CC BY
17MODERN ORIENTAL STUDIES
СОВРЕМЕННЫЕ ВОСТОКОВЕДЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
ISSN: 2686-9675
INTERNATIONAL SCIENCE JOURNAL / МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ
ЯДЖНАВАЛКЬЯ И МАЙТРЕЙИ: НОВАЯ ЖИЗНЬ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОГО СЮЖЕТА БРИХАДАРАНЬЯКА-УПАНИШАДЫ В БЕНГАЛЬСКОЙ МЫСЛИ XIX-XX ВВ.
YAJNAVALKYA AND MATREYI: THE NEW LIFE OF THE BRIHADARANYAKA-UPANISHADA'S ESCHATOLOGICAL STORY IN BENGALI THOUGHT
OF THE XIX-XX CENTURIES.
Скороходова Татьяна Григорьевна
Пензенский государственный университет, г. Пенза, Российская Федерация
skorokhod71 @таП.ги
АННОТАЦИЯ
В статье изучается вопрос об особой привлекательности сюжета Брихадараньяка-упанишады о Яджнавалкье и Майтрейи для бенгальских мыслителей Нового времени. На основе герменевтического исследования текстов мыслителей от Раммохана Рая до Амартьи Сена автор описывает множество смыслов, открытых в истории, рассказанной в ранних Упа-нишадах. В источниках обозначено два общих направления интерпретации сюжета - религиозно-философский и социокультурный. Наряду с традиционными онтологическим и эсхатологическим смыслами в мысли Нового времени раскрыты социальный, этический, аксиологический, экзистенциально-гуманистический и даже экономический смыслы. Главная причина востребованности и привлекательности сюжета о Яджнавалкье и Майтрейи, по мысли автора, заключена в «осевом» характере мысли ранних Упанишад, которая стала серьёзной духовной опорой для мыслителей Бенгалии. Другая причина скрыта в трансформации интеллектуального контекста, в котором существовал
ABSTRACT
A question on special attractiveness of Bri-hadaranyaka-upanishada's plot on Yajnavalkya and Maitreyi for the Modern Bengal thinkers is analyzed in the article. Based on hermeneutical research of texts by the thinkers from Rammohun Roy to Am-artya Sen, the author describes a number of meanings discovered in the early Upanishadic story. There are two general trends of the plot interpretation in the sources: religious-philosophical and social-cultural. Along with traditional ontological and es-chatological meanings, the social, ethical, axiologi-cal, existential-humanistic and even economical ones were highlighted in Modern thought. The main cause of demand and attractiveness of the Yajnavalkya and Maitreyi plot the author sees in 'Axial Age' character of the early Upanishadic thought, which had become a solid spiritual foundation for Bengal thinkers. The second cause is in the Modern transformation of intellectual context where traditional text and plot existed. The ancient sacred text had found a new life as existentially and socially significant both for being of human and a life of society. The plot had been filled by universal
философия и культура / СШоходовА Т.Г. / SK0R0KH0D71@MAIL.RU / УДК 1 (091)
традиционный текст и сюжет, в Новое время. Древний сюжет обрёл новую жизнь как экзистенциально и социально значимый как для бытия человека, так и для жизни общества. Сюжет был наполнен универсальным гуманистическим содержанием, а также стал рациональным основанием для решения проблем развития традиционного общества в новых условиях.
Ключевые слова и фразы: Индийская мысль Нового времени, Бенгальское Возрождение, Осевое время, эсхатология, смыслы, религиозная философия, социальная философия.
Для цитирования: Скороходова Т.Г. Яджнавалкья и Майтрейи: новая жизнь эсхатологического сюжета Брихадараньяка-упанишады в бенгальской мысли Х1Х-ХХ вв. Современные востоковедческие исследования. 2020; 2(4): 34-51
СЮЖЕТ
Осмысление конечной судьбы человека в ее соотнесенности с Абсолютом - индивидуальной эсхатологии - со времен древних Упа-нишад ^Ш-П вв. до н. э.) было значимои темои индиискои религиознои мысли. Нетрудно заметить, что эта тема и связанные с нею сюжеты появляются и развиваются в период, описан-ньш Карлом Ясперсом как «Осевое время» (Ахейей:), - духовныи процесс, которыи шел между 800 и 200 гг. до н. э. в большинстве цивилизации и означал «самыи резкии поворот в истории. Появился человек такого типа, ка-кои сохранился по сеи день» [Ясперс, 1994, С. 32]. Именно «осевые» ранние Упанишады в силу своеи древности и авторитетности как «завершения Вед» (веданты) служили источником вдохновения для религиозных философов и, по словам С. Радхакришнана, «каждое возрождение идеализма в Индии находит в учении
humanistic content and also became a rational ground for solving the problems of the development of traditional society in the new conditions.
Keywords and phrases: Modern Indian thought, the Bengal Renaissance, Axenzeit, eschatolo-gy, meanings, religious philosophy, social philosophy.
For citation: Skorokhodova T.G. Yajnavalkya and Maitreyi: New Life of the Brihadaranyaka-upanishada's Eschatological Story in Bengali Thought of XIX-XX centuries. Modern oriental studies. 2020; 2(4): 34-51
Упанишад источник своего происхождения» [Радхакришнан, 1993, Т. 1, С. 113]. Именно в них воплотилось рожденное Осевым временем новое качество культуры: «Человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собои высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентального мира» [Ясперс, 1994, С. 33].
Неудивительно, что тексты, идеи и сюжеты ранних тринадцати Упанишад оказались востребованы в новыи период развития индиискои мысли Х1Х-ХХ вв., когда вопрос о месте человека в мире и смысле его бытия, о ценности его зем-нои жизни и ее духовном содержании был поставлен в связи с размышлениями об упадке, в котором оказалась Индия в колониальный
INTERNATIONAL SCIENCE JOURNAL / МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ
период на фоне динамично развивающегося Запада. При этом в религиозном содержании текстов мыслители Нового времени находили прежде неведомые смыслы, выходившие на различные сферы и измерения человеческого бытия в мире и служившие не только обновлению философскои мысли, но и обоснованию социальных изменении в традиционном обществе, вошедшем в стадию модернизационных трансформации.
Особенно преуспели в деле толкования ранних Упанишад мыслители Бенгальского Возрождения XIX - 1 трети XX вв. - национально-культурного ренессанса, связанного с поиском путеи в современность и созданием интеллектуальных и социальных основ для развития Индии [См., напр.: Dasgupta, 2010; Dasgupta, 2012; Скороходова 2008]). Начиная с Раммохана Рая (1772-1833), которьш перевел ряд упанишад на англиискии и дал им новую адогматиче-скую интерпретацию и завершая философиеи Рабиндраната Тагора (см., напр.: [Singh, 1974, С. 17-65]), в идеях и сюжетах упанишад бенгальские интеллектуалы снова и снова обнаруживают актуальные для современности смыслы.
