CC BY
4MODERN ORIENTAL STUDIES V0L 6 №12024
■ ■■wv^iio w.wvihw ISSN2686-9675(print)
СОВРЕМЕННЫЕ ВОСТОКОВЕДЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ issn 2782 - 1935 амив
INTERNATIONAL SCIENCE JOURNAL / МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ
The Discovery of Hinduism: A Phenomenon of Social Thought
of the Bengali Renaissance
«Открытие индуизма»: феномен общественной мысли Бенгальского Возрождения
Скороходова Татьяна Григорьевна
Пензенский государственный университет, г. Пенза, Российская Федерация skorokhod71 @mail.ru
Tatiana G. Skorokhodova
Penza State University, Penza, Russia skorokhod71 @mail.ru
удк 294.5 | научная статья | https://doi.0rg/10.24412/2686-9675-1-2024-136-154
АННОТАЦИЯ
«Открытие индуизма» описано как значимый компонент в общественнои мысли Бенгальского Возрождения XIX - начала XX вв. Являясь частью «открытия Индии» (Дж. Неру), этот феномен происходит из ответа бенгальских интеллектуалов на духовныи и интеллек-туальныи вызов индииским религиозным традициям от христианства и западнои культуры. Феномен представляет собои становление мысли о роднои религии и попытки его описания, чтобы создать образ индуизма в соотнесении с другими религиями — христианством и исламом. Основание для открытия было создано Раммоханом Раем и его последователями в Брахмо Самадже. Их монотеистическии образ индуизма был адресован единоверцам, чтобы доказать присутствие общего и объединяющего всех древнего ядра и уравнять его с другими религиями мира. Открытие роднои религии в ее целостности принадлежит неоиндуистским
ABSTRACT
The 'discovery of Hinduism' is described as meaningful component in social thought in the Bengal Renaissance XIX - early XXth century. Being the part of 'discovery of India' (J. Nehru), the phenomenon proceeded from the response of Bengal intellectuals to spiritual and intellectual challenge for Indian religious traditions from Christianity and Western culture. The phenomenon is the becoming of thought about native religion and the attempts of its description to create the image of Hinduism in comparison of other religions Christianity and Islam. The foundation for the discovery had been created by Rammohun Roy and his followers in the Brahmo Samaj. Their monotheistic image of Hinduism was addressed to coreligionists to prove its general and uniting ancient core and to equalize to other world religions. The discovery of native religion in its wholeness belongs to Neo-Hindu thinkers. Bankimchandra Chattopaddhyay, Swami Vivekananda, and Auro-
философия и культура | Скороходовд Т.Г. | [email protected]! УДК 294.5 | научная СТАТЬЯ
мыслителям. Бонкимчондро Чоттопаддхаи, Свами Вивекананда и Ауробиндо Гхош представили индуизм как выдающееся «единство в многообразии», в котором есть место как для любых практик богопочитания, так и высочаи-шим представлениям о Боге. Адресованныи индиискои и мировои аудитории, неоиндуист-скии образ роднои религии объединил позитивное и критическое понимание, чтобы вернуть достоинство его последователям. Открытие вечных ценностеи и высоких социальных норм служило социальному и культурному «собиранию» Индии в бенгальскои мысли.
Ключевые слова: Общественная мысль Индии Нового времени, Бенгальское Возрождение, индуизм, Раммохан Раи, Брахмо Самадж, монотеизм, неоиндуизм.
Для цитирования: Скороходова Т.Г. «Открытие индуизма»: феномен общественнои мысли Бенгальского Возрождения. Современные востоковедческие исследования. 2024; Том 6 (1). С. 136-154 https://doi.org/10.24412/2686-9675-1-2024-136-154
bindo Ghose have presented Hinduism as outstanding 'unity in diversity', that offers place for any worship practices as well as highest ideas on God. Being addressed both Indian and world audience, Neo-Hindu image of native religion united the positive and critical understanding to restore the dignity of his followers. The discovery of eternal values and high social norms in Hinduism served to social and cultural 'gathering' of India in Bengal thought.
Keywords: Modern Indian social thought, the Bengal Renaissance, Hinduism, Rammohun Roy, Brahmo Samaj, monotheism, Neo-Hinduism.
For citation: Skorokhodova T.G. "Discovery of Hinduism": the Social Thought Phenomenon in the Bengal Renaissance. Modern Oriental Studies. 2024; Volume 6 (№1). P. 136-154 (In Russ.) https://doi.org/10.24412/2686-9675-1-2024-136-154
Национально-культурньш ренессанс ходова, 2008; Dasgupta, 2011; Dasgupta, 2012].
в Бенгалии XIX - начала XX вв., затронувшии Осознание бенгальскими интеллектуалами
разнообразные области интеллектуальнои и реформаторами своего времени как
жизни и социальнои практики, был создан уси- «ренессанса» и «пробуждения» побуждало
лиями относительно небольшого круга новых к осмыслению окружающеи деиствительности
интеллектуальных элит, размышлявших о со- во всеи ее полноте, попыткам инициировать
стоянии общества в условиях колониального реформаторские преобразования и культурно-
британского правления и перспективах его усо- му творчеству. При этом именно общественная
вершенствования в ситуации необходимости мысль составила сердцевину и «нерв» эпохи
интеграции в мир Нового времени [См.: Скоро- Бенгальского Возрождения; выработанные ею
INTERNATIONAL SCIENCE JOURNAL / МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ
идеи и проективные положения легли в основу реформаторства и социокультурного творчества эпохи; из них сложилась целая гуманистическая философия.
В общественнои мысли Бенгальского Возрождения существует феномен, которыи обозначил и описал в книге как «Открытие Индии» Дж. Неру, исходя из личного опыта. Содержательно это феномен обращения сознания к осмыслению роднои страны и понимания ее как Своеи (в сопоставлении с Другими), облада-ющеи неповторимыми особенностями наряду с универсальными качествами [См.: Скороходо-ва, 2015; Скороходова, 2021]. Феноменологически это открытие заключено в способности увидеть свою страну «свежим» взором и осознанно анализировать ее, т. е. описывать и объяснять для себя, соотечественников и иностранцев. Для индиицев XIX в. такое открытие Своего стало возможно благодаря тому, что интеллектуальные элиты вступили в диалог с Другим — Западом, что предполагало знание и объяснение собственнои страны.
Важнои частью «открытия Индии» был феномен «открытия индуизма» — роднои рели-гиознои традиции, относительно недавно полу-чившеи извне — от европеицев — собирательное название «индуизм» — абстрактныи термин для обозначения религии основнои массы населения [Stietencron, 1995; Lorenzen, 2006], отличнои, тем не менее, от религии джаинов, буддистов и сикхов. Под этим производным термином я предлагаю понимать особыи феномен общественнои мысли Бенгалии, возникшии как ответ на духовныи и интеллектуальный вызов
родной религиозной традиции.
