CC BY
27MODERN ORIENTAL STUDIES VOL-4 №1 2022
w...^.. ...ь. w w^-^w |ssn 2686 - g675 (print)
СОВРЕМЕННЫЕ ВОСТОКОВЕДЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ issn 2782 - 1935 ionline)
INTERNATIONAL SCIENCE JOURNAL / МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ
The interpretation of indian caste system in social thought of the Bengal Renaissance
Интерпретация индийской кастовой системы в общественной мысли Бенгальского Возрождения
Татьяна Григорьевна Скороходова1
1 Пензенский государственный университет, Пенза, Российская Федерация
skorokhod71 @mail.ru
Tatiana Grigorievna Skorokhodova
1 Penza State University, Penza, Russia
skorokhod71 @mail.ru
1
УДК 1 (091), 94 | НАУЧНАЯ СТАТЬЯ | https://doi.0rg/10.24412/2686-9675-1-2022-116-137
АННОТАЦИЯ
Цель настоящей статьи — проследить истоки становления индийского научного изучения кастовой системы. На основе источников по истории общественнои мысли автор рассматривает интерпретации кастовои системы, предложенные мыслителями эпохи Бенгальского Возрождения XIX- начала XX в. С однои стороны, их объяснения были частью феномена «открытия Индии» (термин Дж. Неру) и представляли собои попытки самопознания через критику кастовои иерархии. С другои стороны, бенгальские мыслители превратили кастовую систему в объект интеллектуального анализа и тему социальнои мысли, а также обозначили области исследования — генезис и эволюция варн, роль брахманов, межварно-вые конфликты, происхождение низших каст и др. С точки зрения социологии, бенгальские мыслители показали социогенную природу
ABSTRACT
The article aim is to trace the origins of becoming of Indian scientific research on caste system. Based on the sources of social thought history, the author describes the interpretations of caste system by thinkers of the Bengal Renaissance XIX- early XX century. From the one hand, these explanations were the part of 'Discovery of India' (Jawaharlal Nehru's term) phenomenon and presented the attempts of self-knowledge through philosophical critics of caste hierarchy. From the other hand, Bengal thinkers turned the caste system into the object of intellectual analysis and the theme of social thought, as well as they had marked the areas of study such as a genesis and evolution of varnas, the role of Brahmins, inter-varnas conflicts, genesis of low castes etc. Sociologically, Bengal thinkers had shown socio-genetic nature and historical variablilty of caste system, its traditional functions and rationality. The works by
Философия и культура| СкороходовАТ.Г. | sKoRoKHod71@MAIL.RÜ| УДК 1 (091), 94 | НАУЧНАЯ сТАТья
и историческую изменчивость и вариативность кастовой системы, ее традиционные функции и рациональность. В трудах социальных реформаторов, мыслителеи и ученых была предложена многосторонняя критика кастового порядка вместе с его правилами, нормами и ограничениями, которые стали застывшими и неспособными к трансформации в условиях Нового времени. Бенгальские интеллектуалы открыли императив исследования кастовои системы для самопознания и самораскрытия для мирового сообщества и науки.
Ключевые слова: кастовая система, общественная мысль Бенгальского Возрождения, кастовая иерархия, брахманы, неприкасаемые, теоретическая интерпретация феномена касты
Для цитирования: Скороходова Т.Г. Интерпретация индиискои кастовои системы в общественнои мысли Бенгальского Возрождения. // Современные востоковедческие исследования. 2022. № 1. С. https://doi.org/10.24412/2686 -9675-1-2022-116-137
social reformers, thinkers and scientists demonstrated many-sided critics of caste order along with its rules, norms and restrictions, which became rigid and incapable for transformation in Modern circumstances. The Bengal intellectuals have discovered the imperative of caste system research for self-knowledge and discovery of their own culture for the world society and science.
Keywords: caste system, the Bengal Renaissance social thought, theoretical interpretation of caste phenomenon, caste hierarchy, Branmins, untouchables
For citation: Skorokhodova T.G. The Interpretation of Indian Caste System in Social Thought of the Bengal Renaissance. Modern oriental studies. 2022. № https://doi.org/10.24412/2686-9675-1-2022-116-137
В научное исследование индииского тра- в своем фундаментальном труде «Антропология
диционного общества как организованного по индиискои касты» Е. Н. Успенская [Успенская,
кастовым принципам индииские ученые вклю- 2010, С. 43]. На первыи взгляд может показать-
чились сравнительно недавно, в середине ХХ в., ся, что их исследования явились продолжением
однако их труды внесли серьезныи вклад в по- научного поиска и опыта изыскании европеи-
нимание и интерпретацию феномена кастовои ских ученых — с однои стороны, а с другои —
системы в Индии. «Знание языков и этнографи- реакциеи на их «ориенталистские» установки
ческих реалии, опыт жизни в кастовом окруже- с выраженным стремлением скорректировать
нии и хорошее европеиское образование иссле- недочеты и открыть в системе варн (сословии)
дователеи придают этим работам необходимую и джати (эндогамные группы, отождествлен-
полноту понимания и анализа», — отмечала ные с кастами) элементы и аспекты, которые
INTERNATIONAL SCIENCE JOURNAL / МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ
лучше видны изнутри. Но это скорее внешнее впечатление; не менее важно, на мои взгляд, увидеть внутренние предпосылки и истоки становления индииского научно-исторического, социологического и этнографического анализа кастового общества. Их формирование связано с эпохои генезиса индииского социогуманитар-ного знания, которое обязано своим появлением общественнои мысли Индииского Возрождения XIX - начала XX в.
Этот период национально-культурного ренессанса в начале модернизации Индии имел отчетливо выраженное региональное измерение: впервые религиозно- и социально-реформаторские движения и интеллектуаль-ныи анализ состояния и перспектив общества начались в Бенгалии [Dasgupta 2011; Dasgupta 2012], несколько позже — в Бомбеиском и Мад-расском президентствах колониальнои Индии; похожие процессы наблюдались и в иных регионах Севера и Юга субконтинента [Ратккаг, 2001]. В общественнои мысли Бенгальского Возрождения начался процесс самоосмысления индиицами своеи страны, общества, истории, культуры, традиции, которыи Джавахарлал Неру в ХХ в. назвал «открытием Индии». И обращение к проблематике традиционнои социаль-нои структуры в Индии было частью социально -философского понимания общества нежели его рационально-научного изучения, идущего от эмпирии. Бенгальские интеллектуалы не создали специальных трудов о кастовои системе, т. к. в большинстве не были учеными, и в общем смысле их целеполагание было иным: понять содержание и смысл индииских реалии, объяснить их себе (соотечественникам) и другим
(европеицам, аудитории Запада), — чтобы наити пути преодоления настоящеи ситуации, обозначеннои ими как упадок, и выработать представление о возможнои интеграции в мир современнои жизни — экономики, политики, социальности и культуры.
Интеллектуалы создали основание, без которого не могут развиваться социогумани-тарные науки — социальную мысль как теоре-тическии фундамент для эмпирических исследовании общества. И важно, что это была индийская социальная мысль — пусть и сформированная под серьезным влиянием европеиско-го классического рационализма и западнои науки, но тесно связанная со спецификои ин-дииского теоретического мышления и особенностями ее субъектов-представителеи элит, преимущественно высококастовых. Важность этого индигенного фундамента для развития индииского социогуманитарного научного познания очевидна в сравнении с европеискои научнои традицией если истоки мышления об обществе в Европе обретаются еще в античнои мысли, то в традиционнои Индии социальная мысль как анализ общественного устроиства и жизни, динамики его эволюции, обоснования должного и критики сущего порядка не сложилась. Вместо нее вплоть до XIX в. существовала социальная доктрина брахманизма, в которои иерархическая структура общества из четырех варн понималась как сакральная и должная, заданная в Ведах и совпадающая с его сущим устроиством и потому не подлежащая пересмотру. По замечанию Е. А. Торчинова, «... буддисты и джаины критиковали сакрализацию сословно-варнового строя, . но никогда не
УОЬ.Д №1 2022
Ш 2686 - 9675 МТ) Ш 2782 - 1935 (О1МЕ)
Философия и культура | СкороходовА Т.Г. | SK0R0KH0D71@MAIL.RU! УДК 1 (091), 94 | НАУЧНАЯ стдтья
отвергали традиционныи порядок как таковои и не предлагали никаких проектов переустрои-ства общества» [Торчинов, 2005, С. 227]. Проекты, в т. ч. утопические, — интегральная часть социальнои мысли; в Индии нет ни того, ни другого. По справедливому замечанию Г. С. Померанца, есть связь и между созданием и попытками воплощения утопии в реальнои жизни: «Занявшись историеи Азии, мы с удивлением заметим, что в Китае уже 2 000 лет создаются утопии и совершаются прыжки в утопию, а в Индии ничего подобного не было и не будет» [Померанц, 2010, С. 265]. В Китае социальная мысль была с древности. В Индии максимум социального знания суммирован в поли-тическои мысли «Артхашастры», а универсальное описание общественного порядка вместе с его объяснением представлено в брахманист-скои кастовои идеологии [Успенская, 2010, С. 98-128]. Так что условием появления социальных наук в Индии эпохи модернизации колониального и постколониального периодов — стало формирование новои для нее интеллек-туальнои традиции осмысления общества и его институтов.
