: «Пусть зерном наполнится дом, рисом наполнится ларь, насест будет полон курами, а крыша - кизяком; у дающего да родится сын, у недающего да родится дочь!» [14, с. 321-322].
Если у аварцев и лакцев сюжет мифа об умирающем и воскресающем звере/боге проявлялся в зимних календарных праздниках и обрядах, то у лезгин он обнаруживался в празднике начала весны, известном как Яран сувар. Описание основных персонажей и
обрядовых действ на этом празднике впервые было дано А.Г. Трофимовой. Она писала: «С утра 22 марта во многих лезгинских селениях устраивали ряженье. Группа молодых людей и мужчин наряжали двух человек в разное тряпье и маски с рогами - ц1егь («козел»). Эта группа с ц1егь в сопровождении зурнача и барабанщика обходила свой квартал, а то и все селение. Перед каждым домом ряженые затевали борьбу. Когда один из них падал, другой спрашивал: «Чего хочешь?» Упавший отвечал: «Яиц хочу». Хозяева дома обычно выносили ряженым яйца, орехи, сушеные фрукты и другое традиционное угощение. После обхода квартала, селения собранные продукты делились между всеми участниками шествия, и начиналась игра в разбивание яиц (чье яйцо скорее разобьется при ударе о чужое, тот проигрывал)... В некоторых селениях в этот день устраивали шествие «Яранских лисиц» («Яран сик1ер»). Дети и молодежь (мужчины) одевали одного из участников в вывернутую мехом наружу шубу. Ряженый изображал лисицу. «Лисица» подходила к каждому дому и под песни, музыку, шум сопровождающей толпы ложилась на землю и требовала у хозяев какое-либо лакомство, которое затем также делилось поровну между всеми участвовавшими в шествии» [15, с. 144].
Тесно связана с календарными и аграрными праздниками и культом плодородия вера в божество (дух) хлебного поля, воплощенное в последнем снопе. Это божество персонифицировалось в зоо- и антропоморфном обликах. У даргинцев-урахинцев олицетворением духа хлеба был Зидуни, с которым была связана одноименная игра. Обычно в нее играли после жатвы. Она заключалась в следующем. Старшего по возрасту жнеца рядили в колосья последнего снопа, который у многих народов считался воплощением невидимого духа растительности. Затем остальные жнецы должны были в течение определенного времени ловить его. Если Зидуни удавалось поймать, то инсценировали его ритуальное умерщвление и «мертвого» несли в аул, чтобы все видели, что он убит. Если же Зидуни поймать не удавалось, выносили решение его не умерщвлять. Ему оказывали почести и до аула несли на руках [16, с. 35]. Как это видно, у урахинцев дух хлебного поля Зидуни воплощался в антропоморфном облике. В обряде также присутствует сюжет об умирающем и воскресающем боге. По мнению Г.М. Бартыханова, с культом плодородия, умирающим и воскресающим богом, связано и т. н. «Шахское представление» - театрально-зрелищное представление-маскарад, бытовавшее до 20-х гг. XX в. в с. Кубачи [17, с. 121].
Интересно отметить, что сюжет изучаемого нами мифа фиксируется не только в праздниках и играх, но и в обряде вызывания дождя. Информацию о проведении такого обряда с участием ряженого Гудил в табасаранском с. Ругуж приводит Ю.М. Муртузалиев. В этом селении наряду с мальчиком-ряженым в Гудила обряжали и девушку. Ее окутывали стеблями конопли, а на голову надевали сноп соломы. В сопровождении женщин и детей, напевавших обрядовую песню, она обходила дворы села. У ворот каждого дома она падала на землю, как мертвая. После того как хозяйка обливала ряженую водой, та «оживала» и быстро вставала на ноги. После обхода всех дворов селения Гудила вели к речке и сталкивали в воду [18, л. 38-39].
Как это видно, здесь довольно явственно присутствует сюжет мифа об умирающем и воскресающем боге. Он подтверждает точку зрения В.Н. Басилова, который считал, что персонаж, изображаемый куклой или живым человеком, есть «умирающее и воскресающее божество, от которого зависело плодородие природы» [19, с. 202].
Следует отметить, что рассматриваемый сюжет мифа бытовал не только у дагестанцев, но и у других народов Кавказа. Так, например, кабардинцы отмечали окончание пахоты большим весенним праздником. В центре внимания на этом празднике был ряженый ажыгъафэ - «танцующий козел», изображавший своими действиями умирающего и воскресающего бога [20, т. 24, с. 171-172].
По данным А. Тер-Саркисянц, протоармянский (хайасский) пантеон возглавлял «бог подземного царства и потустороннего мира Угур, который был, по всей видимости, умирающим и воскресающим божеством» [21, с. 95].
Сохранился этот миф и у других народов мира [22, с. 1096].