В Индии XIX в. обозначилось три условных вызова в религиознои и шире — социо-культурнои жизни: 1) прозелитистская и образовательная деятельность христианских миссионеров разных конфессии, включая критику веровании местного населения регионов с целью побудить «язычников» обратиться к ис-тиннои вере; 2) попытки европеиских ученых и теологов изучать индииские религии на научнои основе, как происходящие от эпохи Вед («ведииские»), что весьма отличалось от наличных религиозных практик населения разных регионов; 3) самыи термин «индуизм» имел характер вызова, поскольку ставил под вопрос религиозную принадлежность и самосознание в ситуации множества вероучительных и духовных традиции, веровании и культов ин-дииского субконтинента, как и само наличие общих для всех доктрин и практики.
Ортодоксальное брахманство сориентировалось в ситуации колониального правления довольно быстро: приспособилось к новои власти, признав в британцах «новых кшатриев» Индии, и предложило им как единственно верную собственную трактовку религии, общества и права — брахманистскую по сути. Этот ответ на религиозньш вызов снова утвердил пошатнувшееся было в прежние века брахманское влияние в обществе, т. к. представил брахманизм сутью религии и культурнои системы, — что было принято британцами и администраторами и учеными [Bayly, 1988, С. 136-158].
Не таким был ответ новых интеллектуалов разных регионов — поначалу Бенгалии,
философия и культура | Скороходовд Т.Г. | sKÜ[email protected]| УДК 294.5 | научная Штья
затем Махараштры, Тамилнаду и других обла-стеи, ставших пространствами диалога индии скои и западнои культур. Религиозныи компонент был частью общего вызова Запада традиционному обществу Индии, и формирующиися слои новых элит с западным образованием (наряду с традиционным или вместо него) оказался тои социальнои средои, из которои выходили интеллектуалы и реформаторы, способные творчески отвечать на все компоненты и на вызов в целом [Скороходова, 2008, С. 42-55; 170 -207]. Поэтому, отвечая на три названных вызова в духовнои сфере, интеллектуалы начали свое «открытие индуизма»; первыми стали усилия религиозных реформаторов Бенгалии.
«Открытие индуизма» происходило в сознании благодаря постижению текстов, исследованию религиознои жизни соотечественников и выработке некоторого представления о роднои религии; труды об индуизме — это часть самопонимания в диалоге с Западом, его религиеи обществом и культурои, часть самоопределения культурного «я» индиица — для себя и ближних. Феномен открытия роднои религии в Бенгалии представляет собои процесс развертывания мысли о духовнои традиции, попыток ее описания, благодаря чему складывается некоторыи ее образ. Это мышление о своеи религии — неортодоксальное, т. к. исходит не от хранителеи традиции по варновому статусу с правом на ее интерпретацию; и адог-матическое, т. к. труд по описанию и объяснению религии (и не только своеи) свободно и добровольно принят на себя бенгальскими интеллектуалами, далеко не всегда являющимися представителями брахманскои варны. От-
крытие индуизма идет на фоне других религии — христианства и ислама, которые тоже входят в круг понимания Другого; соответственно влияние других религии на интерпретации постоянно поощряет творческии подход к соб-ственнои традиции. При этом ведущим мотивом «открытия индуизма» оказалось его оправдание — в том значении, которое подчеркивал русскии философ Вл. С. Соловьев — «открытие правды» о нем [Рашковскии, 2001, С. 35-37].
Открыть объект в познавательном смысле означает прежде всего назвать его — что сделали европеицы, оказавшись перед великим многообразием веровании и культов, тяготеющих к общему истоку и брахманистскои традиции, которая покоится на авторитете Вед. Название «индуизм» пришло от христианских миссионеров и прижилось в востоковедении, а также было усвоено местными интеллектуальными элитами как общее универсальное имя для роднои религии, прежде имевшеи в качестве самоназвания многозначное имя дхармы. Термин «индуизм» как никакои инои способствовал восприятию собственнои религии как целостного объекта, при всеи его сложности объединенного общими символами и практиками — дхармои, признанием Вед, санскар и др.
«Первооткрывателем» индуизма в этом смысле стал Раммохан Раи (1772-1833) — философ и реформатор, родоначальник большинства ренессансных процессов не только в Бен-галии, но вообще в Индии. С него начался условныи первыи период открытия индуизма бенгальскими интеллектуалами, 1815-1870-е годы; его отличало стремление наити
INTERNATIONAL SCIENCE JOURNAL / МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ
и выявить самое главное содержание родной религии, скрытое за множеством форм и практик «пуранического» индуизма и обосновать ее достоиное место в ряду других религии мира. Второи период 1880-1919 гг. пришелся на время развертывания так называемого культурного национализма и отмечен описанием и объяснением роднои религии во всеи ее полноте и многообразии.
Раммохан Раи первым ответил на три условных вызова индуизму. С начала его реформаторски деятельности — выхода первых переводов «Веданта-сутры» и ранних Упани-шад на бенгали и англииском (1815-1819) — он применяет термин «индуизм», начинает сотрудничество с баптистскими миссионерами Серампура в переводе Библии на бенгали и участвует в дискуссиях с брахманами, отстаивая свое понимание индуизма.
Удобными общими терминами «индуизм» и «индусскии» Раммохан обозначает религиозную традицию (варианты 'Hindu religion' и 'Hindu faith') [Roy, 1982: Т. I, С. 3, 4, 74, 90, 179; Т. IV, С. 905-908], а также ее значимые компоненты — «индусскии теизм», «индусское богослужение», «индусская мифология», «индусская теология, право и литература», и «индусские священные тексты» [Roy, 1982, Т. I. С. 3, 5, 21, 35 -36, 45, 66, 68, 89-90], а также как религиозная община. Начиная с Раммохана Рая, под индуизмом подразумевают весь комплекс религиозных практик и наполняют его содержанием — открыв, индуизм описывают и объясняют, критикуют и выявляют достоинства.
Открытие индуизма Раммоханом шло по очень непростои траектории: он был воспитан в атмосфере экзальтированныи вишнуитскои религиозности в родительском доме, затем, обучаясь в Патне, получил опыт созерцания Другои религии - ислама и на фоне его строгого монотеизма увидел «идолопоклонство» родителеи. По настоянию матери он отправился в Бенарес, где получил санскритское образование и познакомился с философиеи веданты и так нашел монотеизм в роднои духовнои традиции, прежде всего в Упанишадах. В. Халь-бфасс подчеркивает его самопонимание как ведантиста [Halbfass, 1988, C. 214]. От юношеского конфликта с родителями из-за отрицания идолопоклонства в богослужении Кришне можно вести отсчет размышлениям Раммохана о религии. Значимои вехои на пути стал трактат «Дар верующим в единого Бога» (1804, Tuh-fat-ul-Muwahiddin), где он обосновал естественную склонность всех людеи к вере в Единого Вечного Сущего и фундаментальныи характер монотеизма для любои религии [Roy, 1982, T. IV, C. 943, 957].