«Открытие» индииского общества бенгальскими интеллектуалами произошло благодаря сложному процессу открытия роднои страны [Скороходова, 2015] в сопоставлении с Западом, которыи постигается как Другои в его полноте — как цивилизация, общество, культура, страны и народы, — и потому интенсивно побуждает к осознанию и постижению Своего. При этом если описывать познавательную ситуацию в терминах классическои рациональности, Запад как Другои изначально ока-
зался для бенгальцев объектом познания; а содержательно с ним выстроили диалог как с субъектом. В случае с познанием Индии и ее общества она сама должна была стать таким объектом, и именно знакомство с Западом, его историеи, общественными институтами и порядком позволило интеллектуалам Бенгалии увидеть свою страну и общество не только привычно изнутри, но и извне, становясь на позиции тех, кто не был его частью. Разность ракурсов и их сочетание в сознании реформаторов и общественных деятелеи XIX в. фактически сделали общество объектом философского познания и критического анализа — т. е. тем, чем оно доселе не было.
С однои стороны, понимание общества как целого в бенгальскои мысли было обусловлено знанием о его неоднородности и многообразии, открытых в критическом анализе конкретных противоречии, которые реформаторы и просветители увидели в жизни соотечественников и особенно единоверцев. С другои же оно немыслимо без учета его фундаментальнои особенности — кастовои организации, связан-нои с культурнои и религиознои традициеи и серьезно воздеиствующеи на социальную жизнь — прошлую и настоящую. Увиденная в этом качестве, кастовая система индуистского общества становится значимои темои обще-ственнои мысли Бенгалии. Специально подчеркну, что ее не изучают, но, будучи социализированы в неи и изнутри зная ее традиционное обоснование и идеологию, ее объясняют — что предполагает критику и оценку. Поэтому их анализ — теоретическии и социально-философскии.
INTERNATIONAL SCIENCE JOURNAL / МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ
Прежде чем рассматривать интерпретации кастовои системы у наиболее значительных мыслителеи эпохи, отмечу немаловажныи фактор их кастового происхождения. Среди них — брахманы, оставившие свои традиционные дхармические занятия, но имеющие наряду с европеиским санскритское образование. Как правило, по мировоззрению, образу жизни и деятельности они находятся в оппозиции как ортодоксальному брахманству, так и к новоявленным традиционалистам-индуистам, ориентирующимся на консервацию всех социорели-гиозных установлении и защиту их от любых посягательств. Брахманы по варне — инициатор большинства ренессансных процессов, реформатор Раммохан Раи (1772-1833), ученыи и общественныи деятель Кришномохан Банерджи (Бондопаддхаи, 1813-1885), писатели и социологи Бонкимчондро Чоттопаддхаи (1838-1894) и Бхудеб Мукхопаддхаи (18271894), а также Рабиндранат Тагор (1861-1941). Другие мыслители принадлежат к касте ка-ястха (писцов) — носителеи высокои образованности, традиционно занимавших должности чиновников при брахманах и при светскои власти. Это лидер «Брахмо Самаджа» Кешобчондро Сен (1838-1884) экономист, историк и писатель Ромешчондро Дотто (1848-1909), неоин-дуистскии философ Свами Вивекананда (Норендронатх Дотто, 1863-1902), политик и философ Ауробиндо Гхош (1872-1950), уче-ньш-химик и историк науки Профуллочондро Раи (1861-1944). Согласно брахманистскои доктрине, и у тех, и у других нет права интерпретировать священные тексты и тем более объяснять и критиковать социорелигиозное
устройство. Но все они явочным порядком по собственному выбору берут себе это право, невзирая на ортодоксальные нормы, и по этому действию оказываются в роли философа и теоретика, анализирующего суть и содержание кастового устроиства.
Первыи подступ к объяснению кастовои системы как специфического для Индии социального порядка обозначился в трудах Раммо-хана Рая. Его собственныи кастовыи статус был весьма неоднозначным и в глазах ортодоксов, и для него самого. Он принадлежал по отцов-скои линии к древнему роду канауджских брахманов клана Шандилья (Бондопаддхаи) а по материнскои линии — к роду Бхоттачарджо, некогда утратившего ритуальную чистоту и считавшемуся бханга, т. е. оскверненнои. Будучи «вне касты» в глазах общины, Раммохан, по мысли Ш. Шоркара, по личным мотивам относился к системе варн по-особому: «Он чувствовал, что его позиция реформатора необходимо заставляет его избегать правового "ярлыка" "внекастового"» [Sarkar, 1970, С. 12]. Внешне он поддерживал формальные правила брахманства — в том числе в судебных тяжбах, когда истцы-родственники пытались лишить его доли в наследстве, для чего «фактически... жаждали доказать, что Раммохан перестал быть индусом, и в наказание лишить его касты» [Рыбаков, 1981, С. 25-26]. По воспоминаниям полковника Фитцкларенса, он не возражал против преодоления кастовых правил, «но воздерживался от этого, чтобы не навлечь на себя обвинения в том, что променял свою религию на блага этого мира» [Singh, 1958, С. 167]. Отправляясь в Англию в 1830 г., он взял с собои
ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА | СКОРОХОДОВА Т.Г. | SK0R0KH0D71@MAiL.RU! УДК 1 (091), 94 | НАУЧНАЯ СТАТЬЯ
повара-брахмана и двух коров, избегал присутствия на публичных обедах в городах метрополии, опасаясь обвинении в утрате касты — хотя, строго говоря, его заморское путешествие с ортодоксальнои позиции было оскверняющим деянием. После смерти его на теле был обнаружен священныи шнур.
Оценка кастовои системы формируется у Раммохана из суждении в разных контекстах. Самые ранние относятся ко времени публикации его переводов Упанишад на бенгали и ан-глиискии (1816-1817). В предисловии к переводу Иша-упанишады оно обозначил две мысли, проливающие свет на его видение кастовои системы. Первая — об определяющем влиянии брахманов на общину и их роли в поддержании этого социального порядка. Она выражается в защите политеизма - почитания образов многочисленных индуистских богов, противопоставляемого служению Единому Богу: «многим ученым брахманам превосходно известна абсурдность идолопоклонства... Но поскольку в ритуалах, церемониях и праздниках идолопоклонства они находят источник своего удобства и благополучия, они никогда не прекратят защищать поклонение идолам от всяческих нападок, но будут даже насаждать и поощрять его для укрепления своеи власти, охраняя знание своих священных книг, скрытое от остальных людеи» [Roy, 1982, Т. I, С. 66]. Монополия на священное знание фактически закрепила не только духовную, но и социальную власть варны над общинои, следствием чего стал общии упадок религии, выродившеися в политеизм и комплекс суеверии, упадок морали, замещен-нои исполнением ритуальных предписании
вместо «исполнения ваших обязанностеи перед вашим единственным Творцом и перед вашими ближними» [Roy, 1982, Т. I, С. 71], и упадок всеи общины. Его вторая мысль - об отрицательном влиянии ритуально-кастовых предписании на моральное и социальное состояние общества. Во Введении к Иша-упанишаде Раммохан обрушивается с критикои на правила поддержания ритуальнои чистоты - в первую очередь на «особыи способ питания», отклонение от которого чревато утратои касты [Roy, 1982, Т. I, С. 66]. Стремясь доказать несоответствие обычаев и правил древним религиозным законам, восходящим к Упанишадам, реформатор видел во власти кастовых запретов и предписании прискорбныи знак «морального унижения расы» [Roy, 1982, Т. I, С. 74]. Жесткое следование предписаниям своеи касты рассматривается в столь высоком свете, что компенсирует лю-бои моральныи недостаток, а жестокие преступления — убииство, кража, лжесвидетельство — в сравнении с осквернением касты «имеют меньшии вес или вообще не имеют его»: достаточно искупить их одариванием брахманов и «исполнением нескольких бесполезных церемонии» [Roy, 1982, Т. I, С. 74].
На негативное отношение к кастовому делению Раммохана указывает и факт перевода в 1827 г. на бенгали с санскрита Ваджрасучика-упанишады, приписываемои Шанкаре [Ray, (1973), С. 379-383]; ее автор доказывал, что деление на четыре варны не означает деления на мудрых и не владеющих знанием, и что постижение единого Атмана определяет статус брахмана как познавшего высшую истину независимо от происхождения и рода занятии.
INTERNATIONAL SCIENCE JOURNAL / МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ
В дискуссиях с ортодоксальными брахманами Раммохан упорно отрицал соблюдение ритуалов и церемонии, «предписанных шастра-ми для каждого класса (касты - Т. С.) согласно религиозному порядку» в качестве неотменимого условия для познания Бога [Roy, 1982, Т. I, С. 129] и доказывал, что и основатель школы Веданта Вьяса (Бадараяна. - Т. С.), и Шанкара, и другие авторы авторитетных текстов подчеркивают возможность обретения духовного знания не только представителями четырех варн, но и тех, кто находится за пределами этои системы — и для этого совершенно не обязательно изучение Вед [Roy, 1982, Т. I, С. 128]. То есть сакрализация варновои иерархии религиозными целями у Раммохана поставлена под сомнение; осталось только увидеть ее социальное содержание.
