CC BY
259
предполагает субъект-субъектное отношение; в-третьих, познавательный компонент здесь вплетен в ряд практических, эмоциональных и иных отношений участников коммуникации к ее предмету; наконец, отношение к предмету здесь опосредовано взаимными отношениями участников, регулируемых различными правилами. Поэтому рассмотрение познавательной деятельности в коммуникативном плане предполагает заметное усложнение концепции познания.
Так, учет позиции другого участника, его отношения к передаваемому сообщению и к описываемому в нем референту предполагает познание другого, интерпретацию его действий и высказываний. Это отношение к другому лежит в основе интерсубъективности, которая заменяет классическую субъективность. Символическое выражение передаваемой информации выдвигает на первый план проблемы интерпретации, выявляется особая роль герменевтического подхода. Кроме того, познание рассматривается как часть духовно-практического освоения мира, что определяет прагматический характер языковых описаний, особую роль ценностных, нормативных компонентов.
Исследование этих и иных сторон познания, связанных с рассмотрением его в коммуникативном плане, представляется важной задачей современной философии. С ее решением связана и дальнейшая судьба эпистемологии, ее трансформация в современную теорию знания.
ЛИТЕРАТУРА
1. Основы теории коммуникации. СПб.: Гардарики, 2004. 615 с.; Василик М.А. Наука о коммуникации
или теория коммуникации? К проблеме теоретической идентификации // Актуальные проблемы теории коммуникации: Сб. науч. тр. СПб.: Изд-во СПбГПУ, 2004. С. 4-11.
2. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб.: Наука, 2000. 380 с.
3. Нугаев Р.М. Смена базисных парадигм: концепция коммуникативной рациональности. // Вопросы философии. 2001. № 1. С. 114-122.
4. Соболева М.Е. Интенциональность - коммуникация - язык. Проблема последовательности // Вопросы философии. 2005. № 1. С. 132-146.
5. Библер В.С. От наукоучения - к логике культуры: Два философских введения в XXI век. М.: Политиздат, 1990. 415 с.
6. Диалог и коммуникация - философские проблемы (Материалы круглого стола) // Вопросы философии. 1989. № 7. С. 3-27.
7. Доказательство и понимание. Киев: Наукова думка, 1986. 312 с. С. 33.
8. Скрипник К.Д. Философия. Логика. Диалог. Ростов н/Д.: Изд-во РГУ, 1996. 146 с. С. 127.
9. Щедровицкий Т.П. Интеллект и коммуникация // Вопросы философии. 2004. № 3. С. 183.
10. Рорти Р. Философия и Зеркало Природы. Новосибирск: Изд-во Новосиб. гос. ун-та, 1997. 320 с. С. 237.
11. Назарчук А.В. Язык в трансцендентальной прагматике К.-О. Апеля // Вопросы философии. 1997. № 1. С. 70.
12. Апель К.-О. Трансцендентально-герменевтическое понятие языка // Вопросы философии. 1997. № 1. С. 86.
13. Фурс В.Н. Философия незавершенного модерна Юргена Хабермаса. Минск: Экономпресс, 2000. 224 с. С. 50.
14. Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории. СПб.: Наука, 2001. 417 с. С. 106.
15. Дейк Т., ван. Язык. Познание. Коммуникация: Сб. работ. М.: Прогресс, 1989. 310 с. С. 14.
21 января 2009 г.
ББК 87.3
ОТНОШЕНИЕ "Я-ТЫ" В ФИЛОСОФИИ Л. ФЕЙЕРБАХА И ПРОБЛЕМА ОБЩЕНИЯ В ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМЕ XX ВЕКА
И.В. Дёмина
Проблема общения и коммуникации привлекает в настоящее время большое внимание. Причину этого следует искать, как показывают
работы многих философов и социологов, в отчуждении человека, его одиночестве и изоляции. К. Ясперс высказал глубокую мысль: "Сегодня, когда мы не можем даже молиться
Дёмина Ирина Владимировна - преподаватель кафедры философии Кубанского государственного университета, 350040, г. Краснодар, ул. Ставропольская, 149, e-mail: [email protected], т. 8(861)2199612.