Наблюдения за религиознои жизнью и богослужебными практиками единоверцев открыли Раммохану реальность политеистиче-скои «народнои» веры, с изобилием форм и ритуалов, обрядностью, подавляющеи дух веры, множеством ограничении и запретов, а также всеобъемлющее влияние брахманов в общине, которое консервировало сложившиися порядок и коренным образом искажало моральную и социальную жизнь верующих. Являясь сам монотеистом и брахманом, Раммохан с его опытом понимания других религии (в том числе
ФИЛОСОФИЯ и КУЛЬТУРА | скороходовд Т.Г. | [email protected]! УДК 294.5 | НАУЧНАЯ СТАТЬЯ
зороастризма, сикхизма и христианства) [Zaidi, 1999; Hatcher 2020, C. 127-137] и ведантистски-ми убеждениями не мог согласиться с тем, что политеистическии индуизм — это индуизм ис-тинныи, возникшии в древности и основанныи на священных Ведах. Поэтому его открытие заключалась в том, что он нашел и представил соотечественникам и иностранцам индуизм подлинныи, то есть монотеистическии. Как читатель и интерпретатор Упанишад и ведантист, он знал о присутствии монотеизма в роднои религии, но воспринимал его как забытыи и даже отвергнутыи единоверцами, предпочитающими верить во множество богов и следовать предписанным обрядам. В трудах его достаточно критики культовых практик как иррациональных и аморальных, отягощенных ритуальными предписаниями и суевериями, — не говоря уже о таких обычаях, как сати, инфанти-цид и искупление при нарушении кастовых правил - все вместе они были для реформатора симптомами глубокого морального нездоровья и социальным злом в кавычках «в одеждах религии» [Roy, 1982, T. II, C. 372].
Его открытие индуизма совершается для единоверцев, и через переводы текстов он «решил открыть им точные переводы частеи их священного писания, проповедующего не только просвещенное служение Богу, но и чи-стеишие принципы морали» [Roy, 1982, T. I, C. 74]. Это открытие по определению реформаторское, так как апеллируя к «вере наших древних предков» и «истинному смыслу священных книг» [Roy, 1982, T. I, C. 3], Раммохан стремился преобразовать вероисповедную практику, перенести акцент на духовную жизнь и мораль
без разрыва с той религиозной традицией, которую в конечном счете все брахманы принимают за авторитетную, - опирающуюся на Веды.
Истолкование священных текстов брахманизма — Упанишад и Веданта-сутры в переводах позволило Раммохану представить изна-чальнои верои индуизма веру в Брахмана как единого Бога, и потому в дискуссиях с пандита-ми он говорит: «...Доктрины единства Бога есть настоящии индуизм, что так эта религия понималась нашими предками и что как таковая она известна в настоящее время многим ученым-брахманам» [Roy, 1982, T. I, C. 90]. Опираясь на авторитет Вед, Раммохан противопоставил их духовную часть (монотеизм и путь к спасению) аллегорическим представлениям об атрибутах Верховного Сущего, созданным для людеи с ограниченным сознанием, «неспособных осознать и почитать незримого Верховного сущего» [Roy, 1982, T. I, C. 131-130].
Раммохан деиствительно открыл индуизм как высокую веру в Единого Бога, исходящую из Вед. Генезис монотеизма прослеживается в самхитах, а Упанишады раскрывают Брахмана как Творца и Правителя вселеннои; причем дух священных текстов доминирует над периферииными идеями о поклонении атрибутам божества и ритуалах.
Теологиеи индуизма Раммохан называет Веданту, которая обосновывает единство Бога и духовное почитание его без множества церемонии и ритуалов. Она оказывается сердцеви-нои высокого индуизма: не просто учение о вездесущем Творце, но и обоснование высших моральных принципов и любви к человеку —
INTERNATIONAL SCIENCE JOURNAL / МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ
отсюда на первыи план выводятся этическая сторона индуизма, чья ведантистская теология говорит о том, что «человек страдает или обретает счастье сообразно своим дурным или добрым деяниям — постоянно уже в этом мире, а не только после смерти» [Roy, 1982, T. I, C. 182 -183, 185]. Такои индуизм оказывается образцом, на которыи можно ориентироваться в преодолении насущных проблем. Появление «образцового» монотеистического и этического индуизма, восходящего к древности, и с которым несопоставимо современное состояние, ставит индуизм в историческии контекст: ка-кои бы вечнои (санатана) ни была дхарма, меняются ее формы. И это видит Раммохан: в его трудах присутствует мысль, что древнее возвышенное учение Вед постепенно скрылось за многими ритуалами, церемониями и обычаями, связанными с почитанием изображении богов, то есть высокая религия выродилась в политеизм и оказалась в упадке. Причинои тому реформатор видел стремление обеспечить возможность связи с Божественным сущим для ««лиц слабого интеллекта, неспособных постичь Бога как Дух, как Творца» [Roy, 1982, T. I, C. 161]. Упадок монотеизма прослеживается уже в пуранах и тантрах, где появились боги в облике живых существ и людеи. При попустительстве и поощрении корыстолюбивых брахманов, укреплявших свою власть и благополучие, была создана система веровании, ритуалов и обычаев, существующих в современнои Раммохану Индии. Поэтому единоверцы «погружены в грубое идолопоклонство и веру в самые сумасбродные представления о будущем, о древности и чудесах их богов и святых,
якобы снизошедших к ним и описанных в древних книгах» [Roy, 1982, T. III, C. 559]. Но несмотря на печальное современное состояние, Рам-мохан защищает индуизм от критики и прямых нападок миссионеров, отвергая обвинения в политеизме, потому что каждыи индуист признает единство божества, даже поклоняясь ему в разных обликах [Roy, 1982, T. III, C. 582-583].
Итогом размышлении Раммохана об индуизме стали, во-первых представление о нем как целостнои религии на общем основании и, во-вторых, попыткои его воссоздания в бого-служебнои практике. Общее основание — эти-ческии монотеизм, возведенныи к вере в Бога Упанишад и закрепленныи авторитетом Вед и философии Веданты. Отсюда многоцветныи и полиморфныи индуизм, существующии на субконтиненте, видится результатом поглощения истинного духа веры превратными представлениями о Божестве и ритуально-обрядовыми формами, которые к тому же поощрялись брахманским священством. Однако ситуация духовного упадка, по мысли Раммохана, безнадежнои не являлось; он видел будущие перспективы индуизма в восстановлении его подлинного единобожия, ставящего веру индуистов в один ряд с великими монотеистическими религиями мира, а также в преодолении обрядоверия и ритуализма, которые должны быть вытеснены этикои любви к Богу их человеку - «для благополучия и счастья индусов» [Roy, 1982, T. I, C. 116]. Чтобы начать этот процесс, Раммохан Раи с единомышленниками основал Брахмо Самадж, чтобы почитать «Вечного, Непостижимого и Неизменного Сущего, которыи есть Творец и Хранитель
ФИЛОСОФИЯ и культура | Скороходовд Т.Г. | SKÜRÜKHÜ[email protected]| УДК 294.5 | НАУЧНАЯ СТАТЬЯ
Вселеннои, но не под каким-либо другим именем, обозначением или названием.» [Roy, 1982, T. I, C. 216]. В новом религиозном объединении богослужение строилось как собрание без каких- либо социальных различии верующих в Вечного Сущего (Брахмо) для совместных молитв и размышлении, а практики поклонения образу и жертвоприношении в любои форме исключены. У Раммохана получился реформаторскии образ индуизма, по сути — Другои индуизм, которыи транслировался и воспроизводился в рамках Брахмо Самаджа, но оставался элитарным на протяжении своеи истории.