Вступив в полемику с христианскими миссионерами, приступившими к обличению индиискои интеллектуальнои традиции и культуры, реформатор обмолвился в предисловии к 1 номеру «Брахманического журнала» о специфическом своистве кастовои организации: «наше деление на касты... явилось источником отсутствия среди нас единства» [Roy, 1982, Т. I. С. 146]; последнее названо однои из причин постоянных вторжении и завоевании. Обеспокоенныи современным ему состоянием общества, Раммохан видел в разобщенности людеи на всех уровнях — от внутригруппового до регионального и общеиндииского — кореннои недостаток, которыи обусловливает масштабы общественного кризиса — начиная со сфер религии и морали и до политики. В предваряющем документы для британского
парламента «Кратком очерке древних и современных границ и истории Индии» (1831) Рам-мохан отметил как особую характеристику социума постоянное возникновение «обширного количества каст и сект, ломающих самую структуру социального и политического единства страны», — следствием чего оказывается не только иностранное правление, но и отсутствие даже понятия о патриотизме у местных жителеи [Roy, 1982, Т. I, С. 232, 233]. Так кастовая система в названных Р. Раем характеристиках, взятых вместе с ее следствиями для индивида и всего общества, оценена как масштаб-ныи барьер для развития в современном мире, источник социальных зол и неблагополучия. Привязанная идеологически к религии, она препятствует благополучию и счастью людеи, равно как и «политическои пользе»: «Различия по кастам, вводящие бесчисленные разделения и субподразделения среди них, всецело лишили их патриотического чувства, а многочисленные религиозные ритуалы и церемонии и законы очищения полностью сделали их неспособными к осуществлению любои инициативы» [Roy, 1982, Т. IV, С. 929].
Черты кастовои системы, названные и негативно оцененные в текстах Раммохана Рая, в 1830-1860-х гг. стали предметом критики младших его современников, учеников поэта и просветителя Г. В. Л. Дерозио (18091831), основавшего дискуссионныи клуб «Молодая Бенгалия». Среди них наибольшии вклад в формирование основ анализа кастовои системы внес Кришномохан Банерджи — родо-витыи брахман, порвавшии с индуизмом и при-нявшии христианство, ставшии священником
ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА | СКОРОХОДОВА Т.Г. | SK0R0KH0D71@MAIL.RU! УДК 1 (091), 94 | НАУЧНАЯ СТАТЬЯ
и учёным-филологом. В 1838 г. в речи «Реформы: гражданские и социальные он задался вопросом о причинах нездорового состояния общества (прежде всего индуистскои общины), препятствующего «выходу на более вы-сокии уровень нашеи цивилизации» [Awakening, 1965, С. 183]. Он ищет их в институтах, возникших в древности для упорядочения жизни и связываемых с авторитетом предков. Их происхождение К. Банерджи связал с деятельностью ученых элит, которые разработали правила и законы для регулирования жизни общества и «преуспели в насаждении своих мнении, принятых на веру и исполняемых целыми племенами и народами» Но то, что в «варварские и темные эпохи» было альтерна-тивои беспорядку и анархии, со временем застыло и замедлило ход человеческого развития (human improvement) в Индии [Awakening, 1965, С. 185-186]. Над индуистами довлеет множество институтов и обычаев, однако их вполне возможно реформировать без разрушения (как брак и семья) и устранить обычаи, «деиствительно вредные для благополучия страны» [Awakening, 1965, С. 195]. Но при всем нежелании уничтожать институты по причине их древности и начинать строить новые с нуля мыслитель видит в Индии один институт, явля-ющиися в современности безусловным злом — кастовую систему; она должна быть разрушена как «причина несметного множества деспотических разделении» по принципу рождения. По мысли Кришномохана, она препятствовала продвижению талантливых и достоиных лю-деи, из-за чего «Индия утратила многих гениев, которые, обладая способностями, так и не вы-
ходили из состояния дикости из-за своеи касто-вои принадлежности» [Awakening, 1965, С. 193]. Более того, К. Банерджи, как прежде Р. Раи, отрицательно оценивает закрепленную кастовои системои разобщенность, отсутствие солидарности, исторически закрепленную пропасть между элитои и низами. Поэтому влиятельнеи-шим слоям индуистскои общины отвратительна сама идея реформ [Awakening, 1965, С. 194]. Но с ними вместе есть и просвещенные и морально ответственные представители элит, которые способны начать труд усовершенствования вопреки противодеиствию ортодоксии.
О влиянии кастовои системы и ее установлении на разные стороны жизни индуистов К. Банерджи писал неоднократно. В эссе «Природа образования для женщин» (1841) он выявил роль предписании дхармашастр в создании угнетенного и подчиненного мужчинам положения женщин в кастовом обществе. В частности, почти неодолимыи барьер установлен и на пути изучения Вед и ведииских наук — от грамматики до математики, — здесь женщины приравниваются к шудрам, которым запрещено изучать санскрит. Сохраненные ис-ториеи имена ученых женщин для К. Банерджи — только счастливое и редкое исключение, а шастры в целом «источают дух враждебности к женскому полу как таковому» [Banerjea, 1848, С. 18]. Исток первоначального ограничения свобод женщин он увидел в представлениях о ритуальнои нечистоте, связаннои с их репро-дуктивнои физиологиеи — что характерно не только для брахманизма, но и для иудаизма; но также и предпочтением мужского потомства, которым так отличается Индия [Banerjea, 1848,
INTERNATIONAL SCIENCE JOURNAL / МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ
С. 10-11, 12]. И для ученого нет сомнении в том, что законодатели «не понимали, что нация никогда не продвинется в развитии цивилизации, пока необразованные матери и жены препятствуют ее росту, увековечивая нравственную деградацию настоящего и будущего поколении» [Banerjea, 1848, С. 14]. Не менее жестко К. Банерджи критиковал кулинизм («Кулины-брахманы Бенгалии», 1844) порождающии перманентное страдание женщин, выданных из соображении сохранения ритуальнои чистоты семьи и клана за брахманов-многоженцев, за вознаграждение «спасающих от позора» отца-кулина, которыи жаждет выдать дочь замуж любои ценои.
В 1851 г. вышло «Эссе об индусскои касте», в которои К. Банерджи опроверг мифологическую теорию происхождения варн от Брахмы и заявил, что вся система основана «на пустых историях», сфабрикованных брахманами для обеспечения своего господства. На них они «выстроили свою власть и так возвысили ее, что больше нигде в мире нет ничего подобного. Они заняли место Бога и получают все — почтение, страх, служение и все почести, на которые они присвоили право» [Philip (Ed.), 1982, С. 51-52]. Но в результате продолжительного господства брахманов в духовнои жизни система ввергла население Индии в состояние зависимости, невежества и упадка, не дающие дороги даже духу прогресса. При этом и сами брахманы в упадке: «наши сегодняшние пандиты — это круг ленивых, суеверных и слабоумных людеи, живущих за счет общины, не внося никакого вклада в ее благосостояние» [Philip (Ed.), 1982, С. 53].
Наконец, в «Диалогах об индусскои философии» К. Банерджи описал происхождение варн на основе санскритских источников. Брахманов, т. е. носителеи учености, уважали именно в этом качестве, но Веды могли читать все. «В древнеиших мантрах Вед нет и следов правил для разных классов. И даже в Махабхарате говорится, что сначала не было никакого разделения — вся вселенная была Брахмой, различия появились соответственно разным занятиям, — отмечает ученыи. — Кастовые правила образовались уже в эру пуран, и если им не следуют строго в наши дни, то потому, что касты сильно изменялись под деиствием новых влиянии» [Вапег]еа, 1861, С. 33]. Со временем брахманы отделились в группу священнослужите-леи, закрепилась варна кшатриев, со временем оспоривших духовное и социальное превосходство первых, как это сделал Будда, которыи заявил о разделении на касты как «человеческом изобретении и предложил всем слоям объединиться на основе равенства» [Вапег]еа, 1861, С. 46-47]. К. Банерджи удалось показать историческую изменчивость системы варн, ее происхождение из разделения труда и объяснить ее социальное содержание.
Отношение к кастовои системе как всеобъемлющему институту, препятствующему нор-мальнои жизни и прогрессу индуистов отличало интеллектуалов религиозно-реформаторского общества «Брахмо Самадж», основанного в 1828 г. Р. Раем. С приходом в него в конце 1850-х гг. Ке-шобчондро Сена в общине появилась активная группа молодежи, стремящеися к продвижению социальных реформ и расширению их масштабов. Новыи лидер испытал в юности серьезное
ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА | СКОРОХОДОВА Т.Г. | SK0R0KH0D71@MAIL.RU! УДК 1 (091), 94 | НАУЧНАЯ СТАТЬЯ
влияние христианства и вдохновлялся идеями религиозного братства, равенства и солидарности. Его выступление в Самадже против ношения брахманского священного шнура послужило поводом для раскола; в 1865 г. его сторонники основали «Бхаротборшиио (Всеиндиискии) Брахмо Самадж» [Рыбаков, 1981, С. 48-51; Kopf, 1979, С. 257-263], которыи вслед за К. Сеном предпринял ряд усилии по расшатыванию ка-стовои системы через межкастовые браки и просвещение.