Итак, можно констатировать, что пантомимные представления ряженых в календарных праздниках, обрядах и играх некоторых народов Дагестана (дидойцы, аварцы-тляратинцы, даргинцы, лакцы, лезгины, табасаранцы), а также адыгов довольно явственно донесли до нас сюжет мифа об умирающем и воскресающем звере/боге. В контексте приведенного следует подчеркнуть, что анализ календарной обрядности дагестанцев, у которых эти сюжеты присутствуют, свидетельствует, что имеют место (в наименованиях ряженого (в основном - «волк», «медведь», «козел»), его маске и костюме, имитациях действий) как рудименты охотничьего мифа, так и отголоски земледельческого мифа.
Таким образом, можно сделать вывод, что отдельные пантомимные представления ряженых в календарных обрядах некоторых народов Дагестана, в которых присутствует сюжет «умирания» и «воскрешения», являются инсценировкой известного охотничьего мифа об умирающем и воскресающем звере и земледельческого мифа об умирающем и воскресающем боге, где самих ряженых можно рассматривать в качестве персонификаций образов зверя/бога. То, что данный мифологический сюжет сохранился в календарной обрядности народов, населяющих Южный, Центральный и Западный Дагестан, свидетельствует о том, что в прошлом он, вероятно, был распространен у большинства дагестанцев.
Литература
1. Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии; Пер. с анг. - М.: Политиздат, 1980.
2. Матье М.Э. Древнеегипетские мифы / Отв. ред. В.Д. Бонч-Бруевич. - М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1956.
3. Иванов В.В. Телепинус // Мифология: Большой энциклопедический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. - 4-е изд. - М.: Большая Российская энциклопедия, 1998.
4. Гютербок Г.Г. Хеттская мифология // Мифологии древнего мира: Пер. с анг. / Отв. ред. В.А. Якобсон, предисл. И.М. Дьяконова. - М.: Наука, 1977. - С. 164-170.
5. Токарев С.А. Умирающий и воскресающий зверь // Мифы народов мира: Энциклопедия / Гл. ред. С. А. Токарев: В 2 т. - 2-е изд. - М.: Российская энциклопедия, 1994.
6. Гринцер П.А. Умирающий и воскресающий бог // Мифы народов мира: Энциклопедия / Гл. ред. С. А. Токарев: В 2 т. - 2-е изд. - М.: Российская энциклопедия, 1994.
7. Мугадова М.В. «Игби» - обряд поклонения солнцу // Национальные праздники и обряды малочисленных народов Дагестана. - Махачкала, 2010.
8. Мугадова М.В. Страсти по «Игби» или зачем нужны праздники? // Национальные праздники и обряды малочисленных народов Дагестана. - Махачкала, 2010.
9. Сефербеков Р.И. Пантеон языческих божеств народов Дагестана (типология, характеристика, персонификации). - Махачкала: ДИНЭМ, 2009.
10. Чурсин Г.Ф. Праздник «выхода плуга» у горских народов Дагестана // Известия Кавказского историко-археологического института. - Тифлис, 1927.
11. Токарев С. А. Маски и ряжение // Календарь и календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: Исторические корни и развитие обычаев. - М.: Наука, 1983.
12. Наговицын А.Е. Трансформация гендерных ролей в мифологических системах: учебное пособие / Гл. ред. Д.И.Фельдштейн. - М.: МПСИ: Флинта, 2005.
13. Халидова М.Р. Мифологический и исторический эпос народов Дагестана. - Махачкала, 1992.
14. Булатова А.Г. Лакцы: Историко-этнографическое исследование (XIX - начало ХХ в.). - Махачкала, 2000.
15. Трофимова А.Г. Обряды и празднества лезгин, связанные с народным календарем // Советская этнография. 1961. № 1.
16. Дибиров М.А. Дагестанская народная физическая культура: Опыт историко-этнографического исследования. - Махачкала, 1975.
17..Бартыханов Г.М. «Шахское представление» как театральная форма воплощения мифологической идеи о «духе плодородия» (На материале кубачинского цикла игровых действ («Гулалла-ак-булкун») // Проблемы мифологии и верований народов Дагестана / Отв. ред. Ч.С. Юсупова, сост. М.Р. Халидова. - Махачкала, 1988.
18. Муртузалиев Ю.М. Мифологическая проза табасаранцев: Дис. ... канд. филол. наук. - Махачкала, 2009.
19. Басилов В.Н. Заключение // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. - М.: Наука, 1986.
20. Мамбетов Г.Х. Праздники и обряды адыгов, связанные с земледелием // Ученые записки Кабардино-Балкарского НИИ. - Нальчик, 1966.
21. Тер-Саркисянц А. История и культура армянского народа с древнейших времен до начала XIX в. - М.: Вост. лит. РАН, 2005.
22. Религиоведение: Энциклопедический словарь / Кол. авт.: И.В. Аверченко, А.П. Забияко и др. - М.: Академ. проект, 2006.
Поступила в редакцию 28.03.2011 г.