Размышления об индуизме в Брахмо Са-мадже продолжил в 1830-1840-х его молодои лидер, придавшии обществу новыи импульс после кончины Раммохана Рая — Дебендронатх Тагор (1817-1905). К этои вере его привел лич-ныи религиозньш опыт и напряженныи поиск знания об истинном Боге, отвержение ритуалов и почитания образов богов традиционного индуизма, а также изучение ведииских текстов - от Упанишад до самхит. Отправным пунктом его осознанного открытия индуизма было знание о Брахмане и предписанном Упанишадами почитании его [Tagore, 1909, C. 40], — Дебендронатх был глубоко убежден, что это и есть истинная суть индуизма, несмотря на окружавшие его формы религиознои жизни родственников и соотечественников. Его отец, крупныи предприниматель и общественныи деятель Да-роканатх Тагор был верным соратником Раммохана Рая, чье влияние Дебендронатх испытал еще в детстве, и потому представления об индуизме, лежавшие в основе Брахмо Самаджа,
играли значительную роль в понимании род-нои религии молодым реформатором. Его меч-тои и целью было «проповедовать религию Брахмо как основанную на веданте» — чтобы вернуть всеи Индии «единую религию» и тем самым положить конец всем разногласиям, объединить людеи «в общем братстве», и разумеется, способствовать благу своеи страны — возродить ее прежнюю силу и славу, а в перспективе — вернуть свободу [Tagore, 1909, С. 40]. Дебендронатх рассчитывал, что каждыи верующии откажется от «идолопоклонства со всеи его пышностью и церемониями», то есть от индуизма пуран и тантр, и будет стремиться к познанию Брахмана, о котором говорят Упанишады.
Справедливо считая, что для единоверцев Веды — закрытая книга, несмотря на то что это обширныи корпус литературы, Дебендронатх взялся за их изучение. Его открытие снова идет по траектории от реальности к экзегетике текста и снова к реальности. Реальностью было всеобъемлющее господство шастр (смрити) и пренебрежение Ведами, которые в Бенгалии совершенно вышли из употребления — в чем повинны брахманы [Tagore, 1909, С. 41]. Несколько лет у него ушло на изучение текстов Вед с параллельным наблюдением за религиоз-нои жизнью соотечественников во время путешествия по Севернои и Восточнои Индии.
Дебендронатх, как и Раммохан Раи, видел историческую эволюцию индуизма, однако по прочтении самхит, по сути, отказался от идеи о прамонотеистических истоках его веры. В ве-диискои эпохе, согласно ее гимнам, он увидел то же идолопоклонство множеству богов и ту
INTERNATIONAL SCIENCE JOURNAL / МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ
же огромную роль ритуалов и жертвоприношении, что и в современности, хотя боги и носили иные, почти забытые имена: «Агни, Ваию, Ин-дра и Сурья почитаются в Ведах как боги. Кали, Дурга, Рама и Кришна — все это новые божества Тантр и Пуран. Агни, Ваию, Индра и Сурья — древние ведииские боги, поэтому пышные и до мелочеи разработанные церемонии жертвоприношения касаются только их одних» [Tagore, 1909, С. 59, 60]. По текстам самхит Дебендронатх увидел, что только мудрецам древности была доступна вера в единого Бога, что они «поклонялись не существующим луне, солнцу, ветру и огню, а это был один Великии Бог, которому они поклонялись в формах Агни, Ваию и многих других» [Tagore, 1909, С. 67]. В дальнеишем пути богопочитания разошлись: мудрецы-отшельники отказались от жертвоприношении «материальным богам» и искали спасения в постижении Брахмана, тогда как основная масса верующих с течением времени обратилась к почитанию божеств пуран и тантр в убеждении, что «поклонение Кали и Дурге предписано Ведами» [Tagore, 1909, С. 69]. Однако и тщательно изученные упани-шады не были свободны от многочисленных противоречии, и более того — в индуизме сложился целыи ряд текстов в этом жанре, в том числе вишнуитских и шиваитских [Tagore, 1909, С. 74-75]. Эти открытия Дебендронатх сделал в поисках прочного авторитетного обоснования для Брахмо дхармы, то есть веры Брах-мо Самаджа, и в итоге увидел, что на эту роль не подходит ни упанишады ранние, ни сами Веды, — только чистое знание, данное верующему в откровении духовного опыта: «чистое
сердце, полное света интуитивного знания, — вот его основание» [Tagore, 1909, С. 75].
Современное ему состояние духовнои жизни индуистов Дебендронатх Тагор воспринимал критически: разнообразие обрядов жизненного цикла и храмовых считал воплощением идолопоклонства, наблюдал в Бенаресе перепалки пандитов по вопросам, связанным с правильнои рецитациеи Вед и жертвоприношением (яджна), неодобрительно смотрел на паразитическое существование храмовых жрецов, вымогающих пожертвования, на расточительные мела и кровавые жертвы во славу богов и богинь. На фоне этого только учение и община Брахмо Самаджа представали воплощением подлиннои веры и сообществом единомышленников. Так на основе открытия священных текстов ведииского комплекса и откровения упанишад о Брахмане как Абсолюте и Творце вселеннои и человека в Брахмо Самад-же выработалось представление о монотеизме как подлиннои сути индуизма, исторически скрытои за политеистическими верованиями и практиками, и требующеи возрождения. Именно это видение индуизма было принято за основание, объединяющее индусов, несмотря на их реальное разделение на множество традиции, культов и направлении.
Показательно, что среди брахмоистов было немало социальных реформаторов и про-светителеи, работающих с общественными настроениями и установками, которые укоренены в социорелигиозных представлениях индуизма, в первую очередь — идееи ритуаль-нои чистоты и правилах общения. Молодои
ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА | СКОРОХОДОВА Т.Г. | [email protected]! УДК 294.5 | НАУЧНАЯ СТАТЬЯ
соратник Дебендронатха Тагора Кешобчондро Сен (1838-1884), возглавивший юное поколение брахмоистов в 1860-х гг., развернул критику социальнои организации индуизма — касто-вои системы, которую назвал проклятием и средством удержания масс в узах духовнои и социальнои тирании [Keshub, 1938, С. 289], Реформатор считал, что социально-профессиональная структура оформилась как комплекс каст, впоследствии закрепленныи религиозными санкциями. Древнеи Индии ее высоким единобожие и этикои кастовые различия были неведомы, но эта система была создана вместе с социальным порядком брахманизма: высшая варна монополизировала духовную жизнь, образование, социальные возможности, власть и влияние. Отсюда каста воспринимается Кешобчондро как «страшное общественное бедствие» современного общества, безусловно вредное, т. к. это «оплот индусского идолопоклонства и гарантия для брахманского священства, .наглое и кощунственное насилие над Божественным законом человеческого братства» [Sen, 1892, C. 12-13]. Это зло преодолевается, по мнению Кешобчондро, только разоблачением и разрушением, так как положительно улучшить ее нельзя [Keshub, 1938, C. 288].