Подходя к феномену касты с рационали-стическои и социологическои позиции, К. Сен понимал его как своиственныи разным обществам: «Поскольку во всех регионах мира есть касты, то касты могут быть и в Индии как система социальных разграничении, и, возможно, разграничении политических», — замечает он в 1870 г. в Англии. Однако «ни один образован-ныи человек не может признать ее религиозный характер» [Keshub, 1938, С. 97]. Исторически она не первозданна, ее появление сторонник раммохановои концепции прамонотеизма в Индии К. Сен считает продуктом постепенного забвения высокого служения Единому Богу все-леннои, высокои этики и философии Упани-шад: «Если вы допускаете, что чистая религия и чистая мораль у индусов существовала, то вы должны также допустить, что система кастовых различии не была известна моим предкам» [Keshub, 1938, С. 406]. Происхождение каст социогенно: по разделению труда и специализациям возник комплекс социальных отличии, хотя «в более поздние времена эта система. была усилена и закреплена религиозными санкциями. Человека, нарушившего кастовые
отличия, лишали всех религиозных и социальных прав индуиста» [Keshub, 1938, С. 272-273]. Ведущую роль в создании и продвижении законов кастовои системы сыграли брахманы — изобрели и сфабриковали сначала «служение идолам» вымышленных богов, которые вытеснили представление о «личном и духовном Боге», и вместе с ними установили кастовые различия [Keshub, 1938, С. 404]. Брахманистскии социальныи порядок создал монополизацию одними кастами в ущерб другим духовнои жизни, образования, социальных возможностей власти и влияния.
И перед англиискои, и перед индиискои аудиториями К. Сен оценивал касты отрицательно — v как «проклятие Индии», к которому всякии индиец с англииским образованием(!) чувствует отвращение [Keshub, 1938, С. 92, 287], и как «страшное общественное бедствие. Она полностью и безнадежно разрушала социальное единство, гармонию и счастье, и веками противостояла всякому общественному прогрессу» [Sen 1892: 12-13]. Этот социальныи институт — основу основ социума — К. Сен считает причинои большинства современных социальных пороков, разобщенности и внутреннеи вражды, и перспектив ее реформирования не видит. Только разоблачением и разрушением можно победить зло кастовои системы, которая препятствует как единству людеи, так и благосостоянию и прогрессу общества [Keshub, 1938, С. 288]. Содержательно критика К. Сеном каст как института укладывается в реформаторскую парадигму размышлении о неи: по смыслу это традиционныи институт, пришедшии в противоречие с динамикои
INTERNATIONAL SCIENCE JOURNAL / МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ
современного мира; его власть тождественна власти обычая над людьми; она обусловила общую деградацию.
Практические усилия брахмоистов по «разрушению» кастовои системы были каплеи в море, хотя и являли значимые прецеденты преодоления ограничении в повседневности и выбора антитрадиционалистскои жизненнои позиции. Эти последние проявились еще более явно в деятельности другого общества, отделившегося в 1878 г. после второго раскола из-за несогласия «прогрессистов» с непоследовательностью К. Сена в борьбе за социальные изменения [Kopf, 1979, 138-145]. В новообразованном «Шадхарон Брахмо Самадже» во главе с неформальным лидером Шибонатхом Шастри среди значимых инициатив оказалось выступление против неприкасаемости как наибольшего зла, порожденного кастовои системои, и основание Садхана-ашрама для оказания соци-альнои помощи неприкасаемым — задолго до М. К. Ганди [Gupta (Ed.), 1958, 506-507].
К этому периоду относятся и первые попытки социологчиеского описания социальнои структуры основнои массы населения — крестьянства, в которои немаловажную роль играло кастовое деление. В книге «Крестьянство Бенгалии» (1874) в Ромешчондро Дотто подробно анализировал состояние, положение и проблемы сельского населения и описал его социорелигиозную структуру. Разобщенность очевидна в индуистско-мусульманском сообществе деревень, которое в каждои деревне разделено территориально по раионам (para), а ин-дуисты еще и по кастовои принадлежности
семеи и статусу занятии («самая грязная территория деревни» занята неприкасаемыми) [Dutt, 1980, С. 57-58]. Такая разделенность и системы иерархического подчинения консервируют первозданность и терпеливое смирение, неспособность крестьянина к сотрудничеству, невежество и косность. Однако это сообщество являет пример бесконфликтного сосуществования разноверующих групп, хотя внутри общины и случаются споры и конфликты на почве нарушения кастовых правил [Dutt, 1980, С. 59].
Р. Дотто также подчеркнул способность индуизма к прозелитизму, которая проявилась еще в период прихода ариев в Бенгалию: «Их главным объектом обращения были аборигены, и огромное число их теперь включено в ряды индуистов, но составляющих отдельные касты — как хари, дом и др.» [Dutt, 1980, С. 14]. Последние — фактически неприкасаемые, хотя вместе с шудрами-земледельцами, рыболовами, ремесленниками и другими обеспечивают материальные условия жизни.
Р. Дотто обратил внимание и на способность индуистскои кастовои системы распространять свои установления и деление на иноверцев и включать в себя иноверные группы на правах касты. В частности, он отметил фактическое функционирование групп высоких и низких слоев мусульман в качестве каст [Dutt, 1980, С. 16], а также факт массового перехода в ислам части низкокастового крестьянского населения в период мусульманского завоевания, хотя это объективно не изменило их положения. Причинои тому ученыи счел привлекательность предложеннои завоевателями идеи
ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА | СКОРОХОДОВА Т.Г. | SK0R0KH0D71@MAiL.RU! УДК 1 (091), 94 | НАУЧНАЯ СТАТЬЯ
равенства на фоне местнои религии: «Индуистская религия с ее губительнои и изну-ряющеи кастовои системои всегда угнетала тех, кому по простои случаиности рождения пришлось принадлежать к низким кастам» [Dutt, 1980, С. 12-13]. Ученыи убежден, что современные крестьяне-мусульмане Бенга-лии — потомки обращенных в ислам индуи-стов, хотя сама социальная история народа еще только ожидает своего исследователя.
Для генезиса социологии традиционного общества и кастового устроиства внимание к низшеи варне и неприкасаемости было столь же необходимо, как и понимание конституиру-ющеи роли брахманов в создании и обеспечении иерархии и подчинения всех варн этому сакрализованному порядку. Социологическое объяснение всеи системе варн предложили новые поколения интеллектуалов, принадлежавших к течению религиознои мысли неоиндуизма. Поскольку, в отличие от брахмоистов, они понимают индуистскую религию как всеобщую и доступную разным уровням духовного и культурного развития человека, то и неотъемлемая от нее социальная система в современном состоянии подвергается не только критике, но и объяснению в качестве особои культур-нои традиции и специфического для цивилизации порядка организации жизни.
Бонкимчондро Чоттопаддхаи в социологическом труде «Равенство» (1879) описал кастовое расслоение как один из видов присущего всем странам неравенства, в Индии происходящего из «различии, введенных как следствие ведиискои дхармы» [Chattopadhyay, 1977, С.
152]. Уже в древности оно приняло серьезныи размах и было основано на всевластии брахманов, которые объявили себя безгрешными и безнаказанными и заставили всех служить себе — подчинили общество, узурпировали все знание в философии, науке и литературе и установили «тиранию дхарма-шастр» [Chattopadhyay, 1977, С. 152-154]. На другом полюсе общества влачат жалкое существование шудры, составляющие большинство. Само их прикосновение оскверняет, — Бонким-чондро почти отождествляет их с неприкасаемыми. Шудра лишен прав на счастье и знание, ему вменены только обязанности — делать презираемую (низкую) работу, подчиняться и всячески служить брахману. Эта система не отличается гуманностью — ставя людеи в зависимость друг от друга, она принижает и высших, и низших («брахман, принимающии дары от шудр, стоит ниже на лестнице дхармы»). «Но ведь шудра — тоже человек, как и брахман. Даже между пленником и его хозяином в Европе отношения не столь достоины порицания, как между шудрои и брахманом, — замечает Бон-кимчондро. — И по сеи день, когда индиицы говорят об огромных различиях, то приводят в пример "различие между брахманом и шудрои"» [Chattopadhyay, 1977, С. 153].