Dyomina Irina - teacher of the philosophy department of the Kuban State University, 149 Stavropolskaya Street, Krasnodar, 350040, e-mail: [email protected], ph. +7(861)2199612.
вместе, полностью осознается, что человеческое бытие безоговорочно связано с коммуникацией" [1, с. 219]. В этой связи перед философами возникает новая задача: "Высветление коммуникации в ее многообразных истоках во всеобъемлющем становится главной темой философствования. Приблизить коммуникацию во всех возможностях ее осуществления есть повседневная задача философствующей жизни" [1, с. 221]. Через призму этого призыва можно не только рассматривать поиски философов XX в. - М. Бубера, Ж.-П. Сартра, Э. Фромма и др., но и оценить решительный шаг Фейербаха, включившего отношение "Я-Ты" в свое понимание чувственности и человека.
В философии Л. Фейербаха мы имеем дело с особым способом философствования, когда невозможно разделить онтологическое и гносеологическое, идеальное и материальное, духовное и природное, поскольку за точку отсчета берется иное основание - человек в единстве его проявлений. Для своего времени это был новаторский подход. Фейербах не признает ни материализм, ни идеализм самодостаточным учением, поскольку они не дают человеку ни целостности, ни индивидуальности. Для него истинной может быть только антропология, предметом которой является человек, индивидуум, а сущностью последнего - чувственность [2]. На эту особенность философии Л. Фейербаха указал А.С. Чуп-ров [3]. Автор полагает, что чувственность стала для Фейербаха "выводящим" началом: она позволила вывести индивида за пределы его чисто природного индивидуального бытия; одновременно она предстает как переживание индивидом своей родовой сущности. По мнению А.С. Чупрова, у Фейербаха чувственность тождественна сосуществованию людей и не может рассматриваться в отрыве от отношения "Я-Ты".
Чувственность, будучи центральным понятием философии Фейербаха, раскрывается им в нескольких взаимосвязанных аспектах. Она определяет действительность человека как предметно действующего существа; с ее помощью человек проявляет свою целостность и индивидуальное своеобразие; она есть инструмент познания, выходящего за рамки ощущений, и предполагает переживание предмета, "любовь" к нему; чувственность - это также телесное и духовное существование человека. Наконец, чувственность характеризует
содержание отношения человека с другим человеком, Я с Ты. Как справедливо пишет Б.Э. Быховский, устоем фейербаховского антропологизма не является ни общество как целостность, ни изолированное Я. "Первичная ячейка, или первоэлемент, его человековедения - это Я и Ты, индивидуальная связь между ними" [4].
Анализ текстов Фейербаха показывает, что для него отношения Я-Ты выступают прежде всего как переживание близости, взаимной открытости и движения к любви; через чувственное отношение к другому происходит его истинное познание.
Сейчас в условиях тотального расчленения общества вновь появляется необходимость обратиться к анализу той первичной клеточки общества, которая проявляется в отношении человека к человеку (некоторые современные мыслители прямо указывают на то, что общество есть общение [5]). Упомянутое расчленение фиксируется философами давно. Обращение к антропологической проблематике М. Бубер объясняет двумя факторами: прогрессирующим распадом прежних органических форм прямого человеческого сожительства и переменой в отношении человека к вещам и связям, созданным его трудом или при его косвенном участии (отторжение человека от его творения). В результате "невиданное по своим масштабам слияние социальной и космической бездомности, миро- и жизнебоязни в жизнеощущении беспримерного одиночества" [6, с. 151].
М. Бубер отмечает, что ему в молодости решающий толчок дал именно Фейербах, который понимает человека не как человеческую индивидуальность, а как связь человека с человеком, связь между "Я" и "Ты" [6, с. 102]. М. Бубер полагает, что Маркс исключил из своего социального учения элемент реального отношения между реально различными "Я" и "Ты" в пользу чистого коллективизма. Проблематика "Ты", поднятая Фейербахом, не совпадает ни с индивидуализмом, ни с коллективизмом. Как пишет Бубер, ни одиночка как таковой, ни совокупность как таковая не являются фундаментальными фактами человеческой экзистенции. «Фундаментальным фактом человеческой экзистенции будет "человек с человеком"» [6, с. 153]. Именно из рассмотрения этого предмета - "человек с человеком" - и должна исходить философская наука о человеке [6, с 155].