Столь же серьезнои критике подвергались в Брахмо Самадже индуистские обычаи и практики в отношении женщин, семьи и брака (сати, пожизненное вдовство, затворничество, полигиния, детские браки), с подробными экскурсами в историю для объяснения их появления и необходимости преодоления в настоящем и будущем.
Заслугои брахмоистов стало описание индуизма как древнеи религии, восходящеи к священным текстам Вед и развивающеися в историческом времени через духовные взлеты (как в период ранних упанишад) и периоды упадка, и вполне способнои к обновлению и развитию в перспективе. Теоретически она осознана как общая для всех индуистов родная религия, ничуть не уступающая другим великим религиям в своих высших проявлениях и целях.
Восприятие интеллектуалами индуизма во всеи его целостности и многомерности, как единства в многообразии, объемлющего все культы и практики, пришлось на последнюю треть XIX столетия, время развернутого постижения индииского культурного и исторического наследия в общественнои мысли, роста самосознания и самоопределения, в котором сошлись по краинеи мере три обстоятельства. 1) Движение против подражания западному образу жизни в элитах и за заботу о сохранении и развитии привычных культурных форм и образа жизни — символом его в Бенгалии было Хинду (Джатиа) мела (Индусское (Народное) собрание) с духовным лидером Раджнараионом Бошу — брахмоистом, другом Дебендронатха Тагора. 2) Созданное в 1875 г. Теософское общество проповедовало идею превосходства «ариискои» (тождественнои индуистскои) цивилизации в истории. 3) Движение индусского реваивализма, которое развилось в ортодоксальных кругах Бенгалии — его идеологи пандит Шошодхор Торкочудамони (1851-1928) и «индусскии миссионер» Кришнопрошонно Сен (1849-1902) взяли курс на возрождение индуизма, пытаясь использовать для обоснования
INTERNATIONAL SCIENCE JOURNAL / МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ
величия его традиции методы западнои науки [Sen, 1993; Raychaudhuri, 1988, C. 31-34]. Добавлю к этому особыи импульс, которыи был придан общественнои мысли со стороны традиционного святого и проповедника «народного» индуизма Рамакришны Парамахамсы (Гададхар Чоттопадхьяя, 1836-1886). Он показал бенгальским интеллектуалам, что за всем многообразием богов, культов и форм пребывает общии высшии смысл — дух мистических отношении верующего с божественнои реальностью, поэтому все разнообразие индуистских практик оправдано его универсальным духом.
Мыслители, представившие свое видение индуизма во всеи его полноте и многообразии, полемизировали и с ортодоксами-традиционалистами, и с реваивалистами. Их открытие индуизма мотивировано, с однои стороны, тем же стремлением оправдания и защиты индуизма, что и у брахмоистов, хотя и с известнои долеи консервативного уважения к роднои религии в ее реальном облике, а с другои, — сознанием необходимости трансформации ряда индуистских практик и установлении в меняющихся условиях современности.
Если условно определять цели «открытия индуизма», которые ставили мыслители-реформаторы, то у Раммохана Рая будет очевидно открытие роднои религии для духовного, морального и социального благополучия и совершенствования единоверцев, и его продолжали брахмоисты. Во второи половине XIX -начала XX вв. добавились цели новые. Писатель и социолог Бонкимчондро Чоттопаддхаи (1838 -1894) был движим желанием показать духов-
ную, культурную и социальную ценность индуизма. Ученик Рамакришны, философ Свами Ви-векананда (1863-1902) создает представление об индуизме как всеобъемлющеи и самои толе-рантнои из всех религии мира — и для индуи-стов, и для мировои аудитории. Политически мотивировано было осмысление индуизма у Ауробиндо Гхоша (1872-1950), пока он принимал участие в освободительном движении 1900-х годов: его открытие происходит для указания соотечественникам источника вдохновения на пути к пурна свараджу. Эти три открытия индуизма не единственные, но они наиболее наглядны с позиции целеи и значения.
Бонкимчондро Чоттопаддхаи в позднии период творчества (1880-е гг.) создал ряд трудов об индуизме, где рассмотрел и осмыслил его в историческои эволюции как сложное духовно-культурное целое. При этом, подобно Р. Раю, он видел его основу в универсальном монотеизме: «Корень религии, в частности, ин-дусскои религии, — единыи Бог, Бог во всех вещах, следовательно, наша дхарма — в том, чтобы искать блага всех вещеи» [Chatterjee, 1986, С. 191]. В «Письмах об индуизме» он отвечает на вопрос «Что такое индуизм», подчеркивая, что сам термин имеет иностранное происхождение, а религия тех, кого называют индусами, не имеет названия, хотя для них «вся жизнь есть религия» — отношения с Богом и с людьми, духовная и мирская жизнь «образуют одно сжатое и гармоничное целое, разделить которое на компоненты означает сломать все устроиство» [Bankim's Hinduism: 2011, C. 299]. Однако название «индуизм», несмотря на множество связанных с ним
ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА | СКОРОХОДОВА Т.Г. | [email protected]| УДК 294.5 | НАУЧНАЯ СТАТЬЯ
противоречии и стереотипов, — весьма хорошо, так как все разнообразные религии, в которым он прилагается, имеют минимум два общих качества: они все происходят из общего источника и, следовательно, придерживаются общих доктрин; и опираются на священные тексты на санскрите или на другом языке, происходящем из санскрита [^айе^ее, 1986, С. 301].
Внешнее наблюдение говорит о многообразных индуизмах — политеистическом и пантеистическом, монотеистическом и даже атеистическом (если включать в него буддизм), о гуманном ваишнавизме и кровожадном шиваизме и так далее. Но Бонкимчондро видит во всех присутствие «некоторых общих своиств, некоторых фундаментальных принципов, которые формируют основание всего» [^айецее, 1986, С. 304] — это дхарма, (сути писатель отождествляет ее с культурои), философская сущность (таттва-джняна) — знание о высшем Боге в душе человека, преданность Богу (бхакти) и моральная жизнь. Благодаря этому любая форма богопочитания приемлема в индуизме, так как «Бог может принять поклонение в любои форме» [^айецее, 1986, С. 197].
Индуизм виделся Бонкимчондро есте-ственнои религиеи еще в ранние периоды творчества: она возникла из элементарных форм поклонения и обожествления природных объектов и стихии, которые отразились в сам-хитах Вед и хотя не имели отношения к Богу, но «представляли силы и щедрость Бога и усовершенствование наших духовных способно-стеи» [^айецее, 1986, С. 181]. Как естественная религия, индуизм прошел пять стадии раз-
вития, и в этом смысле он — религия историческая, с истоками в вере древних ариев, завоевавших Индию и обративших местное население в ее адептов (ведиискии индуизм), со ста-диеи почитания Бога, избранного из всего пантеона божеств, затем — осознания единства Бога и служение ему в почитании всех богов. На четвертои стадии — в период Упанишад — «единственным объектом богослужения для человека тогда стал Блаженныи Брахман», но и это была не вполне совершенная форма религии [Bankim's Hinduism: 2011, C. 71]. Поскольку почитание Ниргуна Ишвара (безличного Бога) для человека слишком трудно, ему нужен идеал, зримыи пример добродетели, «истинно религиозные люди, которых считают подобиями Бога», а с ними — «религиозная история» [Chatterjee, 1986, C. 163-166]. Пураническии индуизм — стадия совершенного состояния религии, сочетающая благочестие преданности личному Богу со знанием сути Абсолюта. Пуранические боги и герои эпических поэм стали идеалами добродетельных людеи и богов в человеческом облике [Chatterjee, 1986, С. 166-167].
Для описания индуизма Бонкимчондро применил метафору древа: корни его уходят в первобытность, ведиискую эпоху, где созданы основы вечнои дхармы, но затем она вырастает сложную целостность с ветвями, пышнои листвои, цветами и плодами, и ничто из перечисленного не пребывает в корнях [Bankim's Hinduism, 2011, С. 307-308]. Индуизм растет вместе с ростом культуры, и в нем есть место всем народам и племенам, для которых эта всеобъемлющая религия буквально создает счастье [Chatterjee, 1986, С. 170]. Это счастье
INTERNATIONAL SCIENCE JOURNAL / МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ
и благополучие обеспечивает ее этическая суть — читташудхи, моральное очищение души через власть над чувствами, милосердие, добрую волю и любовь к Богу. Впервые эти моральные основы религии, по мысли Бонкимчондро, развернуто объяснил Кришна в Бхагавадгите [^айефе, 1986, С. 176-178].
Нетрудно заметить, что Бонкимчондро воспроизводит базовые интерпретации индуизма у Р. Рая: монотеизм как основание, гуманистическая этика как ключевое содержание дхармы: «...Если истинно, что Он— Мораль-ныи Правитель вселеннои, постоянно судящии нас по нашим деяниям, тогда богослужение -это все, что соответствует Его чистои природе, и должно быть приятно Ему» [^аИецее, 1986, С. 184]. Однако многообразие религиозных практик писатель считает достоинством индуизма, как и его религиозную историю, так как счастье и освобождение от страдании и путь к Богу делаются доступными для всех. И это одна из причин того, что во всех отношениях индуизм для Бонкимчондро «превосходит все другие религии» и есть «лучшая религия в мире» [^айефе, 1986, С. 176].
В похожем стиле интерпретации индуизм открывает индиискои и мировои аудитории Вивекананда, чье восприятие предзадано принятием веданты как сути индуизма. Как и Бон-кимчондро, он считает термин «модным», но не выражающим сути этои религии; скорее надо «пользоваться словом "ведантисты" вместо "индусы"» [Vivekananda, 1998, С. 119-120], говорит Вивекананда, хотя в речах и статьях и не отказывается ни от термина, ни от его произ-
водных. Суть религии выражена в Упанишадах как вечное отношение человека и Бога [Vivekananda, 1998, С. 121]. Ее общее основание — вера в Брахмана (Бога), закон кармы, опреде-ляющии ответственность человека за все деяния и судьбу в обретении свободы и Бога, и возможность познания Высшего через собственную душу [Vivekananda, 1998, С. 123-126]. Преодоление смерти и страдания, обретение свободы (тикй) и вечного блаженства Вивекананда называет целью индуизма — общеи, но дости-гаемои разнообразными путями и формами: все их объединяет признание авторитета и вечных принципов ведииских Упанишад Viveka-nanda, 1998, С. 120].
Как его старшии современник Бонким-чондро, Вивекананда использует для описания индуизма метафору древа: это «могучии баньян, растущии из корня Упанишад и Веданты [Vivekananda, 1998, С. 323], чьим влиянием пронизано в индуизме буквально все — от брахманизма до пуранических веровании, от многочисленных направлении, почитающих Шиву и воплощения Вишну, до местных культов и сект. Более того, индуизм отвечает духовным запросам людеи самого разного уровня интеллекта и способностеи — от простого люда, поклоняющегося личному Богу, и до рафинированного философа, размышляющего о безличном Брахмане.
Вивекананда закрепляет и понимание индуизма как исторически меняющеися религии: неизменными считает ее вечные принципы (веданту), а различные религиозные практики, нормы, обычаи и институты — изменяю-
философия и культура | Скороходовд Т.Г. | SKÜRÜKHÜ[email protected]| УДК 294.5 | НАУЧНАЯ СТАТЬЯ
щимися и даже подлежащими изменению со временем. Если они приходят в противоречие с принципами веданты, их следует отбросить [Vivekananda, 1998, С. 120-121]. Серьезную роль в изменениях играют выдающиеся личности — риши, философы и святые, снова и снова открывающие вечные истины Вед и оберегающие добро против аморальности и зла [Vivekananda, 1998, С. 248-249]. Благодаря им индуизм — религия не только вечная, но и живая религия любви, отречения, работы против зла и служения всем живым созданиям в мире [Vivekananda, 1998, С. 133-134, 142-143].
Однако в живои религии индуизма, в его образе жизни Вивекананда видит множество пороков и проблем, которые вполне в духе брахмоистского социального реформаторства довольно жестко и жестоко критикует: догматизм, приверженность в форме и ритуалу, сектантство (хотя разнообразие путеи к Богу — это норма), фанатизм, а также рожденные ими бесчеловечные социальные установления -детские браки, вдовство, ущемление прав женщин, неприкасаемость как абсолютное зло, кастовая система и предрассудки.
В выступлениях и трудах Вивекананды индуизм описан и теоретически, как идеальная вечная религия, одна из самых мирных и толерантных в мире, ничем не уступающая другим религиям при сравнении с ними, религия истины и любви: «она учит, что истинен один Бог, а этот мир ложен и быстротечен, .учит отречению и покоится на мудрости тысячелетии.» [Vivekananda, 1998, С. 180], и что «одна только любовь — самыи подходящии путь для
выживания, а не ненависть, и что ее кротость — то, что дает миру силу жить и приносить плоды, а не просто животность и физическая сила» [Vivekananda, 1998, С. 138]. Его критиче-скии анализ реалии традиционного индуизма, особенно в социальном измерении, хотя и выявляет достоинства его веровании, направлении и культов, но сохраняет то принципиальное несогласие с противными человечности обычаями и установками, которое Вивекананда унаследовал от предшественников реформаторов Брахмо Самаджа.
По траектории от понимания смысла священных текстов от Вед и Бхагавадгиты к открытию содержания духовнои жизни индуи-стов движется мысль Ауробиндо Гхоша. Хотя все религии для него были «ветвями единои универсальнои религии», восходящеи к духовности человека как таковои [АигоЬ^о, 1997, Т. XX, С. 33], индуизм он принимал в качестве об-щеи духовнои основы, объединяющеи индии цев — санатана дхармы, подобнои гигантскому древу, чьи корни уходят в глубокое знание, а ветви пребывают в сфере деиствия [Aurobindo, 1997, Т. IX, С. 77]. Источником духовного знания, дхармы и культуры являются Веды, где заложен глубокии смысл, «скрытыи за символическими словами, образами и речениями для жертвоприношении» [АигоЬ^о, 1997, Т. IX, С. 347]. В древности «праотцы ариев» открыли всему человечеству (!) знание пути истины и бессмертия, — «ариискую дхарму», то есть синтетическое лицезрение и стены на уровне предельнои высоты и всеохватности. Уже в гимнах Ригведы явлена истина Бога, а конкретные боги Вед — это «различные
INTERNATIONAL SCIENCE JOURNAL / МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ
формы светозарного и всесильного божественного», его силы, энергии, ипостасеи (сат-чит-ананда) и другие. В Упанишадах воплощено высшее знание ведииских риши, причем Ауро-биндо Гхош убежден, что в нем уже присутствует не только все духовное наследие прошлого, но и все, что появилось затем философии и культуре Азии и Европы, и то, что появится в будущем [АигоЬ^о, 1997, Т. IX, С. 328]. На образе бессмертного Универсального Существа основана «изначальная мантра» всеи культуры Индии, которая представляется воплощением ее в душе и жизни человека. Упадок духа, а затем и бедствия, постигшие Индию в истории, объясняются у Гхоша тем, что «мантра забывалась, искажалась и портилась, и поэтому и страна, и народ оказались ввергнуты в упадок и несчастья [Aurobindo, 1997, Т. IX, С. 334]. Поэтому в начале эпохи Калиюги перед битвои на Курук-шетре в Бхагавадгите было дано знание, побуждающее к кармическои борьбе против зла.
Внешние практики индуизма представляются Ауробиндо Гхошу намного менее значимыми, нежели его духовное содержание, восходящее к «ариискому идеалу». Индуистские ценности знания, преданности Богу и любви имеют для него глубоко современное значение; он соединяет их социально-политическими добродетелями — великодушием, скромностью, человеколюбием, созиданием, защитои слабых и наказанием тиранов. В индуизме он видит три формы дхармы — Бог во внутреннем духе, в ментальном мире и в мире физическом. Трем путям дхармы (марга) — знанию (джняна), преданности (бхакти) и деиствию (карма) соответствуют способы ее проявления — истина,
любовь и энергия. Благодаря им развертывается эволюция людеи в вечнои религии [Aurobindo, 1997, Т. IX, С. 77]. Современники Ауробиндо Гхоша — наследники арииского идеала - призваны решать задачи национального возрождения (заметим, что не религиозного!) опираясь на ценности дхармы, но также - перспективного раскрытия божества в каждом человеке, каждом народе и всем человечестве [АигоЬ^о, 1997, Т. IX, С. 78-79].
При открытии индуизма на рубеже веков в бенгальскои общественнои мысли раскрытие его смысла, содержания и достоинств сформировалась влиятельная школа понимания его как особого «единства в многообразии», в котором есть место всем вероисповедным практикам и самым высоким представлениям о Боге.
Бенгальское «открытие индуизма» представляется, судя по результатам, довольно серьезным достижением общественнои мысли. Сам процесс был интеллектуальным «собиранием» роднои религии под общим именем вокруг глубокои веры — в личного и одновременно безличного Бога — и авторитета древних Вед и других священных книг. В этом «собирании» произошло накопление знании о смысле роднои религии и создание образа индуизма благодаря описанию его как всеобъ-емлющии древнеи, исторически развивающихся и гуманистическои религии, служащеи всем духовным запросам индиицев и обеспечиваю-щеи высокие моральные качества верующих, их благополучие в мире и в вечности. Этот образ задал положительное и одновременно критическое понимание индуизма, его достоинств и достижении — деиствительных, а не
«ОТКРЫТИЕ ИНДУИЗМА»: ФЕНОМЕН ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ БЕНГАЛЬСКОГО ВОЗРОЖДЕНИЯ
ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА | СКОРОХОЛОБА Т.Г. | [email protected]! УДК 294.5 | НАУЧНАЯ СТАТЬЯ
вымышленных ортодоксами и традиционалистами. Кроме того, благодаря вниманию к исто-
1.
рическои эволюции этои религии сформировались основы понимания индуизма как развивающегося и меняющегося существования веч-нои дхармы, но и как некоторои упорядочен-нои многоуровневои целостности. Полученная от неортодоксально мыслящих верующих ин- 2. теллектуалов, религиозно-философская интерпретация создала одну из предпосылок научного изучения индуизма и одновременно положительное восприятие его иностраннои аудито-риеи. Кроме того, бенгальские мыслители сформировали основу для общеи религиознои идентичности разноверующих в рамках саната-на дхармы, — укорененнои в духе, в садхане, 4. а не в институтах и ритуалах. В положительно воспринимаемом индуизме в перспективе есть обоснование для социальных и культурных изменении, которых требуют обстоятельства современности (возрождение общества как его развитие), а также для мотивации социальнои и политическои активности, что имеет неоднозначную тенденцию политизации индуизма — 6. например, через концепт «индусскои нации». К тому же появившиися образ индуизма потенциально работал на конструирование особого «воображаемого сообщества» (Бенедикт Андерсон) — «индуистскои общности» на фоне реаль-нои дифференциации ее — локальнои и регио-нальнои, практическои и теоретической элит-нои и народнои. В целом бенгальское «открытие индуизма» можно расценить как важнеишии компонент осмысления индиицами себя, к своеи 8. истории и культуры, а также самообретения в раскрытии себя для современности.
Список источников
Скороходова Т. Г. Бенгальское Возрождение. Очерки истории социокультурного синтеза в индийской философской мысли Нового времени. — СПб.: Петербургское Востоковедение, 2008. 320 с.
Dasgupta Subrata. Awakening: the Story of the Bengal Renaissance. Noida: Random House Publishers, 2011. 481 p.
Dasgupta Subrata. The Bengal Renaissance: Identity and Creativity from Rammohun Roy to Rabindranath Tagore. Delhi: Permanent Black, 2012. 280 p.
Скороходова Т. Г. Феномен "открытия Индии" в социальнои мысли Бенгальского Ренессанса. Вопросы философии. 2015. № 9. С. 189-200.
Скороходова Т. Г. Образ Индии в социальнои мысли Бенгальского Возрождения. Вопросы философии. 2021. № 4. С. 157-167.
Stietencron H. von. Religious Configurations in Pre-Muslim India and the Modern Concept of Hinduism. Representing Hinduism: The Construction of Religious Traditions and National Identity. Ed. by V. Dalmia and H. von Stietencron. New Delhi, 1995. P. 51-81.
Lorenzen D. Who Invented Hinduism? Essays on Religion in History. New Delhi: Yoga Press, 2006. 284 p.
Bayly C. A. Indian Society and the Making of the British Empire. Cambridge University Press, 1988. XI, 230 p.
INTERNATIONAL SCIENCE JOURNAL / МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ
9. Рашковскии Е. Б. Профессия — историограф: Материалы к истории российской мысли и культуры ХХ столетия. Новосибирск: Сибирскии Хронограф, 2001. 250 с.
10. Roy Raja Rammohun. The English Works / Ed. by J. C. Ghose. In 4 vols. New Delhi: Cosmo, 1982.
11. Halbfass W. India and Europe. An Essay of Philosophical Understanding. Albany: SUNY Press, 1988. 604 p.
12. Zaidi Zahida. Currents of Thought in Tuhfat-ul-Muwahiddin. Granthana. Indian Journal of Library Studies. Vol. VI. № 1&2. Calcutta, 1999, January. P. 43—56.
13. Hatcher Brian A. Hinduism Before Reform. L., Cambridge: Harward University Press, 2020. 321 p.
14. Tagore, Devendranath. The Autobiography. Transl. from Original Bengali by Satyen-dranath Tagore and Indira Devi. Calcutta: S.C. Lahiri & Co., 1909. 195 p.
15. Keshub Chunder Sen in England. Calcutta: Navavidhan Publications Committee, 1938. XVIII, 560 p.
16. Sen Keshub Chunder. Essays: Theological and Ethical. 2nd ed. Part II. Calcutta: Brahmo Trust Society, 1892. 182 p.
17. Raychaudhuri Tapan. Europe Reconsidered. Perceptions of the West in the Nineteenth Century Bengal. Delhi etc. Oxford University Press, 1988. 369 p.
18. Sen Amiya P. Hindu Revivalism in Bengal:
1872-1905. Some Essays and Interpretation. Delhi: Oxford University Press, 1993. 456 p.
19. Chatterjee Bankim Chandra. Sociological Essays; Utilitarianism and Positivism in Bengal. Transl. & Ed. by S.N. Mukherjee, M. Maddern. Calcutta: Wild Peony, 1986. 206 p.
20. Bankim's Hinduism. An Anthology of Writing by Bankimchandra Chattopaddhyay. Ed. by Amiya P. Sen. New Delhi: Permanent Black, 2011. 379 p.
21. Vivekananda Swami. Complete Works. 12th ed., 9 vols, Mayavati, Almora, Advaita Ash-rama, 1998. Vol. III. 540 p.
22. Aurobindo Sri. The Complete Works. In 36 vols. Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram Publication, 1997.
References
1. Skorokhodova T. G. The Bengal Renaissance. Essays on History of Sociocultural synthesis in Modern Indian Philosophical Thought. St. Petersburg, St. Petersburg Centre for Oriental Studies Publishers, 2008. 320 p. (in Russian).
2. Dasgupta Subrata. Awakening: the Story of the Bengal Renaissance. Noida: Random House Publishers, 2011. 481 p.
3. Dasgupta Subrata. The Bengal Renaissance: Identity and Creativity from Rammohun Roy to Rabindranath Tagore. Delhi: Permanent Black, 2012. 280 p.
4. Skorokhodova Tatiana G. 'Discovery of India' Phenomenon in the Bengal Renaissance's
«ОТКРЫТИЕ ИНДУИЗМА»: ФЕНОМЕН ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ БЕНГАЛЬСКОГО ВОЗРОЖДЕНИЯ
ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА | СКОРОХОДОВА Т.Г. ! [email protected]! УДК 294.5 ! НАУЧНАЯ СТАТЬЯ
Social Thought. Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 9. pp. 189-200.
5. Skorokhodova Tatiana G. (2021) "Image of India in Social Thought of the Bengal Renaissance". Voprosy Filosofii. Vol. 4. 2021. pp. 157-167.
6. Stietencron H. von. Religious Configurations in Pre-Muslim India and the Modern Concept of Hinduism. Representing Hinduism: The Construction of Religious Traditions and National Identity. Ed. by V. Dalmia and H. von Stietencron. New Delhi, 1995. P. 51-81.
7. Lorenzen D. Who Invented Hinduism? Essays on Religion in History. New Delhi: Yoga Press, 2006. 284 p.
8. Bayly C. A. Indian Society and the Making of the British Empire. Cambridge University Press, 1988. XI, 230 p.
9. Rashkovsky Eugene B. The Profession is a Historiographer. The Materials for the History of Russian Thought and Culture of Twentieth Century, Novosibirsk: Sibirsky Khronograf, 2001. 250 p. (in Russian).
10. Roy Raja Rammohun. The English Works / Ed. by J.C. Ghose. In 4 vols. New Delhi: Cosmo, 1982.
11. Halbfass W. India and Europe. An Essay of Philosophical Understanding. Albany: SUNY Press, 1988. 604 p.
12. Zaidi, Zahida. Currents of Thought in Tuhfat-ul-Muwahiddin. Granthana. Indian Journal of Library Studies. Vol. VI. № 1&2. Calcutta,
1999, January. P. 43—56.
13. Hatcher, Brian A. Hinduism Before Reform. L., Cambridge: Harward University Press, 2020. 321 p.
14. Tagore, Devendranath. The Autobiography. Transl. from Original Bengali by Satyen-dranath Tagore and Indira Devi. Calcutta: S.C. Lahiri & Co., 1909. 195 p.
15. Keshub Chunder Sen in England. Calcutta: Navavidhan Publications Committee, 1938. XVIII, 560 p.
16. Sen, Keshub Chunder. Essays: Theological and Ethical. 2nd ed. Part II. Calcutta: Brahmo Trust Society, 1892. 182 p.
17. Raychaudhuri Tapan. Europe Reconsidered. Perceptions of the West in the Nineteenth Century Bengal. Delhi etc. Oxford University Press, 1988. 369 p.
18. Sen Amiya P. Hindu Revivalism in Bengal: 1872-1905. Some Essays and Interpretation. Delhi: Oxford University Press, 1993. 456 p.
19. Chatterjee Bankim Chandra. Sociological Essays; Utilitarianism and Positivism in Bengal. Transl. & Ed. by S.N. Mukherjee, M. Maddern. Calcutta: Wild Peony, 1986. 206 p.
20. Bankim's Hinduism. An Anthology of Writing by Bankimchandra Chattopaddhyay. Ed. by Amiya P. Sen. New Delhi: Permanent Black, 2011. 379 p.
21. Vivekananda, Swami. Complete Works. 12th ed., 9 vols, Mayavati, Almora, Advaita Ash-rama, 1998-2002.
INTERNATIONAL SCIENCE JOURNAL / МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ
22. Aurobindo Sri. The Complete Works. In 36 vols. Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram Publication, 1997-2017.
Сведения об авторе
Скороходова Татьяна Григорьевна
Пензенскии государственный университет
skorokhod71 @mail.ru
Information about the author
Tatiana G. Skorokhodova
Penza State University, Penza, Russia skorokhod71 @mail.ru
Информация о статье
Поступила в редакцию: 01.02.2024; Одобрена после рецензирования: 10.02.2024; Принята к публикации: 25.02.2024
Information about the article
The article was submitted: 01.02.2024; Approved after reviewing: 10.02.2024; Accepted for publication: 25.02.2024