Общее следствие системы каст — обще-ственныи упадок, невежество и неграмотность большинства населения, отсутствие благополучия и прогресса. По представлениям Бонким-чондро, эту застывшую систему в свое время расшатал «провозвестник равенства Будда», но спустя тысячелетие господства буддизма она снова вошла в силу вместе с расколом на
INTERNATIONAL SCIENCE JOURNAL / МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ
высших и низших. Угнетение и бедствия шудр объясняет, по мысли социолога, деградацию остальных варн — кшатриев, выродившихся в слабое и ленивое сословие, предавшее себя и власть мусульманам, и брахманов, опутавших общество сетью псевдорелигии, шастр и ритуалов. «Яд дискриминации — одна из главных причин отсталости индииского народа», — подытоживает Бонкимчондро свои анализ [Chattopadhyay, 1977, С. 185-187, 188]. Жесткая и несправедливая кастовая система пресекает возможности интеллектуального развития низов — и это главныи ее порок: «Вообразите, если бы в Англии была система, не позволяющая получать знания никому, кроме отпрысков се-меи Рассел, Кавендиш, Стэнли и немногих других, то где была бы сеичас Британская цивилизация? Не включаите в него поэтов, философов, ученых, подобных Уатту, Стефенсону, Аркраи-ту. В Индии это случилось» [Chattopadhyay, 1977, С. 153].
Последовательно антикастовая позиция Бонкимчондро слабеет в 1880-х гг., когда он склоняется к консерватизму и переосмысливает духовное значение индуизма. Теперь с брахманами — «учителями общества» — он связывает прогресс Индии в знаниях: «нигде в мире нет такои мудрости и религии», такои этики, благодаря которои исчезает необходимость воин и конкуренции за ресурсы» [^айе^ее, 1986, С. 178-179]. Упадок же приходит, если исчезают качества брахмана — религиозность, ученость, способность беспристрастно учить людеи. Более того, этими качествами могут обладать представители других варн, и тогда они подобно брахманам достоины почитания —
даже если они шудры [Chatterjee, 1986, С. 180].
Последовательную интерпретацию касто-вои системы в духе ее оправдания представил в книгах «Очерки об обществе» (1892) и «Очерки о традиции» (1894) Бхудеб Мукхо-паддхаи. Систему варн, как и иные институты, он связал с высокими ценностями индуистов. Т. Раичоудхури связывает его апологетическии подход с личным опытом восприятия обычаев и системы как положительных — изнутри соб-ственнои семьи [Raychaudhuri, 1988, С. 28-29], немалую роль сыграл и брахманскии статус. Бхудеб убежден в ключевои роли брахманов в обществе как инициаторов и охранителеи социального порядка [Raychaudhuri, 1988. С. 36].
Защиту кастовои системы у Бхудеба направляет «здравое размышление» и сопоставление индииских реалии с европеискими. Саму идею равенства он отторгает как «чужую», отрицающую естественные неравенства и иерархии. «Естественная религия» индуизма признает и естественное неравенство как природныи факт жизни, и отсюда - вера в природное или прирожденное превосходство, предписанное иерархиеи рождения в кастовои системе. Согласно Бхудебу, достоинство этои системы заключено в способности распределять богатство в обществе от верхов к низам по шкале ценностеи — в зависимости от учености, превосходства в практическои деятельности, высокого рождения, подчинения и благосостояния [Raychaudhuri, 1988. С. 87]. Она является и результатом рационального разделения труда и одновременно механизм сплочения через экономическое взаимодеиствие друг с другом
УОЬ.Д №1 2022
Ш 2686 - 9675 МТ) Ш 2782 - 1935 (О1МЕ)
ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА | СКОРОХОДОВА Т.Г. | SK0R0KH0D71@MAIL.RU! УДК 1 (091), 94 | НАУЧНАЯ СТАТЬЯ
[Mukhopadhyay (Ed.), 1979, С. 88-89], что вполне справедливо, т. к. обеспечивает смирение для сохранения общественного порядка, а гордость два-ждырожденных — это гарантия от утраты самоуважения в результате политического подчинения [Raychaudhuri, 1988, С. 37]. И потому вряд ли следует ее преодолевать — напротив, она пригодна и для современнои Индии, т. к. обеспечивает взаимодеиствие и гармонию общества.
Но апологетика кастовои системы у Бхуде-ба - не ортодоксальная и не традиционалистская: за нею скрыто вполне западогенное социологическое видение общества. Обхиджит Митро сравнивает его аналитику с целями и методами европеиских социологов; в частности ему, как и Э. Дюркгеиму, было важно решить проблему поддержания порядка и стабильности общества, вовлеченного в изменения и стоящего перед опасностью утраты ценностеи (аномии); подобно О. Конту, Бхудеб ставил ценности на первое место в трансформации общества, и подобно Б. Малиновскому, желал сохранения обычаев не только из-за их функциональности, но и потому, что они удовлетворяют определенные биологические потребности населения [Mukhopadhyay (ЕЛ), 1979, С. 104-105].
Неоиндуистские интерпретации кастовои системы, с однои стороны, вполне сообразны контексту общего оправдания Индии, развернувшегося в связи с ростом культурного национализма и развитием самосознания в последние десятилетия XIX в., с другои — сохраняют преемственность с критическим настроем реформаторов. Поэтому кастовая система в одном измерении объяснении может вполне считать-
ся основанием, на котором возможны современные трансформации, а в другом — быть объектом нелицеприятнои критики за издержки, пороки и последствия. Оба измерения обычно встречаются у одного и того же интеллекту-ала-неоиндуиста.
Такое двухаспектное объяснение встречаем у Свами Вивекананды в выступлениях перед индиискои аудиториеи по возвращении в 1897 г. из первои поездки на Запад. Индуистские социальные институты обеспечивают устоичи-вость и самосохранение общества, т. к. рационально упорядочивают его по разнообразию занятии, принимают и признают ценность каждого человек и соотнесены с природными склонностями индиицев. Вивекананда подчеркивает их нерелигиозный характер, поэтому они подвержены изменениям [Vivekananda, 2001, С. 132, 219-220]. Третировать и тем более разрушать эти институты он отказывается — в них воплощен опыт столетии [Vivekananda, 2001, С. 194, 133, 214-215], и они отвечают некоторым потребностям: «Когда перестанет существовать эта необходимость, они умрут естественнои смертью» [Vivekananda, 2001, С. 312].
Кастовое устроиство общества Ви-векананда рассматривает как реальность, требующую понимания, объяснения и изменения. В его интерпретации веданты из идеи вездесущности Верховнои Души выводится единство и общая природа всего, следствием этого названа «вера в равенство», тогда как зло коренится в различиях, усугубляемых невежеством и недостатком знания [Vivekananda, 2001, С. 194]. Превратив веданту в учение о равенстве всех
INTERNATIONAL SCIENCE JOURNAL / МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ
в духе — метафизическом и «экзистенциальном», Вивекананда объяснял кастовую дифференциацию незнанием и трудностью практического воплощения идеи равенства в мире различии. Система каст — результат историческои эволюции, деградации высокого состояния идеала веданты — брахманства как высшеи мудрости, высокои культуры и отречения от мирского — «для всеи индусскои расы» [Vivekananda, 2001, С. 167]. Последняя, по его версии, исконно существовала как брахманская (в Сатья-югу), но затем по мере упадка знания появилось разделение на касты, во многом из-за ошибочных деи-ствии и поведения брахманов [Vivekananda, 2001, С. 197].
Почти в консервативном духе Вивекананда говорит о приемлемости кастовои организации и одновременно адресует еи и «дьявольскои системе неприкасаемости» самые гневные тирады [Vivekananda, 2001, С. 180]. О ритуальнои чистоте, организующеи систему каст, он говорит с ненавистью: «Мы в большинстве своем сеичас ни ведантисты, ни пураники, ни тантрики. Мы просто "неприкосновенцы" (don't-touchists). Наша религия — на кухне. Наш Бог — горшок для варки, и наша религия — "Не прикасаися ко мне, я святои!" Если это переидет в следующее столетие, каждыи из нас окажется в психиатри-ческои лечебнице» [Vivekananda, 2001, С. 167]. Все пороки кастовои системы — разрушение общественнои солидарности, отчуждение высших каст от низших и лишение народа высокои культуры должны быть изжиты, по убеждению Вивекананды, вместе с другими пороками, — отсюда невозможность их консервации. Но и реформаторство современников неприемле-
мо — в нем больше рассуждении, нежели работы по улучшению жизни народа; и они стремятся разрушать уже существующие структуры и институты, вмешиваться в работу «механизма национальнои жизни» и «командовать ее движением» [Vivekananda, 2001, С. 212-213]. Ви-векананда воспроизводит консервативныи дух почтения к традиции, когда предлагает «следовать идеям великих учителеи» (таких как Шанкара и Рамануджа), которые медленно, но верно они воспитывали людеи духовно, указывали им идеал, и тем совершенствовали общество. Для трансформации кастовои системы философ предложил возвышение низших каст, включая неприкасаемых, «до уровня брахмана» через широкое распространение во всех кастах санскритского образования - знания, прежде бывшее знаком престижа и социального исключения. Реализация этого проекта фактически была бы разрушением одного из ее столпов: «Вся работа — в том, чтобы поднять чандалу до уровня брахмана. Медленно, медленно вы наидете все больше привилегии для них» [Vivekananda, 2001, С. 295]. Только обучив массы тому, что знают сами, брахманы подтвердят свое «истинное, настоящее брахман-ство», «заповеданную Ману сокровищницу добродетели» [Vivekananda, 2001, С. 297-299]. Но и это — разрушение иерархии и власти.