Среди сюжетов, востребованных интеллектуалами, с редкостным постоянством в их текстах присутствует сюжет Брихадараньяка-упанишады (II.4 и IV.5) о беседе легендарного мудреца Яджнавалкьи с его супругои Маитреии. Собираясь вступить в жизненную стадию отшельничества - ванапрастха (vanaprastha), домохозяин (grlhastha) Яджнавалкья собирается разделить имущество между двумя своими женами - Маитреии, «которая была способна беседовать о Брахмане», и Катьяяни, наделеннои
«лишь знанием, своиственным женщинам» [Упанишады, 1992, С. 129]. И Маитреии задает ему вопрос: «Если бы вся эта земля, полная богатств, сделалась моеи, стала бы я от этого бессмертнои?» [Упанишады, 1992, С. 88]. Яджнавалкья отвечает отрицательно, супруга просит его поведать еи о бессмертии, и он излагает учение об Атмане.
Суть индивидуальнои эсхатологии по учению Яджнавалкьи - посмертное слияние сознания с Абсолютом (Атманом), единение, достижение тождества индивидуального с бесконеч-нои сущностью. В сюжете эсхатологическом -о конечнои судьбе человека, и мистическом -о единении с Богом, на первыи взгляд, обозначены исключительно духовные и религиозно-философские смыслы. Однако бенгальские мыслители - философы, социальные реформаторы, ученые, деятели культуры объясняют этот сюжет настолько разнообразно, словно соревнуются в открытии разных, и совсем необязательно религиозных смыслов, в представлении его как неисчерпаемого по содержанию.
Почему именно эсхатологическии сюжет оказался столь востребованным и привлекательным по возможностям интерпретации для ведущих умов Нового времени? Ответить на поставленный вопрос предполагается в приведенном ниже исследовании, через рассмотрение всего спектра открытых в сюжете смыслов.
...О ДОСТОИНСТВЕ И ПРАВАХ ЖЕНЩИН
Впервые фигуры Яджнавалкьи и Маитреии появились в работах реформатора и философа Раммохана Рая. С однои стороны, он ссылался на законы Яджнавалкьи (Яджнавалкья-смрити) как
философия и культура / СШоходовА Т.Г. / SK0R0KH0D71@MAIL.RU / УДК 1 (091)
бесспорно авторитетный текст, в котором есть подтверждение тем правам женщин, которые попраны в индуистскои общине - право на имущество семьи после смерти мужа и/или отца [Roy, 1982, Т. II, С. 376, 381], и право вдовы на жизнь [Roy, 1982, Т. II, С. 345]. С другои стороны, сам сюжет появляется в 9 разделе «Второи беседы Защитника и Противника сожжения вдов заживо» (1819), где Раммохан опровергает традиционные патриархальные представления о женщинах, приводимые в поддержку обычая сати и лежащие в основе несправедливого положения женщины в общине. И первое представление - приписывание им мужчинами более низкого качества разумения (understanding) [Roy, 1982, Т. II, С. 360]. Раммохан спрашивает: «...Предоставляли ли вы им надлежащие возможности для проявления их способностей Как тогда вы можете обвинять их в недостатке разума? .Поскольку вы держите женщин вообще вне образования и знании, то, следовательно, вы не можете по справедливости судить об их «более низких качествах» [Roy, 1982, Т. II, С. 360-361]. И затем реформатор приводит в пример выдающихся и ученых женщин, упомянутых в древних текстах. Из них Маитреии оказывается самои яркои фигурои: «.В Брихадарань-яка-упанишаде Яджурведы ясно указано, что Яджнавалкья сообщил божественное знание самои сложнои природы своеи жене Маитреии, которая была способна воспринять и полностью постичь его! (курсив мои. - Т.С.)» [Roy, 1982, Т. II, С. 361].
Сюжет дан здесь для обоснования совре-меннои идеи гендерного равенства со ссылкои на традиционньш авторитетньш текст, то есть инструментально, практически иллюстратив-
но, а само содержание беседы Раммохан не рассматривает, преследуя трактате социально-реформаторские цели. Однако сам контекст -гендерные проблемы - актуализирует прежде невостребованные смыслы: женщина способна воспринимать сложнеишее знание наравне со всеми другими собеседниками Яджнавалкьи в Брихадараньяке, в основном мужчинами (исключение - Гарги Вачакнави), и мужчина с готовностью обучил Маитреии высшим истинам. На фоне этого примера состояние женщин в общине смотрелось как глубокии упадок и забвение древнего - и более совершенного -отношения к женщине.
После Раммохана Рая социальное, а точнее гендерное измерение сюжета оказалось весьма востребовано в социально-реформаторскои мысли Бенгалии наряду с другими подобными примерами из священных текстов и классиче-скои литературы. Пример способнои к постижению сложнеиших теологических вопросов Маитреии едва ли не чаще всех других выдвигается как контраргумент против традиционных предписании и утверждении о женщинах.
В эссе «Природа женского образования» (1842) ученьш, общественньш деятель и христианскии теолог Кришномохан Банер-джи (1813-1885) говорит о женщине-математике Лилавати - дочери астронома Уда-яначарьи, и о Маитреии - примерах, доказывающих отсутствие запрета на женское образование, включающее и таины эзотерическои философии, хотя и понимает, что эти женщины могли быть и счастливыми исключениями среди большинства неграмотных женщин своего времени [Вапефа, 1848, С. 17-18].
INTERNATIONAL SCIENCE JOURNAL / МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ
«Перенеситесь в своем воображении на сотни лет тому назад, и вы наидете в ранних текстах и практике нашеи великои нации настоичивые протесты против этих вредных обычаев, которые мы пытаемся искоренить, и принципы в поддержку реформ, которые необходимы», - призывает лидер Брахмо Сама-джа Кешобчондро Сен (1838-1884) и приводит в пример «священныи и впечатляющии диалог» о бессмертии из Брихадараньяки [Sen, 1904, С. 89]. Маитреии, Гарги и другие знаменитые женщины Упанишад играли выдающуюся роль в религиозных и философских исканиях и дискуссиях и углубленно изучали теологию [Sen, 1904, С. 90].
Реформаторское отношение к «женскому вопросу» разделял и философ-неоведантист, общественный деятель Свами Вивекананда (1863-1902). В одном из диалогов на замечание ученика о женщинах как инструменте маии, созданном для сокрытия знания и отвлечения мужчин от истинных целеи философ решительно возражает: «В каких священных текстах вы нашли заявление, что женщины неспособны к познанию и преданности? В период упадка, когда жрецы сделали для других каст невозможным изучение Вед, они и лишили прав и женщин. Тогда как в эпохе Ведиискои, или эпохе Упанишад вы наидете Маитреии, Гарги и других почтенных женщин, сохраняемых в памяти наравне с риши - благодаря их способности обсуждать природу Брахмана» [Vivekananda, 1998-2002, Т. VII, С. 214-215].
Диалог Маитреии и Яджнавалкьи приводится как выдающиися факт социальнои жизни и в «Истории цивилизации в Древнеи Индии,
основанной на санскритских источниках», созданной историком и экономистом Ромешчонд-ро Дотто (1848-1909), которыи отсылает к брахманистскои литературе, свидетельствую-щеи о высоком уважении к женщине в древности. «Маитреии - мудрая, достигшая совершенства ученая госпожа, - получила и постигла эту великую истину и ценила ее больше, чем все богатства мира» [Dutt, 1893, С. 169]. Ниже, в главе «Религиозные доктрины Упанишад» Р. Дот-то поясняет, что «урок, данныи Яджнавалкьеи Маитреии - это основополагающая идея философии Упанишад: идея универсальности души, не совпадающая с монотеизмом, которыи признает отличие Бога-творца от сотворенных им существ». Монотеизм индусскои религии, вос-ходящии к этим решениям, «признает Бога как Универсальное Существо, и все вещи, произошедшие из него - все есть часть его, снова сольются с ним и не имеют отдельного существования» [Dutt. 1893, С. 191]. Здесь в контексте истории и культуры подчеркивается специфика религиозности и философии Индии - монотеизм как почитание Единого Сущего - истока мира, но не Творца его.