Для позиции М. Бубера характерен важный момент: и отношения, и Ты он трактует предельно широко, отмечая, что есть три сферы, в которых возникают отношения: жизнь с природой, где отношение замирает на пороге языка; жизнь с людьми, где отношение принимает речевую форму; жизнь с духовными сущностями, где оно безмолвно, но порождает язык" [6, с. 40].
Таким образом, Ты шире другого человека, это особая связь с миром, взаимная открытость человека и мира, их встреча, взаимность, позволяющая вступать в диалог. "Всякая подлинная жизнь есть встреча" [6, с. 11]. Ты проступает через все, обретающее для человека реальность Настоящего, захватывающего его своей исключительностью. "Только через присутствие Ты возникает настоящее" [6, с. 11]. Но хотя Ты многопланово, другой человек - важнейшая его составляющая. К другому человеку можно относиться как к вещи среди других вещей, а можно как к своему Ты. И тогда: "Он уже не есть Он или Она, отграниченный от других Он и Она; он не есть точка, отнесенная к пространственно-временной сетке мира, и не структура, которую можно изучить и описать - непрочное объединение обозначенных словами свойств. Нет: лишенный всяких соседств и соединительных нитей, он есть Ты и заполняет собою небосвод. Не то чтобы не было ничего другого, кроме него, но все другое живет в его свете" [6, с. 9]. Бубер очень поэтично выражает специфику и глубину истинных человеческих отношений: "Пока распростерт надо мной небосвод Ты, ветры причинности сворачиваются клубком у моих ног, и колесо судьбы останавливается" [6, с. 9].
Отношение к другому несводимо к гносеологическому измерению. "Человека, которому я говорю Ты, я не познаю. Но я нахожусь в отношении к нему, в святом основном слове. И только выйдя из этого отношения, я буду снова познавать его. Знание есть отдаление Ты" [6, с. 9].
Любовь - важнейшая составляющая отношения Я-Ты, она "охватывает своим воздействием весь мир. Кто пребывает в ней и смотрит сквозь нее, для того люди освобождаются от пут своей суеты; хорошие и дурные, один за другим приобретают они реальность и становятся для него Ты, т.е. освобожденным, выделенным, единственным и противостоящим" [6, с. 13].
Отношение Я-Ты преходяще. Как только оно исчерпает себя или в него проникает средство, Ты становится объектом среди объектов, превращается в Оно. В этом случае Я съеживается до функциональной одномерности познающего и использующего субъекта [6, с. 21]. М. Бубер трактует этот процесс как взаимодействие реального и латентного: "...всякое единичное Ты должно окуклиться в Оно, чтобы потом вновь обрести крылья" [6, с. 60].
Концепция М. Бубера, имея одним из своих важных источников идеи Фейербаха, расширила их. Как заметил Э. Левинас, Бубер провел различие между отношением к Объекту, руководствующимся практикой, и диалогическим отношением, которое постигает Другого как Ты, как партнера и друга, и в этом его важнейший вклад в современную философию [7]. Бубер пишет, что в отношениях Я-Оно Я осознает себя субъектом познания и использования, а в отношениях Я-Ты Я осознает себя субъективностью, проявляется как личность, способная вступать в отношения с другими личностями [6, с. 39].
Хотя Э. Левинас упрекает Бубера в широкой трактовке отношения Я-Ты (оно включает, например, отношение к вещам; у Бубера это, скорее, отношение к природе), в формализме и спиритуализме, которые не позволяют вычленить структуру отношения Я-Ты, мы полагаем, что в этом как раз сильная сторона рассматриваемой концепции. Отношение с другим человеком может быть центральным, но оно вбирает, впитывает в себя другие отношения; человек оказывается ядром жизни, единым в своих проявлениях, способным любить мир. В этом плане концепция М. Бубера близка и преемственна концепции Л. Фейербаха.
В. Франкл делает важное дополнение к пониманию диалога между Я и Ты. С его точки зрения, никакой истинный диалог невозможен, если не затрагивается измерение логоса [8, с. 322]. Логос, или мир смыслов, или направленность на "интенциональный референт" (по Брентано и Гуссерлю) является условием превращения диалога в "самотрансценден-цию". Истинное общение-встреча - это модус со-существования, открытый логосу, дающий партнерам возможность трансцендировать себя к логосу. Но самотрансценденция "означает стремление не только к смыслу, который ждет осуществления, но и к другому человеку,
которого можно полюбить" [8, с. 323]. Франкл делает вывод: "Без сомнения, любовь идет далее общения-встречи, поскольку общение-встреча осуществляется на человеческом, а любовь - на личностном уровне" [8, с. 323]. Вероятно, это слишком резкое утверждение, поскольку в текстах М. Бубера, чье влияние здесь очевидно, нет такого деления на человеческое и личностное - человек един, но само выделение любви как особого трансценди-рования закономерно и восходит, конечно, к идеям, высказывавшимся до Бубера.
Без обращенности к логосу диалог становится пустым. Франкл, анализируя практику "групп" в современной психотерапии, с сожалением пишет, что в них имеет место "переобсуждение" - бесконечное обсуждение всего, что может извлечь из себя человек. «И это "переобсуждение" все в большей мере заменяет смысл жизни, который в наши дни так часто отсутствует, которого не хватает тем нашим пациентам, кто охвачен "экзистенциальным вакуумом" - чувством пустоты и бессмысленности. В этом вакууме расцветает невроз» [8, с. 332]. Удивительно, как это похоже на современные социальные практики "переобсуждения", получившие масс-медийное воплощение - реалити-шоу "За стеклом", "Дом" и др. Их распространение - признак экзистенциального вакуума, поглощающего наше общество.
Э. Фромм, продолжая линию Фейербаха и Бубера, особое внимание уделяет любви как базисному отношению личности. Он исходит из того, что всякая теория любви должна начинаться с теории человека, человеческого существования [9, с. 77]. Человек же "есть жизнь, сознающая себя; он осознает себя, других людей, свое прошлое и будущее" [9, с. 77].
В своей теории любви (равно как и в других теоретических построениях) Фромм вводит одну из ключевых посылок экзистенциальной философии - констатацию одиночества, отделенности, отъединенности человека, которые делают его существование невыносимой тюрьмой. В работе "Избавление от иллюзий" он указывает на подоплеку данной ключевой посылки - отчуждение человека, говоря, что эту "болезнь" современного человека уже видели Фейербах и Кьеркегор [10].
Полное преодоление отделенности достигается только в любви, в единении с другим человеком. Э. Фромм пишет: "Любовь - это
активная сила, она ломает стены, отделяющие человека от других людей, и объединяет его с ними; любовь позволяет ему преодолеть чувство изоляции и отделенности и в то же время остаться самим собой, сохранить собственную целостность" [9, с. 91]. При этом имеется в виду зрелая любовь. Отношения любви Фромм рассматривает как дар. "Что один человек отдает другому? Он отдает часть самого себя, самого драгоценного, что у него есть, часть своей жизни. ... И, делясь своей жизнью с другим, он обогащает его, делает его ощущение жизни ярче, усиливая и свое собственное ощущение жизни. Он отдает не для того, чтобы получать; дарение само по себе - изысканнейшая радость" [9, с. 95].
Любовь у Фромма, так же как у Фейербаха, Бубера, Франкла, помогает особым образом постичь тайну, суть вещей и жизни. "Любовь - это активное проникновение в другого человека, при котором мое желание познать смягчено единением. . Я познаю тем единственным способом, пригодным для познания живого, который доступен человеку, - путем переживания слияния, а не посредством мышления" [9, с. 102]. Мы видим, что интуиции Л. Фейербаха почти дословно воспроизводятся спустя 100 лет.
Концепция Фромма носит выраженный этический характер. Он исходит из того, что современные люди-автоматы не способны любить. Насыщая дополнительными смыслами идею любви, связывающую человека с миром, с другим, Фромм становится одним из апологетов "радикального гуманизма". В более широком контексте отношения любви соответствуют модусу бытия (стремления быть) в противовес модусу обладания (стремления иметь) [11].