Подобные интерпретации присутствуют и у Ауробиндо Гхоша. В контексте развертывания освободительного движения и требования пурна свараджа радикальными националистами Конгресса политик оценивал кастовую систему как несообразную общему духу индуизма. В самом названии однои из колонок он дает
УОЬ.Д №1 2022
Ш 2686 - 9675 МТ) Ш 2782 - 1935 Ю1МЕ)
ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА | СКОРОХОДОВА Т.Г. | SK0R0KH0D71@MAIL.RU! УДК 1 (091), 94 | НАУЧНАЯ СТАТЬЯ
оценку касте — «Неиндуистскии дух кастовои строгости», считая идеи «божественно предписанного» превосходства, невыносимого неравенства и т. п. несовместимыми с высшим учением и общим духом индуизма (духом присутствия одного неизменного Божества в каждом отдельном существе) [АигоЬ^о, 2002, С. 679]. Было время, когда система была хороша как распределение обязанностеи в обществе — и эту «необходимую фазу человеческого прогресса прошли все цивилизации» [АигоЬ^о, 2002, С. 680, 682-683]. Политически эта фаза связана с господством аристократических форм правления ради обеспечения безопасности общества.
Кастовая система современнои Индии А. Гхошу представляется выродившеися, поскольку ее более не определяют духовные качества, — только «материальныи» принцип рождения и рода занятии; это вырождение духа ослабило всю нацию [АигоЬ^о, 2002, С. 684]. Времена меняются и в Индии, и в других странах: приходит пора демократического развития, требующего равенства людеи, каст, классов, тогда как аристократическое (т. е. элитарное) правление отрицает сущностное равенство и в политике, и в обществе. Молодои политик уловил несовместимость кастового устроиства общества с демократическими институтами современного мира и заявил, что для превращения в единое демократическое целое, индиицам необходима реорганизация всего общества на принципах равенства [АигоЬ^о, 2002, С. 680]. А. Гхош допускает, что трансформация кастовои системы в сторону исполнения ее изначальных духовных целеи, подчинение материальных элементов и помыс-
лов — духовным и моральным основаниям в современных условиях вполне возможна, однако если система «отказывается измениться, она станет просто социальным анахронизмом и обратится в руины» [Aurobindo, 2002, С. 684].
Предлагаемыи А. Гхошем образ деиствии по трансформации системы каст похож на программу Вивекананды: трансформация духа через всеобщее образование и воспитание «в идеалах нашеи религии и философии» [Aurobindo, 2002, С. 681]. Но воплощение его в жизнь мыслилось как отложенное — до достижения пол-нои политическои свободы. Отсюда фактическая консервация подчиненности низших каст до лучших времен, а о том, что освобождение не сиюминутно, речь не заходила. Традиционное безразличие к положению шудр и аварна воспроизводилось на уровне политики.
Однако традиция критическои интерпретации развивалась ив ХХ в. Профуллочондро Раи считал кастовую систему вместе с неприкасаемостью в том виде, как она сложилась в постбуддиискои Индии, губительным препятствием социального роста и развития, особенно интеллектуальнои сфере, поскольку она тормозит развитие наук и самое выявление талантливых людеи независимо от социального происхождения. В эссе «Бенгальскии мозг и его неправильное применение» (1910) он говорит об общем упадке научного знания в Индии после победы брахманизма над буддизмом и закрепления в обществе деспотическои власти «новеиших брахманов», которым выгодно держать массы в состоянии невежества. С этого времени идет «вырождение наук» из-за
INTERNATIONAL SCIENCE JOURNAL / МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ
утверждения принципа ритуальнои нечистоты занятия, запретов и мифологических объяснении природных процессов [Ray, (n. d.), С. 189190]. Тогда и последовал общии упадок социума, с брахманами-кулинами на одном полюсе и низкокастовыми группами — на другом, хотя последние «составляют самую основу общества» [Ray, (n. d.), С. 194-195].
В современнои П. Раю Индии кастовая система продолжает отсекать от всех значимых областеи жизни и социального роста людеи из народа. В автобиографии он говорил о деи-ствии системы предпочтения интеллектуальных занятии и активности в культурнои, обще-ственнои и политическои жизни — несмотря на изменение ситуации, большинство выдающихся личностеи Индии во всех регионах — выходцы из брахманских и иных каст высокого ранга: В Индии и после установления британского правления новые области деятельности освоили только высшие касты, а сохранение барьеров для социального роста низов дорого обходится обществу, затрудняя пробуждение и создавая опасность конфликтов и братоубии-ства. Единственным выходом для П. Рая является устранение ограничении и установление «равных возможностеи для роста и развития индусов и мусульман, высоких и низких, брахманов и париев» [Ray, (n. d.), С. 211]. У него находится и аргумент для поборников «древних традиции»: «Мы взываем к прошлому, но мы забыли, что в дни нашеи славы была неведома строгая кастовая система. Вьяса, ве-ликии систематизатор Вед, был рожден рыбач-кои. Рамачандра не стыдился обнимать чанда-лу Гухаку словно самого близкого друга. Шри
Кришну в детстве воспитывала коровница. Почему этих великих людеИ не изгнали из касты и презрительно не отвергли как неприкасаемых?» [Ray, (n. d.), С. 211].
В историко-цивилизационном контексте интерпретировал кастовую систему Рабиндра-нат Тагор, понимая социальную проблему в Индии в качестве ключевои [Tagore, 1921, С. 97]. Уже в 1904 г. в выступлении «Родное общество» он говорил об отчуждении, грозящем обществу и всем его слоям и начавшемся с отчуждения элит от народа: «С тех пор как ритуал полностью вытеснил аскетизм, с тех пор, как брахман, чьеи обязанностью было обогащать общество своим примером простои жизни, отбросил предписанную ему роль и спустился к общественным вратам, дабы занять пост надзирателя, -мы прекратили вносить свои вклад в мир и даже исказили и сделали бесполезным все то, что у нас было» [Tagore, 1961, С. 64].
В 1916 г. в США Р. Тагор говорит о том, что с начала своеи истории Индия и по сеи день решает проблему, возложенную на нее «самим провидением» — проблему расового единства. Кастовая система интерпретирована у Тагора как попытка решить многотрудную проблему объединения разных рас в одном обществе — это некоторое согласование (adjustment) для живущих в неи рас на основе признания реальных различии там, где они есть, и одновременно нахождение некоторои духовнои основы для единства [Tagore, 1921, С. 98-99] — поклонения единому для всех рас Богу. Эту проблему и по сеи день решают все страны и все человечество; Индия изначально выбрала поиск общности
УОЬ.Д №1 2022
Ш 2686 - 9675 МТ) Ш 2782 - 1935 Ю1МЕ)
ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА | СКОРОХОДОВА Т.Г. | SK0R0KH0D71@MAIL.RU| УДК 1 (091), 94 | НАУЧНАЯ СТАТЬЯ
и для этого «терпела различия рас с самого начала, и дух терпимости деиствовал на протяжении всеи ее истории» [Tagore, 1921, С. 115]. В результате сложилась кастовая система как эксперимент по созданию общественного единства, «в котором различные народы могли бы держаться вместе, полностью и одновременно пользуясь свободои отстаивать свои различия» [Tagore, 1921, С. 115], и как социальньш порядок. Однако, стремясь сберечь различия для всех, Индия не смогла учесть возможностеи изменения в этих различиях с течением времени — этого «закона жизни», и потому созданная система «воздвигла границы недвижных стен, и таким образом дала многочисленным расам негативные преимущества мира, покоя и порядка, а не позитивные возможности распространения и движения», приняла многообразие, но исключила всякое изменение — и в итоге привела к деградации, поправшеи человечность [Tagore, 1921, С. 116-117]. По мнению Тагора, этот «мертвыи груз социальнои организации» гибелен для Индии прежде всего из-за ее неподвижности и невозможности изменении [Tagore, 1921, С. 125]. Преодоление названных проблем писатель видел на пути социальных реформ, просветительскои и социальнои работы с народом и изменения сознания людеи.
Попытки бенгальских интеллектуалов понять и объяснить кастовую систему с социально-философских и социологических позиции в контексте состояния индииского социума и его предполагаемых перспектив эволюции позволили выявить ее социогенную природу и по сути десакрализовать ее. Они показали, что даже ссылка на должныи характер варно-
вои иерархии в Ведах и шастрах не отменяет факта ее сущеи изменчивости и внутренних противоречии. Реформаторы продемонстрировали, что исторически система была сакрализо-вана и целенаправленно закреплена брахман-ством, хотя с реальнои структурои и взаимоотношениями слоев она не совпадала. Когда общество смирилось с навязаннои брахманами иерархиеи варн и ее правилами, то объективно в историческои перспективе обрекло себя на упадок, неспособность к трансформации и усиление отчуждения и разобщенности внутри. Угнетенность и подчинение низших каст обусловили вырождение и моральныи упадок элит, а отчуждение и страдания первых обернулись утратои человечности и самого чувства общности у других.