Гендерно-социальные смыслы открыты в сюжете не целенаправленно, а в размышлениях о проблемах общественного порядка, в котором достоинство и права женщин попраны, что свидетельствует об общем упадке морали и социальности. Иллюстративный характер обращения к сюжету вывел личность Маитреии на пер-выи план, сделав ее символом высокого статуса женщин и - укором современным индуистам-ортодоксам, держащимся за «священные» нормы.
философия и культура / СкороходовА Т.Г. / SK0R0KH0D71@MAIL.RU / УДК 1 (091)
„.О КОНЕЧНОЙ СУДЬБЕ ЧЕЛОВЕКА
Однако после Раммохана Рая сюжет о Яджнавалкье и Маитреии интерпретируется и как эсхатологическии, в религиозно-философском ключе. В этои ситуации основная интенция мыслителеи - актуализация духовного содержания поучения Яджнавалкьи.
Упанишады были источником вдохновения для Дебендронатха Тагора (1817-1905) -религиозного реформатора, главы основанного Раммоханом Раем в 1828 г. «Брахмо Самад-жа» («Общество [поклонения] Брахмо», т. е. единому Богу). Свои проповеди на богослужениях в Самадже он часто строил на изречениях ранних Упанишад. часто обращаясь к Брихада-раньяке (II.14.1; III.8.10; IV.3.1-7) (См. напр.: [Tagore, 1909, С. 159-162, 162-164, 165-168,170 -171]). В проповеди «Наша надежда на бессмертие» Д. Тагор взял за основу вопрос Маитреии: «Как могу я удовольствоваться тем, что не может сделать меня бессмертным?» [Tagore, 1909, С. 172]. Сюжет здесь рассматривается как эсхатологическии - о конечнои судьбе человека и цели его жизни.
Собственно координаты эсхатологиче-скои мысли в XIX в. были заданы в религиозно-философских трудах Раммохана Рая, которыи говорил о стремлении всех людеи к вечному блаженству (eternal bliss) и доступности его всем независимо от социального статуса. Обретение спасения Раммохан, исходя из Упанишад и Веданты, связал с познанием и почитанием единого Бога [Упанишады, 1992, С. 61] через следование Его моральным заповедям, добродетельную жизнь, веру и знание о Нем. Вертикаль «Бог - человек» в трудах Раммохана опре-
деляет направление мышления о смерти, по-смертнои судьбе и бессмертии человека, однако эсхатологические смыслы не открываются без размышлении о жизни, в которои человек связан с миром многообразными узами, т. е. о «горизонтальном» измерении его жизни.
Толкование сюжета о Яджнавалкье и Маитреии у Дебендронатха Тагора вписано в контекст его эсхатологических представлении. Жизнь человека в мире он трактовал как воплощение замысла Бога - раскрыться в чело-веческои душе через любовь, знание, красоту, благочестие и добро [Tagore, 1909, С. 172]. Однако если в земнои жизни Бог являет себя человеку в кратковременном созерцании, то в по-смертии его ждет перспектива «бесконечного наслаждения Богом» созерцания его лицом к лицу, единения [Tagore, 1909, С. 172-173]. В этом смысле жизнь земная и бессмертие соотносятся как путь и цель пути, а смерть - решаю-щии шаг к спасению. Проблема заключается в том, что человек наделен свободои, и от него самого зависит, выберет ли он путь Бога и добродетели, или путь своеволия и мирских удовольствии. По мысли Д. Тагора, только выбор пути Бога - «прибежища во Всемогущем» -«ведет к россыпям несчетных сокровищ - самоуважению, святости и свободе» [Tagore, 1909, С. 176]. Это не только путь в вечность, к бессмертию, но и свобода для земнои жизни.
Вопрос, мучившии Маитреии, для Дебендронатха вопрос универсальныи - во все времена его задает себе каждыи человек. «Когда высокая цель жизни озаряет ум, и нам открывается, насколько мы далеки от ее осуществления, мы чувствуем в себе пустоту, которую не в состоянии
INTERNATIONAL SCIENCE JOURNAL / МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ
заполнить мир со всеми его радостями, и как глубоко внутреннее чувство беспокоиства, которое не избудут все богатства мира» [Tagore, 1909, С. 175]. В этом вопросе коренятся поиски Бога, желание хранить чистоту и целомудрие и принести в жертву грешные помыслы и склонности. Ответом на него Дебендронатх считает полагание высокои цели верности Богу и соответствующую, неуклонную направленность жизни к Нему - и это единственная цель жизни и спасения. Об этом и говорит Яджнавалкья; «Вечность и истину невозможно обрести с помощью вещеи преходящих и нереальных», - поясняет его слова мыслитель [Tagore, 1909, С. 174].
Смысл сюжета и ответа мудреца Дебендронатх выводит от противного. Материальное богатство, все мирское и преходящее указывает на свою противоположность - духовное богатство и вечность, должную цель жизни и спасения. «Бог - ваша единственная цель, - Он, которыи есть Экамевадвитиям - Один без другого. Служите миру так, как вы можете (курсив мои. - Т.С.), но пусть Бог будет для вас превыше всего; без Него все богатства мира не могут нас удовлетворить» [Tagore, 1909, С. 175], - здесь актуализируются эсхатологические измерения индивидуаль-нои жизни: традиционная непривязанность к богатству и преодоление стремления к мирским удовольствиям в отношениях с миром дополняется у Дебендронатха мыслью о счастье и радости, которыми Бог наделяет человека на земле и которые ждут его в небесном мире. Подлинное богатство и счастье мыслитель видит в наслаждении «святои радостью его присутствия», в движении по пути спасения [Tagore, 1909, С. 175], т. к. на земле человеку доступна лишь кратковременная радость созерцания Бога.
Показательно, что изложенное Яджнавал-кьеи учение об исчезновении индивидуального сознания в Атмане Дебендронатх обходит вниманием, т. к. сам отверг тождество атмана и Брахмана, растворение души в Брахмане и утрату личного сознания (см.: [Tagore, 1909, С. 78, 85, 99-100]. Душа для него заведомо бессмертна и в ином мире не утрачивает сознания, но тем более высокие обязанности налагаются на человека в земнои жизни, если он устремлен к бессмертию. Интерпретация Дебендронатха Тагора дает ответ о высоком смысле человече-скои жизни, о счастье, которое приносит сосредоточенность на Боге и добродетель.
СВАМИ ВИВЕКАНАНДА: РАЗВЁРНУТАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ СЮЖЕТА
В конце XIX в. к сюжету обратился Свами Вивекананда в выступлении «Яджнавалкья и Маитреии». Особенность его толкования в том, что он объясняет аудитории смысл всеи брахманы (11.4). каждого из ее содержательных разделов. Для него это прежде всего онтологи-ческии сюжет, указывающии на единственное подлинное бытие - Единого бесконечного Сущего (Атман), и отношение к нему вселеннои и человека. При этом философ интерпретирует сюжет в этическом ключе, превращая его в основание понимания добра и зла, а также любви.
«Мы говорим: "В самом деле плох тот день, когда мы не слышим имени Господа, а пасмурныи день вообще не плох"» [Vivekananda, 1998-2002, Т. II. С. 416], - с этои фразы, на пер-выи взгляд не связаннои с темои, Вивекананда начинает выступление, но она задает общии тон интерпретации: во всем, что есть в мире, он призывает видеть Атман, т. е. Бога, единого Сущего.
философия и культура / СкороходовА Т.Г. / SK0R0KH0D71@MAIL.RU / УДК 1 (091)
В оригинале Маитреии говорит Яджнавалкье фразу: «Что я буду делать с тем, от чего [все равно] не стану бессмерт-нои?» [Упанишады, 1992, С. 88]. Вивекананда передает ее реплику несколько иначе: «Что мне делать, чтобы обрести то, что сделает меня бес-смертнои?» [Vivekananda, 1998-2002, т. II. с. 416]. Просьбу поведать знание о бессмертии он обращает в просьбу о пути к обретению бессмертия, т. е. о самом пути постижения истинного знания. Поэтому поучение Яджнавалкьи становится у Вивекананды изложением «любопытнои философии». Рассуждение о том, что все блага мира, люди, существа и состояния (брахманство, кшатра) и др. дороги не ради них самих, но только ради Атмана (II.4.5) - единственного предмета размышления - философ считает последовательным объяснением сути любви в мире. Термин «Атман» он почти сразу заменяет англииским Self (Я, самости), и отвергает современную трактовку «Я» философами как единственнои мотивирующеи силы в мире, а любви - как эгоизма в самом низком смысле слова любви к другому из любви к себе. Индивидуальное Я человека для Вивекананды - «не что иное, как тень того настоящего (the real), Я, которое скрыто» [Vivekananda, 1998-2002, Т. II. С. 417], - т. е. вселенная, то, что можно назвать Самостью (Self-ness). И эгоизм, и любовь к другому человеку, которые могут внешне представляться неправильными и даже дурными (evil), есть лишь малые проявления большои любви к Я - Самости, т. е. высшего Сущего. По мнению Вивекананды, любя другого, человек любит Атман/ Self, даже не зная об этом; а сознательная любовь к высшему Я во всем - это любовь свободная, делающая человека святым;
то есть Яджнавалкья в первую очередь объясняет, «что он подразумевает под любовью» [Vivekananda, 1998-2002, Т. II. С. 417]. Истинная (совершенная) любовь, по мысли философа, отличается тем, что приносит блаженство: это идеал и избавление от печали и страдания, которые человеку доставляет любовь без осознания тождества мира и всех его объектов с Я/Сущим. А несовершенная любовь коренится в склонности людеи отличать вещи, отделять их от тои целостности, которую представляет со-бои мир и скрытая за ним сущность (Атман). «Я пытаюсь любить жену, но как только эта женщина воспринята как обособленная, она отделяется от Атмана, и моя любовь оказывается не вечнои и завершается печально. Но стоит мне увидеть эту женщину как Атман, то любовь становится совершеннои, и никогда не будет страданием» [Vivekananda, 1998-2002, Т. II. С. 418].
Путь достижения этои любви-идеала лежит через знание об Атмане - Вивекананда пересказывает учение Яджнавалкьи о тождестве всех объектов Атману, благодаря познанию которого познается все ((II.4.6-12). «Как кусочек соли, брошенныи в морскую воду, исчезает, и мы не можем вернуть его, так же, Маитреии, есть этот Универсальныи Сущии (Universal Being), вечно бесконечны^ все знание пребывает в Нем. Вся вселенная возникает из Него и снова в Него возвращается. Нет более ни знания, ни умирания, ни смерти», - так вполне вольно1 передает Вивекананда 12 стих раздела
1 Ср. в переводе А. Я. Сыркина с санскрита: «Подобно тому как брошенный в воду комок соли растворяется в воде и нельзя вытащить его [снова]..., так же, о [Майтрейи], эта великая, бесконечная, безграничная, состоящая из одного лишь познания сущность, возникнув из этих элементов, исчезает в них. Нет после смерти сознания» [Упанишады, 1992, С. 89-90].
MODERN ORIENTAL STUDIES
СОВРЕМЕННЫЕ ВОСТОКОВЕДЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
INTERNATIONAL SCIENCE JOURNAL / МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ
[Vivekananda, 1998-2002, Т. II. С. 418-419]. Итог познания Атмана - это обретение идеи происхождения всего из Него и возвращение к Нему, единение с Ним. «Мы есть Универсальность (the Universal)» [Vivekananda, 1998-2002, Т. II. С. 419], - заключает Вивекананда. Интерпретация обосновывает адваитистское тождество инди-видуальнои души (атмана) и Абсолюта (Брахмана), которое он представляет в своеи философии как высшую стадию развития дар-шаны веданты (две первые - дваита и вишишта -адваита веданта) и одновременно высшеи точ-кои развития религиозного сознания Индии (и не только ее - всего человечества). Между тем в поучении Яджнавалкьи на первом плане не столько тождество атмана и души, сколько исчезновение индивидуального сознания человека после смерти, и искомое бессмертие обретается ценои утраты субъектности при растворении в Атмане.
Героиню сюжета смутило утверждение об исчезновении сознания в посмертнои судьбе человека (II.4.13); Вивекананда трактует ее смущение и даже испуг (fright) как следствие присущего всем людям страха перед утратои индивидуальности. Он даже добавляет фразы Маитреии как цитату прямои речи; она у него говорит, что не может понять, как это «не будет больше никаких богов» и «некого узнавать, некого любить некого ненавидеть» [Vivekananda, 1998-2002, Т. II. С. 419]. Но причин для страха нет, поскольку для Вивекананды утрата индивидуальности отдельным человеком есть обретение «подлиннои индивидуальности», т. е. Единого Бесконечного Сущего. Отсюда оригинальное в классическом сюжете исчезновение двоиственности (субъекта - объекта) перетол-
ковывается философом как тождество цели познания и средств познания (Атмана) и шире -бытия и познания (классическое сат и чит): «Какими средствами можем мы познать Его? Никакими. Поскольку он и есть эти средства» [Vivekananda, 1998-2002, Т. II. С. 419]. В этом тождестве нет более разделения разнообразных частеи, разнообразие воспринимается только на низшем уровне - в начале пути познания, пока не исчезла иллюзорность восприятия. Стоит узнать об Атмане, как все, что есть проявленного в мире, становится его манифестациями.
Следующая за сюжетом пятая брахмана во 2 главе Брихадараньяки (т. наз. «учение меда» о взаимосвязи микрокосма и макрокосма в Атмане, см. [Упанишады, 1992, С. 90-93, 56, 183 -184]) в интерпретации Вивекананды содержательно привязана к учению Яджнавалкьи - об этом разделе он говорит как об аргументации, демонстрирующеи, «как познать То, через которое все знание становится возможным» [Vivekananda, 1998-2002, Т. II. С. 420]. Здесь философ обосновывает этическии характер Брахмана/Атмана, принципиально благую его природу, которая познается через многообразие и связь всего сущего в мире.