Э. Левинас, тщательно прорабатывавший "механизмы" отношения к Другому, отмечал, что непосредственность чувственного - это событие не знания, а близости. Чувственное прежде всего должно интерпретироваться как прикосновение, как приближение. Прикосновение, приближение, контакт предшествуют знанию. И это - этическая связь с реальностью, здесь, по Левинасу, жизнь. Здесь действуют ласка и нежность. Они связывают людей как прямо, так и опосредованно. "Но касавшиеся вещей руки, исхоженные людьми места, части вещей, те контексты, куда входят эти части, интонации голоса и произносимые слова, всегда ощутимые знаки языка, написанные
письма, сохранившиеся предметы, реликвии, -на все вещи, начиная с лица и кожи человека, распространяется нежность . Вложенная в мир в качестве объекта и инструмента материя посредством человеческого становится материей, охватывающей меня близостью" [7, с. 340]. По Левинасу, отношения близости - это изначальный язык, язык без слов и предложений, чистая коммуникация и одновременно это связь с Ближним в моральном смысле слова. Не случайно доминанта его философии - это ответственность за Другого.
Если М. Бубер, Э. Левинас, Э. Фромм, В. Франкл развивали тему Я-Ты в позитивном этическом ключе, рассматривая такого рода отношения (в форме любви, открытости, слияния и т.д.) как возможность для человека выйти на новый уровень бытия, то в позиции таких мыслителей экзистенциального направления, как Ортега-и-Гассет, Сартр, прослеживается, скорее, пессимистичный взгляд на человека в человеческих отношениях.
Ж.-П. Сартр, констатируя несовпадение своей позиции и позиции другого, переводит это несовпадение в плоскость неустранимого конфликта. "Конфликт - это изначальный смысл бытия-для-другого" [12]. Показательна семантика другого: он владеет мною, его взгляд манипулирует моим телом, он похититель моего бытия, у него я отвоевываю себе свое бытие и т.д. С одной стороны, это очевидное состояние отношения к другому как объекту, Оно (в терминах М. Бубера). С другой стороны, конфликтность не исчезает и при взаимной устремленности между мной и другим в любви.
Любовь спасает от употребимости, человек становится непревосходимым, совпадает со своей собственной трансценденцией. Но в основание отношений Ж.-П. Сартр кладет независимость и свободу человека, поэтому любящий хочет обладать не любимым как какой-то собственностью, а свободой именно как свободой. Как замечает Сартр, любящий по существу требует одного - чтобы любимый сделал его предметом своего абсолютного выбора [13, с. 216-217], он хочет быть "всем в мире" для любимого. Для этого нужно построить проект быть любимым. Проводя тонкий анализ механизмов такого "проектирования", Сартр приходит к выводу, что любовь как фундаментальный модус бытия-для-других несет в себе зародыш саморазрушения. Размышления Сартра при всей
своей виртуозности оставляют впечатление космического одиночества человека. Другой человек способен его спасти, но не может избавить от тревоги. В этой связи трудно не согласиться с теперь уже давней общей оценкой, которую дал М. А. Киссель, по мнению которого творчество Сартра питает угрюмая экзистенциалистская этическая рефлексия, в которой совершенно угасла непосредственная радость бытия [13].
Современный немецкий философ-антрополог Г. Буркхардт по сути возвращается к основным положениям философии чувственности Л. Фейербаха. Он предпринял яркую попытку масштабной реабилитации чувственности и рассмотрения ее как полноценной сущностной характеристики человека. Свою работу он называет "наброском антропологии чувственности", которая призвана обеспечить доступ к пониманию людей со стороны "скрытого ядра" их сущности и желаний. Коммуникативная сторона чувственности связана с отношениями между людьми, экзистенциальным общением, любовью. Как пишет Буркхардт, западная слепота по отношению к чувственному мешает социологам видеть, что за общественными порядками везде действуют совершенно иные, непринужденные связи, которые имеют своей основой чувственное взаимодействие живых существ [14, с. 155].
Свое учение Г. Буркхардт относит к экзистенциализму, но отличающемуся от известных направлений тем, что оно не ориентируется логоцентрически на дух, а обращается к чувственности как ядру нашей экзистенции. Он стремится не к созданию нового учения, а к рассмотрению феноменов, не редуцируемых предрешением [14, с. 138].
В целом трудно отделаться от впечатления, что через сто с лишним лет после появления соответствующих работ Л. Фейербаха их бунтарский заряд по-прежнему актуален, равно как не потеряли своего значения его идеи о многообразии проявления человеческой чувственности, их взаимопроникновении, о связи чувственности с сутью человека.
Изложенное позволяет сделать вывод, что видные представители экзистенциализма активно использовали ключевые понятия философско-антропологической концепции Фейербаха: другой (Ты), чувственность, любовь, жизнь, индивидуальность (понятая как неповторимость). Это позволяет рассматривать философию Фейербаха и
философию общения в экзистенциализме как звенья одной линии в истории европейской философии. Парадокс в том, что философы-экзистенциалисты часто не считали нужным ссылаться на Фейербаха, хотя его идеи отчетливо проступают в их теоретических построениях. В своей статье мы хотели показать роль Л. Фейербаха - оригинального мыслителя и новатора, стоявшего у истоков неклассического философствования, в формировании антропологических подходов в экзистенциализме.
ЛИТЕРАТУРА
1. Ясперс К. Философия в будущем // Феномен человека: Антология. М.: Высш. школа, 1993. С. 207-221.
2. Фейербах Л. Основные положения философии будущего // Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2 т. Т. 1. М.: Изд-во политической литературы, 1955. С. 134-204; Он же. Против дуализма тела и души, плоти и духа // Там же. Т. 1. С. 211-238; Он же. Сущность христианства // Там же. Т. 2. С. 7-405.
3. Чупров А.С. Родовая сущность человека в философии Шопенгауэра и Фейербаха. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1996. 232 с.
4. Быховский Б.Э. Людвиг Фейербах. М.: Мысль, 1967. 240 с. С. 155.
5. Луман Н. Дифференциация. М.: Изд-во "Логос", 2006. 320 с.
6. Бубер М. Я и Ты. М.: Высш. школа, 1993. 175 с.
7. Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М., СПб.: Университетская книга, 2000. 416 с. С. 102
8. Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. 368 с.
9. Фромм Э. Искусство любить. СПб.: Азбука-классика, 2004. 224 с.
10. Фромм Э. Революция надежды. Избавление от иллюзий. М.: Айрис-пресс, 2005. 352 с.
11. Фромм Э. Иметь или быть? М.: Прогресс, 1990. 336 с.
12. Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм // Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988. С. 207.
13. См.: Киссель М.А. Философская эволюция Ж.-П. Сартра. Л.: Лениздат, 1976. 240 с. С. 237.
14. Буркхардт Г. Непонятая чувственность // Это человек: Антология. Сост. М. Гуревич. М.: Высш. школа, 1995. С. 124-155.
10 марта 2009 г.
ББК С01
ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ ФОРМИРОВАНИЯ ЭФФЕКТИВНОЙ ОРГАНИЗАЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ ГОСУДАРСТВЕННОЙ СЛУЖБЫ СОВРЕМЕННОГО РОССИЙСКОГО ОБЩЕСТВА
Д.М.
Исследователи отмечают, что процесс становления по-настоящему эффективной и организационно слаженной государственной службы для любой страны является длительным и сложным, требующим пристального внимания со стороны государства и общественности. Особенно актуальным данный процесс стал для современной России, в которой государственная служба пока не представляет собой органически единого, сбалансированного и социально эффективного института, пройдя лишь начальную стадию своего становления [1, с. 90]. Одними из важнейших факторов
Ким Дмитрий Михайлович - соискатель кафедры социологии Северо-Кавказской академии государственной службы, генеральный директор ООО "Химстроймонтаж", 344002, г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 70, е-шай: [email protected], т. 8(863)2409719.
Ким
влияния на становление типа организационной культуры государственной службы, который следует учитывать при разработке и внедрении организационной культуры, являются цивилизационный и национальный факторы. Г. Морган в связи с этим отмечает: "Несмотря на то, что все современные общества имеют много общего между собой, не стоит упускать из поля зрения межнациональные различия в культуре и ни в коей мере не следует считать их менее важными; история сформировала много различий в социальных характеристиках национального понимания смысла жизни, а также в национальном стиле жизни
Kim Dmitry - post-graduate student of the sociology department of the North-Caucasus Academy of Public Administration, general director of the Enterprise with Limited Liability "Chimstroymontazh", 70 Pushkinskaya Street, Rostov-on-Don, 344002, е-mail: [email protected], ph. +7(863)2409719.