Мыслители неоиндуистского течения сумели выявить объективные достоинства институционального кастового порядка — то, что социологи называют функциями, но это было не что иное, как польза и рациональность касты в традиционном обществе, которая перестает быть адекватна при изменении условии его существования. Поэтому даже консервативное почтение к традиции и собственное кастовое происхождение не позволяют закрывать глаза на застывание или вырождение институтов и размышлять об их изменении, адекват-нои адаптации к современности.
Сделав кастовую систему объектом анализа, интерпретации и критики изнутри (в т. ч. от ее прежних апологетов-брахманов), бенгальские общественные деятели предложили обществу взглянуть на себя объективно и критически,
INTERNATIONAL SCIENCE JOURNAL / МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ
без идеализации и самовосхваления, с трезвым сознанием недостатков. Философско-теоретическим пониманием они сформировали основу понимания традиционного общества, обозначили направления изучения — генезис и эволюция системы варн, роль брахманов, конфликты внутри системы и между варнами, состояние и происхождение низших варн и т. д. Благодаря этим интерпретациям возникла интенция научного изучения кастовои системы, реализованная уже в ХХ в., когда появились первые индииские научные труды о неи. Бенгальские интеллектуалы от Р. Рая до Р. Тагора открыли императив исследования кастового порядка как для познания соотечественниками самих себя, так и для открытия этого знания другим, чтобы устранять стереотипы и корректировать поверхностные и внешние впечатления.
Список источников
1. Успенская Е. Н. Антропология индийской касты. СПб.: Наука, 2010. 558 с.
2. Dasgupta Subrata. Awakening: The Story of the Bengal Renaissance. L., Noida: Random House India, 2011. 391 p.
3. Dasgupta Subrata. The Bengal Renaissance: Identity and Creativity from Rammohun Roy to Rabindranath Tagore. Delhi: Permanent Black, 2012. 285 p.
4. Panikkar K. N. Colonialism, Culture and Resistance. L.: Anthem Press, 2001. 279 p.
5. Торчинов Е. А Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб.: Азбука-классика, Петербургское Востоковедение, 2005. 334 с.
6. Померанц Г. С. Выход из транса. 2-е изд, испр. и доп. М.: Росспэн, 2010. 592 с.
7. Скороходова Т.Г. Феномен "открытия Индии" в социальнои мысли Бенгальского Ренессанса. Вопросы философии. 2015. № 9. С. 189-200.
8. Sarkar Susobhan. Bengal Renaissance and Other Essays. New Delhi.: People's Publishing House, 1970. 285 p.
9. Рыбаков Р.Б. Буржуазная реформация индуизма. М.: Наука, 1981.184 с.
10. Singh I., Rammohun R. A Biographical Inquiry into the Making of Modern India. Vol. I. New Delhi: Asia 1958. 328 p.
11. Rammohun R.R. The English Works. New Delhi: Cosmo, 1982.
12. Rammohun R.R. Granthavali P., Kolkata. Adi Brahmasamaj Ghantre Mudita, 1380 1973. (In Bengali)
13. Awakening in Bengal in the Early Nineteenth Century. Selected Documents. Ed. by G. Chat-topadhyaya. Calcutta: Progressive Publishers, 1965. 416 p.
14. Banerjea Krishna Mohan. A Prize Essay on Native Female Education. 2nd ed. Rev. & Cor. Calcutta: E. C. Lepage & Co, 1848.162 p.
15. Philip T. V. Krishna Mohan Banerjea: Christian Apologist. Bangalore: CISRS, 1982. 201 p.
16. Banerjea Krishna Mohan. Dialogues on the Hindu Philosophy. L.-Edinburgh: Williams & Norgate, 1861. 474 p.
ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА | СКОРОХОДОВА Т.Г. | SK0R0KH0D71@MAIL.RU! УДК 1 (091), 94 | НАУЧНАЯ СТАТЬЯ
17. Kopf D. Brahmo Samaj and Shaping of Modern Indian Mind. Princeton: University Press, 1979. 426 p.
18. Keshub Chunder Sen in England. Calcutta: Navavi-dhan Publications Committee, 1938. 560 p.
19. Sen Keshub Chunder. Essays: Theological and Ethical. 2nd ed. Part II. Calcutta: Brahmo Tract Society, 1892.
20. Gupta A. (Ed.). Studies in the Bengal Renaissance. Calcutta: Jadavpur University, 1958. 620 p.
21. Dutt Romesh Chunder. Peasantry of Bengal. Ed with Introd. By N. Kaviraj. Calcutta, Mani-sha, 1980. 252 p.
22. Chattopadhyay Bankim Chandra. Samya (Equality). Renaissance and Reaction in Nineteenth Century Bengal. Calcutta: Minerva, 1977. 236 p.
23. Chatterjee Bankim Chandra. Sociological Essays; Utilitarianism and Positivism in Bengal / Ed. by S. N. Mukherjee, M. Maddern. Calcutta: Wild Peony, 1986. 206 p.
24. Raychaudhuri T., Europe Reconsidered. Perceptions of the West in the Nineteenth Century Bengal, New Delhi etc. Oxford University Press, 1988. 422 p.
25. Mukhopadhyay A. K. (Ed.) The Bengali Intellectual Tradition: From Rammohun Roy to Dhiren-dranath Sen. Calcutta: Bagchi, 1979. 288 p.
26. Swami V, Complete Works. 9 vols. Vol. III. Ma-yavati, Almora: Advaita Ashrama, 2001.
27. Sri A. The Complete Works. In 36 vols. Vol. VI-
VII. Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 2002.
28. Ray Prafulla Chandra. Essays and Discourses. 1st ed. G.A. Natesan & Co. Madras (n.d.). 396 p.
29. Tagore R. Nationalism. L.: Macmillan, 1921. 156 p.
30. Tagore R. Towards Universal Man. Bombay etc.: Asia, 1961. 387 p.
References
1. Uspenskaya Yelena. N. Anthropology of Indian Caste. St. Petersburg: Nauka, 2010. 558 p. (In Russ.)
2. Dasgupta Subrata. Awakening: The Story of the Bengal Renaissance. L., Noida: Random House India, 2011. 484 p.
3. Dasgupta Subrata. The Bengal Renaissance: Identity and Creativity from Rammohun Roy to Rabindranath Tagore. Delhi: Permanent Black, 2012. 280
4. Torchinov E.A. Paths of Philosophy of the East and the West: Cognition of the Transcendent. St. Petersburg: Azbuka-klassika, Peterburgskoe Vostokovedenie, 2005. 334 p. (In Russ.)
5. Pomerants G.S. Getting out of Trance. M.: Rosspen, 2010. 592 p. (In Russ.)
6. Skorokhodova T.G. 'Discovery of India' Phenomenon in the Bengal Renaissance's Social Thought. Voprosy filosofii. 2015. № 9. pp. 189200. (In Russ.)
7. Sarkar Susobhan. Bengal Renaissance and Other Essays. New Delhi, etc.: People's Publishing House, 1970. 285 p.
INTERNATIONAL SCIENCE JOURNAL / МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ
8. Rybakov R.B. Bourgeous Reformation of Hinduism. M.: Nauka, 1981. 184 p. (In Russ.)
9. Singh I. Rammohun R. A Biographical Inquiry into the Making of Modern India. Vol. I. New Delhi: Asia. 1958. 328 p.
10. Rammohun R.R. The English Works. Ed. by J. C. Ghose. In 4 vols. New Delhi, Cosmo, 1982.
11. Rammohun R.R. Pranit Granthavali. Kolkata, Adi Brahmasamaj Ghantre Mudita, 1380, 1973. (In Beng.)
12. Awakening in Bengal in the Early Nineteenth Century. Selected Documents / Ed. by G. Chat-topadhyaya. Calcutta: Progressive Publishers, 1965. 416 p.
13. Banerjea Krishna Mohun. A Prize Essay on Native Female Education. 2nd ed. Rev. & Cor. Calcutta: E. C. Lepage & Co, 1848. 162 p.
14. Philip T. V. (Ed.) Krishna Mohan Banerjea: Christian Apologist. Bangalore: CISRS, 1982. 201 p.
15. Banerjea Krishna Mohun. Dialogues on the Hindu Philosophy. L.-Edinburgh: Williams & Norgate, 1861. 474 p.
16. Kopf D. Brahmo Samaj and Shaping of Modern Indian Mind. Princeton: University Press, 1979. 426 p.
Calcutta: Jadavpur University, 1958. 420 p.
20. Dutt Romesh Chunder. Peasantry of Bengal. Ed with Introd. By N. Kaviraj. Calcutta, Mani-sha, 1980. 252 p.
21. Chattopadhyay Bankim Chandra. Samya (Equality). Renaissance and Reaction in Nineteenth Century Bengal. Ed. by M. K. Haldar. Calcutta: Minerva, 1977. 236 p.