Героиню сюжета смутило утверждение об исчезновении сознания в посмертнои судьбе человека (II.4.13); Вивекананда трактует ее смущение и даже испуг (fright) как следствие присущего всем людям страха перед утратои индивидуальности. Он даже добавляет фразы Маитреии как цитату прямои речи; она у него говорит, что не может понять, как это «не будет больше никаких богов» и «некого узнавать,
философия и культура / СкороходовА Т.Г. / SK0R0KH0D71@MAIL.RU / УДК 1 (091)
некого любить некого ненавидеть» [Vivekananda, 1998-2002, Т. II. С. 419]. Но причин для страха нет, поскольку для Ви-векананды утрата индивидуальности отдельным человеком есть обретение «подлиннои индивидуальности», т. е. Единого Бесконечного Сущего. Отсюда оригинальное в классическом сюжете исчезновение двоиственности (субъекта - объекта) перетолковывается философом как тождество цели познания и средств познания (Атмана) и шире - бытия и познания (классическое сат и чит): «Какими средствами можем мы познать Его? Никакими. Поскольку он и есть эти средства» [Vivekananda, 19982002, Т. II. С. 419]. В этом тождестве нет более разделения разнообразных частеи, разнообразие воспринимается только на низшем уровне -в начале пути познания, пока не исчезла иллюзорность восприятия. Стоит узнать об Атмане, как все, что есть проявленного в мире, становится его манифестациями.
Следующая за сюжетом пятая брахмана во 2 главе Брихадараньяки (т. наз. «учение меда» о взаимосвязи микрокосма и макрокосма в Атмане, см. [Упанишады, 1992, С. 90-93, 56, 183-184]) в интерпретации Вивекананды содержательно привязана к учению Яджнавалкьи - об этом разделе он говорит как об аргументации, демонстрирующей «как познать То, через которое все знание становится возможным» [Vivekananda, 1998-2002, Т. II. С. 420]. Здесь философ обосновывает этическии характер Брахмана/Атмана, принципиально благую его природу, которая познается через многообразие и связь всего сущего в мире.
«Эта земля - сладость (sweet) для всех существ и все существа - сладость для этои земли, они все помогают друг другу (курсив мои. -Т. С.). И вся эта сладость есть Атман, тот луче-зарныи бессмертныи Единыи, пребывающии внутри этои земли»2, - так с добавлением фразы о взаимнои помощи Вивекананда передает 1 шлоку 5 брахманы [Vivekananda, 1998-2002, Т. II. С. 421, 422]. «Сладость» Атмана он понимает как любовь и счастье в каждом существе человеческом и каждом ином проявлении - телесном и духовном. Стоит только постичь эту истину, меняется вся жизнь человека - уходят предрассудки и суеверия, вера во множество богов, и «тщетные разделения» мира на множество противостоящих и враждующих субъектов.
При этом Вивекананда разграничивает благо, которое пронизывает мир как сущность, и добро и зло, существующие в мире людеи, не знающих о его истиннои сущности. Этическая теория философа строится на идее стадиальности проявления благои сущности в мире от самого низшего отражения Его до высшего состояния, где исчезают все различия. «Нет никаких двоих богов. Когда Он менее проявлен, это называется тьмои, злом, а когда Он более проявлен, то названо светом. Это - все. Добро и зло - только вопрос степени: более или менее проявленною) [Vivekananda, 1998-2002, Т. II. С. 420]. Адваитистское предпочтение единения
2 Ср. в переводе А. Я. Сыркина с санскрита: «Эта земля -мёд для всех существ, все существа - мёд для этой земли. И этот блистающий, бессмертный пуруша, который в этой земле, и этот относящийся к телу блистающий, бессмертный пуруша, который [существует как] тело, -он и есть этот Атман. Это - бессмертный, это - Брахман, это - всё.» [Упанишады, 1992, С. 90]. Далее аналогичным образом описана взаимосвязь иных компонентов макрокосма и атмана.
MODERN ORIENTAL STUDIES
СОВРЕМЕННЫЕ ВОСТОКОВЕДЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
INTERNATIONAL SCIENCE JOURNAL / МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ
всего и вся в Атмане, который один есть Реальность, «вершина», «центр», «Наилучшии» (the Best), - доминирует в решении этическои темы Вивеканандои; о Нем можно сказать лишь апо-фатически - «он ни зол, ни добр», т. к. эти характеристики существуют в мире множественности, иллюзии, где возможны все виды противопоставлении, тогда как Наилучшее может быть только единым. Дихотомия добра и зла имеет, по сути, гносеологическое и социальное происхождение: незнание благои природы Реальности, скрытои за всеми явлениями мира, -первая причина ее существования, вторая -усвоение с детства предрассудка о различении добра и зла, которые просто «не существуют». «Добро и зло - это разнообразные формы суеверии, - говорит Вивекананда. - Они пропитали все виды дуалистических заблуждении и все виды идеи, и эти слова проникли в сердца лю-деи, наполняя ужасом мужчин и женщин и пребывая здесь словно ужасные тираны. Они заставляют нас делаться тиграми. Вся ненависть, с которои мы ненавидим других, вызвана этими глупеишими идеями, которые мы усвоили с детства - добром и злом. Наше суждение о человечестве становится всецело ложным; мы превращаем эту прекрасную землю в ад. Но как только мы можем отбросить [понятия] добра и зла, она становится небесами» [Vivekananda, 1998-2002, Т. II. С. 421]. И потому через открытие единого, наилучшего во всем, во всех явлениях, деиствиях и событиях - от самых низменных до самых высоких - человек уже в этом мире обретает блаженство, которое тождественно бессмертному, а вместе с ним - любовь и счастье. Схватывание этого всеобщего единства, его осознание во всех проявленных формах вселеннои,
по Вивекананде, есть суть того, «что Яджнавал-кья пытался объяснить Маитреии» [Vivekananda, 1998-2002, Т. II. С. 422].
Находясь в пространстве религиозно-философскои мысли, Вивекананда в истолковании этики ограничивается констатациеи иллюзорности и, соответственно, относительности добра и зла в мире. И решение связанных с ними проблем человеческого бытия он, опираясь на авторитет Яджнавалкьи, видит в индивидуальном познавательном усилии - размышлении, духовном прозрении и трансформации жизни благодаря обретению любви, счастья и блага в Едином. Здесь он вполне традицио-нен, и в отличие от других своих многочисленных выступлении, не касается социального зла, которое никоим образом и никогда не оправдывает. Напротив, его социальные тексты полны призывов бороться с социальными пороками, а отнюдь не видеть в них явление Единого и его благои природы. Однако самое «вчитывание» представлении о любви в ее универсальном (к миру и всему, что есть в нем) и индивидуальном измерениях, и о счастье серьезно трансформирует этическое измерение сюжета: в оригинале самое упоминание этих терминов отсутствует, в т. ч. и в «учении меда» (II.5), где описана «взаимосвязь космических и индивидуальных феноменов, осуществляемая в высшем начале - Атмане» [Сыркин, 1992, С. 56]. Появление таких терминов в интерпретации сюжета описывает, по сути, содержание этих связеи - универсальную любовь Единого и всех сущих человеческих индивидов, а также счастье как духовное состояние, достигаемое в познании истины и единении с Богом. И деиствительно, эта мысль подтверждена
философия и культура / СкороходовА Т.Г. / SK0R0KH0D71@MAIL.RU / УДК 1 (091)
у Вивекананды во «Вдохновенных беседах» с учениками (26 июля 1895): «Любите все сущее только через Я (Self) и ради него», - говорит он и ссылается на объяснение Яджнавалкьи, данное Маитреии, о том, что все познается через Атмана, и знающии его, знает его и как закон для себя [Vivekananda, 1998-2002, Т. VII. С. 69].
СЮЖЕТ ОБ ИСТИНЕ И ЦЕННОСТЯХ
Религиозно-философское содержание сюжета о беседе мудреца с женои значимо и для другого неоведантиста Бенгалии - Ауробиндо Гхоша (1872-1850), которыи обращается к нему инструментально, для подкрепления своего знания. Разъясняя содержание категории чит (сознание) с опорои на собственныи иогическии опыт, он определяет его как «внутреннюю силу, присущую самому существу» (Атману, Пуруше), как «реальность, внутренне присущую бытию» [Письма, 2005, С. 223] и говорит о разных планах сознания. Здесь ему помогает речение Яджнавалкьи «Нет после смерти сознания», смутившее Маитреии. По мысли Ауробиндо, мудрец говорит «лишь о том сознании, которое известно человеку. Состояние Брахмана - это состояние в высшеи степени сознательное, самосознающее, высшее бытие (svayamprakasa), Сат-Чит-Ананда, Бытие-Сознание-Блаженство [Письма, 2005, С. 224]. И это состояние никоим образом не означает отсутствия бытия или сознания. «Это значит, что оно пребывает за пределами наивысшего духовного субстрата космического бытия и сознания («основание наверху» как гласит бле-стящии парадокс «Ригведы»)» [Письма, 2005, С. 224]. Более того, это состояние сознания видят не только индииские мудрецы - это то же са-
мое Ничто, в котором есть все, постигнутое, как китаиское Дао и буддииская Шунья.
Другои контекст, в котором Ауробиндо обращается к этому сюжету, - постижение подлинного смысла любви и толкование этических вопросов, в частности, альтруизма. Философ разделяет представление Вивекананды о том, что этика веданты учит различению очевидного/кажущегося (apparent) и подлинного (real) человека; в первом сосуществует множество компонентов, в т. ч. противоположных, и описываемых категориями добра и зла; во втором все это оказывается иллюзорным и исчезает. «Отсюда следует, что даже высшая любовь и альтруизм ограничены Я (the Self, т. е. Атман. - Т.С.). Альтруизм - это не принесение себя в жертву другим, но принесение в жертву нашего ложного (false) я - нашем истинному Я, которое, если мы не иогины, мы лучше всего можем узреть в других» [Aurobindo, 2003, С. 150-151]. Однако взаимодеиствие с другими, отличными от нашеи самости, представляется Ауробиндо временным, преходящим и по природе, и по результатам, и не вызывает такого постоянного чувства, которым является любовь («возможно, мы не можем любить то, что не есть наше Я (ourself)» [Aurobindo, 2003, С. 150-151]). В другом месте он говорит об эгоистическои любви, исходящеи из страстеи индивидуального я [Aurobindo, 2003, С. 107]. Здесь именно Яджнавалкья раскрывает, по мнению Ауробин-до, смысл любви - «Не ради жены, но ради я (Self) жена дорога нам» [Aurobindo, 2003, С. 151; Aurobindo, 1999, С. 107], и поясняет, что в высоком смысле внутреннее значение инди-видуальнои любви - в том, что она не эгоистична, но божественна, и необходимо понять, что
INTERNATIONAL SCIENCE JOURNAL / МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ
эмоциональные, эстетические, интеллектуальные, духовные и любые другие состояния, принимаемые за любовь - это всего лишь внешние формы/оболочки, за которыми скрыта подлинная любовь к истинному Я (Атману), блаженство чувства Союза с ним, слияние с Единым [Aurobindo, 2003, С. 151]. «Все единство между живыми созданиями в сущности своеи есть самообретение (self-finding), слияние с тем, от кого мы были отделены, открытие одного я в других», -заключает философ [Aurobindo, 1999, С. 107].
Итак, самое тождество с Божественным Я оказывается целью и сутью этического учения - Ауробиндо считает, что возвышенная концепция Добра требуется до тех пор, пока подлинное Я смешивается с облекающими его формами; открытие первого делает излишнеи потребность в добре и искушения зла. Путь этики, по мысли философа, представляет собои восхождение к высшеи цели слияния с Высшим сознанием, нахождение божественного в себе, его проявление. Не отрицая важности каждого переживания, он резюмирует: «эмоциональное удовольствие является более высоким, нежели материальное, интеллектуальное выше, чем эстетическое, этическое - выше интеллектуального, духовное - этического. Это - целостная истина и целостная философия этики, все остальное есть практическое урегулирование и равновесие сил, экономящих энергию ради целеи общественнои стабильности или некоторых других важных, но непостоянных целеи» [Aurobindo, 2003, С. 107]. Отсюда и путь духовного развития, эволюции человека становится у Ауробиндо тождествен этическому развитию, и религиозное безусловно имеет приоритет над мирским существованием.
Так усилиями философов-неоведантистов Бенгалии сюжет о Яджнавалкье и Маитреии из онтологического и отчасти гносеологического превращен в этическии, которым изначально он не был.
Рабиндранат Тагор (1861-1941) также неоднократно обращался к сюжету Брихадара-ньяки и в социокультурном, и в религиозном контекстах. В выступлении «В канун отъезда» (1912), собираясь в Европу, писатель критикует замкнутость индиицев на себе и добровольную изоляцию от внешнего мира - других стран и культур, и ссылается на разнообразные стереотипы, оправдывающие это положение -в том числе негативные клише о Европе и евро-пеицах - об их материализме, бездуховности, бездушности, жажде богатства и наживы и т. п. На этом фоне индиицы любят рассуждать о том, что они «духовные и богобоязненные люди, очень мало думающие о земных делах», и находят в этом утешение, хотя это и препятствует их развитию [Tagore, 1961, С. 171]. «Испытание нашеи преданности истине лежит в нашеи способности распахивать двери неведомому, открыть - что там, за стенами, и воздать должное - почести, которые не продиктованы слепым обычаем, а даны свободным сознанием» [Tagore, 1961, С. 160], - говорит Тагор и подробно разъясняет, что за всеми достижениями и успехами Европы скрывается внутренняя сила, а именно дух, религия любви, развитая благодаря христианству и выраженная в служении и сочувствии ближним и в способности посвящать себя другим людям. «Из этои пылкои жертвенности рождена та сила бессмертия (курсив мои. - Т.С.), которая выражает себя в науке и искусствах, в литературе, поли-
философия и культура / СШоходовА Т.Г. / SK0R0KH0071@MAIL.RU / УДК 1 (091)
тике и коммерции» [Tagore, 1961, С. 171], -смысл стремления к высшему, к бессмертию -смысл эсхатологически^ и его Тагор видит за всеми проявлениями общественнои жизни и культуры во всех цивилизациях. Поэт подводит аудиторию к своеи главнои мысли: «Люди, которые не знают истины, скрытои внутри них самих, склонны думать, что сила лежит во внешнем мире, и только те, кто приобрел их, преуспеют. Но Европа спрашивает, эхом повторяя голос древнеи Индии: "Что мне делать с тем, что не сделает меня бессмерт-нои?"» [Tagore, 1961, С. 172], - так появляется вопрос Маитреии. Бессмертие, конечные высшие цели в трактовке Тагора предстают достоиным обоснованием разнообразнои человеческои деятельности, в том числе по обустроиству земного мира, и в них заключено подлинное величие каждого народа. Эта истина известна европеи-цам - несмотря на все промахи, провалы и дурные последствия, они следуют еи, тогда как ин-диицы о неи забыли, причиняя себе вред. Интерпретация идеи бессмертия как общеи религиоз-нои силы, движущеи человеком и народами, у Тагора охватывает оба направления толкования сюжета - и религиозно-гуманистическое, и социокультурное, и одновременно указывает на «вселенские» смыслы сюжета.
В цикле «Садхана» (1913) в завершающеи лекции «Осуществление бесконечного» Р. Тагор размышляет о стремлении человека к Богу и возможности сочетания этои жажды бесконечного с приобретением земных ценностеи, имущества и мирских благ и доказывает, опираясь на изречения Упанишад, что это несовместимые друг с другом желания. «Постоянное приобретение имущества для себя - это беско-
нечная и утомительная работа, - говорит мыслитель. - Фактически, если душа ищет Бога, она пытается окончательно убежать от этого бесконечного собирания и накопления, которому нет завершения» [Tagore, 1913, С. 147]. И здесь сюжет трактуется аксиологически; вопрос Маитреии - о том, что более ценно - земное богатство, которое заведомо ниже человека, или же то, что выше и больше. Самое владение показывает человеку, что он выше того, чем владеет, и что «Совершенное несчастье - быть связанным с тем, что ничтожнее нас самих» [Tagore, 1913, С. 151]. Развивая эту мысль, Тагор приходит к важнеишеи теме своеи философии - теме свободы. Негативную свободу душа обретает, становясь выше поработивших ее земных благ, а человек приближается к выражению подлиннои сущности своеи души и движется к вечнои жизни. А после освобождения она испытывает блаженство от обладания высшим, превосходящим ее: «...Наша душа должна парить в бесконечности, и каждое мгновение она должна чувствовать, что не может достичь пределов этои высшеи радости, ее совершен-нои свободы» [Tagore, 1913, С. 152]. Так ценность высшего порядка - богообщения, обретения себя в Боге - открывает ключевую тему индиискои мысли - освобождение, и одновременно тему универсальную - свободу как ценность и реальность бытия человека.
У Тагора древнии эсхатологическии сюжет приобретает экзистенциальныи смысл -тот самыи, которого взыскует человек «осевои эпохи» у Ясперса: смысл обретения себя через освобождение от зависимости от благ «низшего» порядка и свободу в соотнесенности с высшим и абсолютным.
INTERNATIONAL SCIENCE JOURNAL / МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ
...И О БЛАГОСОСТОЯНИИ
Казалось бы, бенгальские мыслители охватили широкии спектр смыслов и значении древнего сюжета, но в 1999 г. всему миру была явлена еще одна его нетривиальная трактовка. «Основнои вопрос Маитреии («сто мне делать с тем, что не сделает меня бессмертнои»), был полезен для меня, чтобы обратиться пониманию развития, которое не связано с его оцениванием по росту ВВП или ВНП, и объяснить его» [Sen, 2005, С. 8], - пишет нобелевскии лауреат, экономист и социальныи мыслитель Амартья Сен (р. 1933), наследник гуманистиче-скои философии Бенгальского Возрождения.
С выяснения экономического и социально -экономического содержания начала диалога супругов А. Сен начинает первую главу своеи книги «Развитие как свобода». Смысл вопроса он передает так: «Возможно ли с помощью богатства осуществить любое желание?» и заявляет, что эта проблема имеет прямое отношение к экономике и пониманию сущности развития, т. к. «касается взаимосвязи между доходами и личными достижениями, между экономическим благополучием и нашеи способностью жить так, как мы хотим» [Сен, 2004, С. 30]. Сен совершенно не интересуется исходным эсхатологическим содержанием, ему важно общее стремление людеи деиствительно жить долго (а не умирать в расцвете сил) и жить хорошо (а не в нищете и угнетении).
Диалог задает принципиально важныи подход к развитию общества - широкии взгляд на человеческую жизнь в противовес сведeнию
его исключительно к богатству, - подход универсальны^ обозначенный не только в Индии VIII в. до н.э., но также и у Аристотеля в «Никомаховои этике» - «Богатство, полезно, т. е. существует для чего-то другого» [Сен, 2004, С. 31]. Сен подтверждает полезность умножения доходов или материальных благ только как «чудесного и универсального» средства для однои цели - обретения свободы - свободы жить, с нашеи точки зрения, «хорошо»: «Полезность богатства состоит в том, что оно позволяет нам обрести насущные права и свободы» [Сен, 2004, С. 31]. Отсюда Сен выходит на исследование роли материального благополучия в создании условии и качества жизни, в освобождении от социального и иного гнета, на изучение роли «инструментальных свобод» (политические свободы, экономические и социальные возможности, гарантии прозрачности и социальная защита - Т.С.), позволяющих достигать свободы как цели, как развития и для человека, и для общества.
Так у Амартьи Сена эсхатологическии сюжет обернулся вполне «мирскои», антропологи-ческои и социальнои сторонои, - отсечением религиозных измерении экономист указал на спрятанное за этим текстом содержание, доселе не выявленное, но «желавшее сказаться» (Х.-Г. Гада-мер): на права и свободу людеи в земнои жизни.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Рассмотренные интерпретации сюжета о Яджнавалкье и Маитреии позволяют дать ответ о причинах его востребованности и привлекательности для разных бенгальских мыслителеи.
философия и культура / СкороходоВА Т.Г. / SK0R0KH0D71@MAIL.RU / УДК 1 (091)
Прежде всего это его «осевое» происхождение и характер: наследие ранних Упанишад было для бенгальских интеллектуалов, принадлежавших к «осевои» цивилизации Индии, одним из источников вдохновения в их желании возрождения общества и культуры, и потому в поиске ответов на острые духовные и культурные вопросы они обращались к наследию своего - и общего - «Осевого времени» как прочнои духовнои опоры.
Общая смена интеллектуального контекста, в котором существовал текст и сюжет, с сугубо религиозного (бренныи и преходящии характер мира) на социальныи и культурныи, связанныи с решением проблем бытия человека и бытия общества в мире Modernity и взаи-модеиствия народов Востока и Запада, а также развитие социальнои мысли и реформаторства в Бенгалии позволили рассматривать древние тексты и классические сюжеты в связи с непривычными темами и в разнообразных нетрадиционных контекстах. В этих обстоятельствах беседа мудреца и законоучителя Яджнавалкьи с женои о бессмертии обрела новую жизнь как экзистенциально и социально значимыи текст, богатыи смыслами, которые только требовалось открыть и понять.
Стоящая за интерпретациями герменевтика свидетельствует, с однои стороны, о нахождении в сюжете универсального гуманистического содержания - духовного и культурного, а с другои - об обретении в нем рационального содержания, способного изменить умонастроение соотечественников в этических, культурных, ценностных и социальных вопро-
сах. И в этом плане сюжет о Яджнавалкья и Маитреии был для интеллектуалов очень выигрышным: трактуя высшие духовные вопросы, он не позволяет забыть о насущных проблемах и даже способен указать на должное и идеал - если его поставить в нужныи мыслителю герменевтическии контекст.
ЛИТЕРАТУРА
1. Ясперс К. Смысл и назначение истории / Пер. с нем. 2-е изд. М.: Республика, 1994. 527 с.
2. Радхакришнан С. Индииская философия. В 2-х тт. М.: Миф, 1993.
3. Dasgupta, Subrata. Awakening: the Story of the Bengal Renaissance. Noida: Random ^use Publishers; 2010.
4. Dasgupta, Subrata. The Bengal Renaissance: Identity and Creativity from Rammohun Roy to Rabindranath Tagore. Delhi: Permanent Black; 2012.
5. Скороходова Т. Г. Бенгальское Возрождение. Очерки истории социокультурного синтеза в индиискои философскои мысли Нового времени. СПб.: Петербургское востоковедение; 2008.
6. Singh S. P. Revival of Upanishadic Thought in Contemporary Indian Philosophy. Patna, Delhi: Pustak Sadan; 1974.
7. Упанишады. Пер. с санскрита и коммент. А. Я. Сыркина. В 3 тт. т. 1. Брихадараньяка -упанишада. М.: Ладомир; 1992.
8. Roy Raja Rammohun. The English Works. Ed. by
MODERN ORIENTAL STUDIES
СОВРЕМЕННЫЕ ВОСТОКОВЕДЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
ISSN: 2686-9675
INTERNATIONAL SCIENCE JOURNAL / МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ
J. C. Ghose. In 4 vols. New Delhi: Cosmo; 1982.
9. Banerjea Krishna Mohun. A Prize Essay on Native Female Education. 2nd ed. Calcutta, R. G. Lepage & Co British Library, 1848.
10. Sen Keshub Chandra. Discourses and Writings. Calcutta: Brahmo Trust Society, 1904.
11. Vivekananda, Swami. Complete Works, Maya-vati Memorial Edition, 12th ed., 9 vols, Maya-vati, Almora, Advaita Ashrama, 1998-2002.
12. Dutt Romesh Chunder. A History of Civilization of Ancient India Based on Sanskrit Literature. In 2 Vols. Vol. I. L.: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co, 1893.
13. Tagore Devendranath. The Autobiography. Transl. from Original Bengali by Satyen-dranath Tagore and Indira Devi. Calcutta: S.C. Lahiri & Co.; 1909.
14. Сыркин А. Я. Ранние Упанишады и Бриха-дараньяка // Упанишады. Пер. с санскрита и коммент. А. Я. Сыркина. В 3 тт. т. 1. Брихадараньяка-упанишада. М.: Ладомир; 1992. С. 5-63.
15. Письма Шри Ауробиндо. Пер. с англ. А. Е. Величенко // Величенко А. Е. Таина иоги Шри Ауробиндо: реконструкция безмолвного знания. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2005. C. 117-279.
16. Aurobindo Sri. The Complete Works, Vol. 17, Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram Press, 2003.
17. Aurobindo Sri. The Complete Works, Vols. 23 -24, Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram Press, 1999.
18. Tagore Rabindranath. Towards Universal Man. Bombay etc.: Asia, 1961.
19. Tagore Rabindranath. Sadhana. The Realisation of Life. L.: Macmillan; 1913.
20. Sen Amartya. Argumentative Indian. Writing on Culture, History and Identity. L.: Penguin Books; 2005.
21. Сен Амартья. Развитие как свобода. M.: Новое издательство, 2004.
BIBLIOGRAPHIC REFERENCES
1. Jaspers Karl, The Origin and Goal of History. Translated by M. Bullock. 3rd ed. L.: New Haven, 1965.
2. Radhakrishnan Sarvepalli, Indian Philosophy, in 2 vols, London, Allen & Unwin, New York: Macmillan, 1922.
3. Dasgupta, Subrata. Awakening: the Story of the Bengal Renaissance. Noida: Random House Publishers; 2010
4. Dasgupta, Subrata. The Bengal Renaissance: Identity and Creativity from Rammohun Roy to Rabindranath Tagore. Delhi; Permanent Black; 2012.
5. Skorokhodova Tatiana G. The Bengal Renaissance. Essays on History of Socio-cultural Synthesis in Modern Indian Philosophical Thought. St. Petersburg: St. Petersburg Centre for Oriental Studies Publishers; 2008. (In Russ.)
6. Singh S. P. Revival of Upanishadic Thought in Contemporary Indian Philosophy. Patna, Delhi: Pustak Sadan; 1974.
7. The Upanishads. Transl. by A. Ya. Syrkin. In 3
ФИЛОСОФИЯ и КУЛЬТУРА / СКОРОХОДОВА Т.Г. / SK0R0KH0071@MAIL.RU / УДК 1 (091)
vols. Vol. 1. Brihadaranyaka-upanishada. Moscow: Ladomir; 1992. (In Russ.)
8. Roy Raja Rammohun. The English Works. Ed. by J. C. Ghose. In 4 vols. New Delhi: Cosmo; 1982.
9. Banerjea Krishna Mohun. A Prize Essay on Native Female Education. 2nd ed. Calcutta, R. G. Lepage & Co British Library, 1848.
10. Sen Keshub Chandra. Discourses and Writings. Calcutta: Brahmo Trust Society, 1904.
11. Vivekananda, Swami. Complete Works, Maya-vati Memorial Edition, 12th ed., 9 vols, Maya-vati, Almora, Advaita Ashrama, 1998-2002.
12. Dutt Romesh Chunder. A History of Civilization of Ancient India Based on Sanskrit Literature. In 2 Vols. Vol. I. L.: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co, 1893.
13. Tagore Devendranath. The Autobiography. Transl. from Original Bengali by Satyen-dranath Tagore and Indira Devi. Calcutta: S.C. Lahiri & Co.; 1909.
14. Syrkin A. Ya., Early Upanishads and Bri-hadaranyaka. In: The Upanishads. Transl. by A. Ya. Syrkin. In 3 vols. Vol. 1. Bri-hadaranyaka-upanishada. Moscow: Ladomir; 1992. Pp. 5-63. (In Russ.)
15. Letters of Sri Aurobindo. In: Velichenko A. Ye. The Mystery of Sri Aurobindo's Yoga: A Reconstruction of Silent Knowledge. St.Petersburg, St.Petersburg University Press; 2005. Pp. 117-279. (Russian transl.)
16. Aurobindo Sri. The Complete Works, Vol. 17, Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram Press, 2003.
17. Aurobindo Sri. The Complete Works, Vols. 23 -24, Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram Press, 1999.
18. Tagore Rabindranath. Towards Universal Man. Bombay etc.: Asia, 1961.
19. Tagore Rabindranath. Sadhana. The Realisation of Life. L.: Macmillan; 1913.
20. Sen Amartya. Argumentative Indian. Writing on Culture, History and Identity. London: Penguin Books; 2005.
21. Sen Amartya. Development as Freedom. N.Y.: Alfred A. Knopf; 2000.
INFORMATION ABOUT AUTHOR
Professor, Doctor of philosophical sciences; PhD in Historical sciences Tatiana G. Skorokhodova
Department "Theory and Practice of Social Work" Penza State University 440026, Penza, Krasnaya str, 40 Russia
skorokhod71@mail.ru
Принята к публикации: 01.08.2020 Submission Date: 05.08.2020