22. Chatterjee Bankim Chandra. Sociological Essays; Utilitarianism and Positivism in Bengal. Ed. by S. N. Mukherjee, M. Maddern. Calcutta: Wild Peony, 1986. 206 p.
23. Raychaudhuri T. Europe Reconsidered. Perceptions of the West in the Nineteenth Century BengalNew Delhi etc. Oxford University Press, 1988. 422 p.
24. Mukhopadhyay A.K. (Ed.) The Bengali Intellectual Tradition: From Rammohun Roy to Dhiren-dranath Sen. Calcutta: Bagchi, 1979. 288 p.
25. Swami V. Complete Works. 9 vols. Vol. III. Ma-yavati, Almora: Advaita Ashrama, 2001.
26. Sri A. The Complete Works. In 36 vols. Vol. VI-VII. Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 2002.
27. Ray Prafulla Chandra. Essays and Discourses. 1st ed. G.A. Natesan & Co. Madras (n.d.). 396 p.
17. Keshub Chunder Sen in England. Calcutta: Navavi- 28. Tagore Rabindranath. Nationalism. L.:
dhan Publications Committee, 1938. 560 p.
18. Sen Keshub Chunder. Essays: Theological and 29. Ethical. 2nd ed. Part II. Calcutta: Brahmo Tract Society, 1892.
Macmillan, 1921. 156 p.
Tagore Rabindranath. Towards Universal Man. Bombay etc.: Asia, 1961. 387 p.
19. Gupta A. (Ed.). Studies in the Bengal Renaissance.
ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА | СКОРОХОДОВА Т.Г. | SK0R0KH0D71@MAIL.RU! УДК 1 (091), 94 | НАУЧНАЯ СТАТЬЯ
Информация об авторе
Профессор, доктор философских наук, кандидат исторических наук Скороходова Татьяна Григорьевна
Кафедра теории и практики социальнои работы
Пензенскии государственныи университет
440026, Пенза, ул. Красная, 40
Россия
skorokhod71 @mail.ru
Information about Author
Professor, Doctor of philosophical science; PhD in Historical sciences Tatiana G. Skorokhodova Department "Theory and Practice of Social Work"
Penza State University 440026, Penza, Krasnaya str, 40 Russia
skorokhod71 @mail.ru
Статья поступила в редакцию 25.10.21; одобрена после рецензирования 20.01.22; принята к публикации 25.02.22.
The article was submitted 25.10.21; approved after reviewing 20.01.22; accepted for publication 25.02.22.
INTERNATIONAL SCIENCE JOURNAL / МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ
КАЗАНСКИЙ (ПРИВОЛЖСКИЙ) ФЕДЕРАЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
ИНСТИТУТ МЕЖДУНАРОДНЫХ ОТНОШЕНИЙ АССОЦИАЦИЯ ПРЕПОДАВАТЕЛЕЙ КИТАЙСКОГО ЯЗЫКА ПФО ИНСТИТУТ КОНФУЦИЯ КФУ
Уважаемые коллеги!
Приглашаем Вас опубликовать результаты Ваших научных трудов в нашем издании
«СОВРЕМЕННЫЕ ВОСТОКОВЕДЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ / MODERN ORIENTAL STUDIES»
«Современные востоковедческие исследования» — международный периодическии журнал открытого доступа. Целью нашего научного издания является освещения основных научных достижении в области восточнои филологии, истории, культуры и философии Востока.
К публикации в журнале принимаются наиболее значимые научные труды, соответствующие тематике, обладающие научнои но-визнои и содержащие материалы собственных научных исследовании автора. В журнал принимаются статьи на 8 языках: русском, англии-ском, китаиском, турецком, арабском, японском, кореиском, вьетнамском по следующим специальностям:
10.00.00. Филологические науки 07.00.00. Исторические науки 09.00.00. Философские науки 13.00.00 Педагогические науки Публикация в научном журнале бесплатная. Принимаются ранее не опубликованные научные статьи, обзорные статьи, рецензии, информационные материалы, соответствующие
направлениям рецензируемого научного издания (оригинальность научных работ должна составлять не менее 75%).
Все научные статьи, поступившие в редакцию журнала, проходят обязательное слепое рецензирование. Статьи, получившие отрицательную рецензию, снимаются с публикации.
Периодичность выхода журнала: 4 номера в год (март, июнь, сентябрь, декабрь).
Выпуски журнала размещаются в базах РИНЦ (www.elibrary.ru) на основании лицензионного договора с Научнои электроннои библиотекои, РГБ, ТАСС, Cyberleninka.
Журнал издается с соблюдением всех требовании Высшеи аттестационнои комиссии с целью последующего включения его в перечень ВАК.
Требования к оформлению работ и порядок приема статеи прилагаются.
Готовые статьи принимаются только на адрес Редколлегии журнала:
modernorientalstudies@gmail.com
INTERNATIONAL SCIENCE JOURNAL / МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ
ОБРАЗЕЦ ОФОРМЛЕНИЯ СТАТЬИ
УДК
Название статьи на английском
Название статьи на русском
название статьи на языке написания статьи
ФИО (полностью)1, ФИО (полностью)2 и т.д. Место работы1, Место работы2 и т.д. электронный адрес (первого автора)
Аннотация
Текст (150-250 слов)
Ключевые слова: слово(5-7)
Для цитирования: ФИО. Название статьи (курсивом). Современные востоковедческие исследования. Год публикации; Том (Номер выпуска):
Образец на русском: Магдеев Р.Р., Халиуллина А.А. Динамика экономических отношений между Россией и Японией: основные мотивы. Современные востоковедческие исследования. 2020; 1(2):
Abstract (на языке написания статьи)
Text
Keywords: word (5-7), на языке написания статьи
For citation: Magdeev R.R., Khaliullina A.A. Dynamics of economic relations between Japan and Russia: basic motives. Modern oriental studies. 2020; 1(2):
Введение
Согласно Н.В. Иванову [1981], текст. Текст [Халидов, 1981, С. 23]. Текст Материалы и Методы исследования (на усмотрение автора)
Текст
результаты Текст
Таблица 1. Название таблицы (дублирование на англииском)
Русский Китайский Японский Корейский
текст текст текст текст
Рис. 2: Название диаграммы (дублирование на англииском)
Выводы
Текст
Список источников
Обязательно используйте нумерованные списки
1. Шмелева Т.В. Лингвистические идеи и педагогические принципы В.А Белошапко-вои // Вестник Московского университета. Сер. 9. Филология. 1997. № 3. С. 78-86.
2. Шмелева Т.В. Уроки Белошапковои // Лингвистические идеи В.А. Белошапковои и их
INTERNATIONAL SCIENCE JOURNAL / МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ
воплощение
в современнои русистике / сост., отв. ред. Л.М. Баидуж. Тюмень, 2010. С. 26-33.
3. Белошапкова Т.В. Россия в истории однои семьи, или Девять новелл из жизни В.А. Белошапковои // Традиционное и новое в русскои грамматике : сб. статеи памяти Веры Арсеньевны Белошапковои / сост. Т.В. Белошапкова, Т.В. Шмелева. М., 2001. С. 9-19.
4. Закиров Р.Р., Мингазова Н.Г., Мухаметзя-нов И.М. Арабскии язык. 5 класс. Казань, 2011. 128 с.
References
Be sure to use numbered lists
1. Shmeleva, T.V. (1997) Lingvisticheskie idei i pedagogicheskie printsipy V.A. Belosh-apkovoy [Linguistic ideas and pedagogical principles of Beloshapkova]. Vestnik Mos-kovskogo universiteta. Ser. 9. Filologiya. 3. pp. 78-86.
2. Shmeleva, T.V. (2010) Uroki Beloshapkovoy [Lessons of Beloshapkova]. In: Bayduzh, L.M. (ed.) Lingvisticheskie idei V.A. Belosh-apkovoy i ikh voploshchenie v sovremennoy rusistike [Linguistic ideas of V.A. Beloshapko-va and their embodiment in modern Russian philology]. Tyumen: Mandr i Ka.
3. Beloshapkova, T.V. (2001) Rossiya v istorii odnoy sem'i, ili devyat' novell iz zhizni V.A. Beloshapkovoy [Russia in the history of one family, or nine novels from the life of V.A. Be-loshapkova]. In: Beloshapkova, T.V. & Shmeleva, T.V. (eds) Traditsionnoe i novoe v russkoy grammatike: sb. statey pamyati Very
Arsen'evny Beloshapkovoy [Traditional and new in Russian grammar: a collection of articles in memory of Vera Arsenyevna Beloshapkova]. Moscow: Indrik.
4. Zakirov, R.R., Mingazova, N.G., Mukha-metzyanov, I.M (2011). Arabskiy yazyk (Level I for the 5th grade) [Arabic for non-native speaking children]. Kazan, Russia: Magaryf-Vakyt publishers. 128 p.
Information about author
Associate Professor, PhD Alfiya Alikberova
Department of Altaic and Chinese Studies
Kazan Federal University
420008, Kazan, Kremlyovskaya str., 18, Russia
alfikas@mail.ru
Принята к публикации: (фразу вписать, даты проставляет Редколлегия после получения рецензии)
Submission Date:
