CC BY-NC-ND
66
История мировых цивилизаций в зеркале исторической науки
Е.В. Балушкина
ОТ СРЕДНЕВЕКОВОГО МИЛЛЕНАРИЗМА К РЕВОЛЮЦИОННОЙ УТОПИИ
Данная статья представляет собой изложение и обоснование метода, который может быть применен исследователями, занимающимися как революциями в целом, так и анализом отдельных аспектов революционных процессов или революционной политики. С его помощью мы можем рассматривать революцию не как единомоментное событие, а как эволюционирующий исторический и социально-политический феномен, имеющий свой собственный набор дискурсивных элементов, в европейском контексте берущих свое начало в средневековых протестных движениях и приобретающих новую трактовку на каждом новом витке развития феномена революции.
Ключевые слова: Английская революция, Французская революция, Англия XVII в., Франция XVIII в., Оливер Кромвель, Максимилиан Робеспьер, политический словарь, кальвинизм, пуритане, милленаризм, про-тестные движения.
Исследователи, занимавшиеся проблемой утопий и социальной справедливости в Англии революционного времени, -Т.А. Павлова, Э. Бернштейн, У. Шенк и другие. указывали на тесную связь идущих из Средних веков милленаризма и революции как попытки преодоления социальных проблем: неравенства, несправедливости и т. п.
Великий исследователь истории и культуры средневековой Европы А.Я. Гуревич говорит, в частности, о милленаризме как об одном из основополагающих элементов мышления средневекового человека, вытекающем из своеобразия восприятия времени в Средние века. «Хилиазм - неотъемлемая принадлежность Средних веков, форма, в которую отливались социальные чаяния угнетенных
© Балушкина Е.В., 2013
и обездоленных <...> Само течение истории милленарии толковали вразрез с официальной церковной доктриной, утверждая, что дню Страшного суда будет предшествовать тысячелетнее Царство Христово на земле, отрицающее все феодальные и церковные учреждения, собственность и социальный строй»1.
Собственно, термин «милленаризм» у А.Я. Гуревича вводится именно для того, чтобы сделать акцент на социальном аспекте этого феномена в противовес сугубо теологическому термину «хилиазм». Тем самым, используя этот термин, мы подчеркиваем, что для нас важна не столько богословская, сколько историко-социальная сторона средневекового милленаризма, точнее, его протестная природа.
А.Я. Гуревич подчеркивает именно этот аспект, подводя итог своим рассуждениям таким образом: «Поэтому и сопротивление господствующему классу в Средние века выливалось в протест против его контроля над временем»2.
И действительно: именно в милленаристских воззрениях лежат основы многих проявившихся впоследствии социальных, а зачастую и политических протестов.
И что есть идея революции до столкновения ее с реальностью, как не утопия? Можно было бы даже сказать, что революция - это акт попытки воплощения утопии в жизнь, что революция - это результат эволюции и постепенной секуляризации хилиазма.
Именно этот процесс хорошо заметен при сравнении категорий политической власти в условиях Английской и Французской революций: первая все еще несет в себе ярко выраженные религиозные мотивы (это не атавизмы даже, а явственная движущая сила революции), вторая смещается в сторону светской интерпретации основных проблем, сохраняя при этом их смысловую основу.
В одной из своих работ «Проблема справедливости в пуританской революции»3 упомянутый английский исследователь У. Шенк достаточно прямо заявляет свою позицию, называя Английскую революцию «пуританской»
Указанная работа - одно из немногих исследований, напрямую посвященных детальному изучению важного аспекта политической и социальной жизни общества в условиях революции. Связь с религией в вопросе справедливости у Шенка не случайна. Он доказывает, что даже те, кого можно было бы назвать радикалами, в Англии XVII в. стремились прежде всего к христианскому равенству, к нравственному усовершенствованию человеческого рода, а не к социальным или экономическим преобразованиям общества.
Большинство историков, писавших о социальных проблемах во времена Английской революции, подобно Шенку указывали на непосредственную связь религиозных и социальных идеалов в условиях Англии XVII в. И тем не менее его однозначное соотнесение того и другого не является единственным способом трактовки. В своей диссертации на соискание ученой степени доктора исторических наук4. Т.А. Павлова говорит о двух основных направлениях рассмотрения английского революционного утопизма в историографии: одни авторы, подобно Шенку, поддерживают принципиальные различия между религиозными милленаристскими устремлениями народных масс и собственно утопией как попыткой организации общественной жизни; другие - напротив, подчеркивают тесную связь этих двух феноменов. Наиболее ярким исследователем из второй группы5 можно по праву считать Кристофера Хил-ла, крупного специалиста по истории Английской революции, автора большого количества работ, в которых раскрывается не только процесс революции, но и ее предпосылки. В своей работе о радикальных идеях, бытовавших во времена Английской революции6, Хилл указывает на тесную связь религиозного и политического радикализма.
В другой своей работе - «Англичанин Господа: Оливер Кромвель и Английская революция», далеко выходящей за рамки обычной биографии, Кристофер Хилл пишет: «Сила революционного кальвинизма лежит в особом ударении на солидарность в объединении против своих мирских врагов тех, кто распознал друг в друге святых»7. Это заявление подводит нас к аналогии с одним из самых известных проявлений протестного движения Средневековья - к феномену катарской, или альбигойской, ереси. Как бы далеко ни стояли катары от последователей милленаризма в богословском отношении, в этих движениях нельзя не увидеть очевидных общих черт.
Во-первых, оба они являлись протестными движениями по отношению к господствовавшей в Средние века как в духовной, так и в социально-политической сфере католической церкви.
Во-вторых, оба движения имеют ярко выраженную социальную основу - они предлагают некоторую идеализированную модель общества, основанную на единстве этических идеалов, являющуюся одновременно репликой с первых христианских моделей и враждебной альтернативой по отношению к модели современного им христианского общества. Идея общины, существующая в милленаризме в виде идеи, в альбигойской среде обретает жизнь.
И наконец, в-третьих, - на наш взгляд, это наиболее интересно и менее всего рассмотрено в литературе - милленаристские воззрения и воззрения альбигойцев, при почти противоположных представлениях о мире вообще, являют собой пример мировоззрения, где сходится предельный идеализм с предельным материализмом так, что одно не противоречит другому. Более того, такое противоречие возведено в этих движениях в принцип. Основу милленариз-ма, как мы говорили выше, составляет представление о тысячелетнем царстве Бога на земле, т. е. идеальный рай, о котором говорит католичество, фактически заменяется раем земным, где люди смогут жить под идеальной властью - властью не земных королей или князей церкви и где все они в полной мере будут пользоваться земными же благами.
Альбигойская же церковь, напротив, представляет, согласно своему учению, материальный мир клеткой и ищет спасения для души в идеальном надмирном рае. Однако путь туда обставлен предельно материально - абсолютную уверенность в собственном спасении можно получить посредством специального обряда, именуемого «консоламентум»8.
Все перечисленные выше черты, роднящие милленаризм и ка-тарскую церковь, в полной мере относятся и к протестантским движениям, но более всего проявляются они именно в кальвинизме, где организация жизни общины, земное, социальное не уступало по своей значимости анализу богословских противоречий с католической церковью.
Именно через призму милленаризма и прочих протестных движений Средневековья разрешается одно из тех противоречий кальвинизма, на которое указывали многие исследователи. В частности, о нем говорит М.А. Барг в работе «Кромвель и его время». С одной стороны, кальвинизм является достаточно аскетичной верой, менее настроенной на чудеса, менее обремененной идолами и легендами по сравнению с католичеством. И в то же время ее жесткость рождает экстатический религиозный фанатизм и религиозное же единство, которые уже не порождались современным тому времени католичеством. Это противоречие кажется таковым только на первый взгляд; в действительности, мы имеем дело все с тем же сочетанием идеального и реального, о котором говорили выше. Как и в альбигойской среде, «святые люди», исповедовавшие пуританизм, были уверены в собственном спасении. И что характерно, одним из основных сигналов, о которых Бог, по их мнению, давал это понять, - это материальное благополучие и процветание.
Вернемся теперь к признанному в исторической науке представлению о кальвинизме в его пуританской форме как о движущей силе Английской революции XVII в. Благодаря именно той роли, которую играло религиозное, традиционное мировоззрение в революции в Англии, об Английской революции можно говорить как о переходном этапе между протестными движениями Средневековья и революциями Нового времени.
Понятия, являвшиеся неотъемлемой частью милленаризма, трансформировались в категории революционного дискурса, который, в свою очередь, с развитием революции как феномена претерпевал дальнейшие изменения. Именно этот процесс хорошо заметен при сравнении категорий политической власти в условиях Английской и Французской революций.
Проследим это на примере наиболее ярких категорий «революционного словаря», прототипы которых существовали и в средневековых протестных движениях. Прототипы эти будут существовать в чистой, идеальной форме в воззрениях милленариев, представлять собой попытку реализации в альбигойских общинах, в революциях Нового времени они уже приобретут известные нам социальные формы, расширят границы своего бытования, станут политическими категориями в современном понимании.
Революция ставит основной своей задачей реорганизацию общественной жизни. Так кого же она хочет видеть во главе этого нового образования? Какими именно качествами обладает вождь революционного общества? Вспомним, что идеальным обществом милленариев руководит сам Бог - идеальное существо, не имеющее изъянов. Не удивительно, что социальное революционное большинство каждой революции хочет видеть в своем вожде если не Бога, то свой этический идеал.
Здесь можно вспомнить такие слова Ламартина: «Фанатики выбирают для себя не самых умных, а самых фанатичных лидеров, что и было доказано выбором Робеспьера французскими якобинцами и выбором Кромвеля английскими пуританами»9. И мы бы приняли это заявление с одной поправкой: «самых фанатичных из среды большинства». И уже то, что современники о своих таких избранниках говорили не «фанатичный», а «добродетельный», в некоторой степени указывает на отмежевание этой группы от настоящих «ультрареволюционеров». Так по какому же критерию определялись эти наиболее «добродетельные» люди? Вероятно, по тому, который являлся наиболее значимым из всего спектра человеческих качеств для данной группы. Примечательно, что и Кромвель, и Робеспьер почитались своими сторонниками как об-
разец для подражания, идеал человека и политика. Кромвель виделся современникам-пуританам «святым», т. е. тем человеком, о котором наверняка известно, что его ждет христианское спасение, что разом ставило его выше и своих братьев по вере, и тем более католиков и им сочувствующих. Таким образом, «святость» Кромвеля - это отражение представлений о религиозных добродетелях, а также о близкой сознанию пуритан семейной верности и даже об умении организовать и вести работу в своем поместье. К этому добавилось уважение к Кромвелю как к сильному и умелому военачальнику, и в итоге мы получаем образ, мало отличающийся от образа идеального лорда для средневековых крестьян. С той лишь разницей, что никакая вкупе взятая группа средневековых крестьян не могла быть так строга к своему лорду по части набожности, как община пуритан в Англии XVII в. За исключением все той же альбигойской общины, где именно наличие знания о спасении души являлось определяющим фактором в оценке человека сообществом как «святого». Именно это наслоение, когда владелец замка одновременно являлся и «старейшиной», т. е. вождем по праву рождения, и вождем по праву своих добродетелей в одном лице, породило те самые отличительные черты, которые делают катарскую церковь столь уникальным явлением.
Французские якобинцы и их поддерживающие революционные массы как в городах, так и на фронте выдвигают к своим «святым» совершенно другие требования. И Максимилиан Робеспьер - тот человек, соответствие которого им быстро становится общепризнанным. Французская революция требует от своего ставленника добродетелей не христианских, а гражданских. Робеспьер чествуется как человек высоких политических принципов, аскет, не ищущий для себя материальных выгод, законник, патриот и беспощадный враг контрреволюции, откуда бы последняя ни исходила.
Конечно, ничто не мешает нам добавить в список добродетелей Кромвеля и известный аскетизм последнего, и несомненный его патриотизм. Но хотелось бы сразу заметить, что и то, и другое будет стоять в ином контексте и носить характер обычный или традиционно религиозный. Иными словами, на протяжении XVII-XVIII вв. происходит перемещение, а вернее заимствование этих понятий в политический дискурс. Аскетизм понимается теперь как отсутствие попыток нажиться за счет революции, государства и граждан, а патриотизм из традиционного его значения любви к своей земле или стране и защиты ее превращается в синоним сторонника революции, имевшей, конечно, в XVIII в. сугубо национальную окраску.
Категория образа вождя чрезвычайно важна для изучения революционного процесса во многом потому, что он при всем желании не может действовать только от своего имени.
Отождествляет ли себя лидер с обществом или ставит над ним, но в своем сознании и в полемике он неизменно выделяет своего рода референтную группу - категорию лиц, определяемую им условно как «добро» и подразумевающую под собой лояльность как к самому лидеру, так и к его убеждениям, т. е. революции вообще.
В своих речах и письмах Кромвель употребляет преимущественно три наименования такой группы - «добрые люди», «добрые англичане» и «добрые христиане». Эти определения весьма четко очерчивают круг, в котором оказываются англичане, разделяющие веру Кромвеля.
Примечателен тот факт, что словосочетание «добрые люди» приобрело широкое применение в Средние века именно в альбигойской среде.
Вот так характеризует устройство альбигойской общины исследователь Жан Мадоль: «Катарская церковь состоит из двух типов людей. Одна часть - это простые верующие, которые надеются на освобождение своей души, но живут в ожидании этого почти так же, как все, за исключением того, что они воздерживаются от участия в любой католической службе; другая часть - это пастыри, которых инквизиция называет "совершенными", хотя сами они себя так не величали, они именуются просто "добрыми людьми", или еще "старцами"»10.
Добрыми людьми называли альбигойцев, принявших еоп8о1а-шепШш, и окружавшие их люди - из тех, которые сочувствовали идеям катаров и поддерживали их, но по разным причинам откладывали обряд на конец своей жизни. Ведь быть «добрыми людьми» могли не все: это положение обязывало не только к проповеднической деятельности, но и к строжайшему уставу, который надлежало соблюдать в своей повседневной жизни.
«Добрые люди» Кромвеля обозначают буквально то же самое, что и «добрые люди» катарских проповедников: это праведники, «святые», то есть те, кто несет волю Всевышнего, живет строго по его заветам и кто предназначен к спасению. Однако время диктует свои условия, и в устах вождя Английской революции Оливера Кромвеля бывшие когда-то сугубо этическими, духовными категориями слова «добрые люди» или «добрые христиане» приобретают отчетливое политическое значение. Они переходят из средневековой лексики в революционный словарь Нового времени.
Но разве можно утверждать, что словосочетание «добрые люди» не несло политической нагрузки в XII-XIII вв.? Ведь альбигойцы в истории Европы - это не только религиозное учение, не только противопоставление себя Римской церкви и самому Папе на словах. Это целый регион, богатый, процветающий, готовый сражаться. Церковь любви - это целый конгломерат княжеств, ощетинившийся цепью готовых к осаде замков. И «добрые люди» в связи с этим означали протагонистов в борьбе, в которой в рамках Средних веков не было четкой границы между религией и политикой.
Робеспьер, хоть и изредка, тоже использует характеристику «добрый». Однако используемое им в этих случаях "bons citoyens"11 - «добрые граждане» - в словаре Робеспьера скорее тавтология. Ведь «гражданами» он именует только сторонников революции, только тех, кто и без приставки "bon" входит в группу протагонистов. Плохих граждан для Робеспьера нет, ведь таковые были бы уже не достойны высокого звания «гражданина».
«Добрые люди» Кромвеля, кроме того, категория весьма архаичная. "Good men" - здесь, как и в русском переводе, мы видим в прилагательном два значения: "good" как совершенный, отвечающий заданным требованиям к человеку, христианину и т. д., и "good" как принадлежащий к категории добра в дихотомии «Добро-Зло» ("Good and Evil"). Используя такую лексику, оратор уже не нуждается в том, чтобы подыскивать термин для представителей антагонистической группы, так как анти-добро - это по умолчанию зло.
На первый взгляд, термин «патриоты» также отвечает этому требованию, но это не проявлено так на лингвистическом уровне. В сознании человека к «добру» автоматически подбирается антоним «зло» - так же просто, как ко «дню» подбирается «ночь», а к «белому» - «черное». «Патриот» - конечно, слово, окрашенное в светлые тона, но ему не хватает той самой архаичной чистоты и прозрачности. Именно поэтому рождаются наименования «враги Революции», «спекулянты», «подозрительные».
Интересно, что, очертив данные рамки на одной плоскости, мы не получим однозначной области, описывающей эту анти-группу. Выходит, что друзья революции во все времена вполне определены, хотя и в рамках различных представлений, а круг врагов имеет достаточно зыбкие границы.
Общество «добрых людей», пуритан, как и идеальная община альбигойцев, построено на жестких границах, четком очерчивании рамок, отделяющих святых праведников от враждебного им неправедного мира. В этом сила альбигойской церкви, в этом сила кальви-
низма и именно в этом основная сила английского революционного пуританизма. В отличие от «граждан» категория «добрые люди» по-средневековому замкнута, в нее нет возможности проникнуть извне. Во Франции за лояльность делу революции «гражданином» мог стать иностранец и даже аристократ. Французская революция знала гражданина Клоотса и знала гражданина Эро де Сешеля. В эпоху Английской революции «добрым человеком» не мог стать ни один католик, ни один кавалер и тем более ни один ирландец.
Обозначив свои этические идеалы, круг своих сторонников и врагов, протестное движение приступает к собственно протесту. И направление такого протеста, если движение не является искусственно спровоцированным, отнюдь не случайно: оно направлено на устранение главных социальных бедствий общества - неравенства и несправедливости. Интересно, что на каждом новом этапе развития протореволюционных, а после и революционных движений эти две проблемы снова всплывали словно на новом витке, видоизменяясь, но неизменно вызывая самое большое недовольство народа. Именно эти две категории каждый раз появлялись в «политическом словаре» вождей революции и имели огромное влияние на массовое сознание, но каждый раз этим проблемам предлагались все более смелые решения.
Милленаристская идея равенства - это представление о всеобщем благоденствии и достатке, когда блага распределяются самим Богом и без учета социального или финансового положения. На практике эта категория эволюционирует в рамках политического дискурса революций Нового времени от представлений об излишках собственности до идеи о равенстве имуществ.
Сам Кромвель и его референтная группа в этом отношении были по-средневековому сдержанны. Даже представления об излишках собственности были ему чужды, не говоря уже о нетерпимом его отношении к уравнителям. Левеллеры и диггеры, по мнению Кромвеля, были опасными смутьянами и заговорщиками, безумцами, проповедовавшими в народе безрассудные и взрывоопасные идеи.
Робеспьер также отрицательно относился к идеям «равенства имуществ», которые были в эпоху Французской революции весьма маргинальными, настолько, что даже самые левые политики, сколько-нибудь знавшие чаяния народа, стремились отмежеваться от них. Эбер, под давлением которого Робеспьер был вынужден пойти на такой акт равенства как принятие «максимума цен», в своей газете «Папаша Дюшен» иронично заявлял о своем несогласии с тем, что называют равенством имуществ.
Однако тот же Робеспьер уже открыто говорил о связи равенства и справедливости. Собственно, для него вопрос равенства был, в первую очередь, вопросом справедливости. «Неподкупный» всегда поддерживал идею неприкосновенности частной собственности и всячески защищал ее. В то же время именно этот человек яростно нападал на аристократов, толстосумов-торговцев, перекупщиков. Все эти люди были для него потенциальными изменниками, их он и подозревал в первую очередь в стремлении нажиться за счет бедных людей или, что принципиально для Робеспьера, за счет революционной армии, ведшей непрерывную войну, подкупить возможных предателей и в прочей антигосударственной и контрреволюционной деятельности. Робеспьер, как мы уже отметили, не говорил всерьез о «равенстве имуществ», но все же задачей политика видел устранение экономических и имущественных излишков, сглаживание пропасти между имущественными состояниями граждан.
Категория справедливости - второй краеугольный камень про-тестного движения.
Милленаристское представление о тысячелетнем царстве Бога на Земле подразумевает распространение высшей справедливости на всех живущих. На практике же именно справедливость является наиболее многогранно толкуемой категорией революционного дискурса.
Для речи Кромвеля было характерно использовать «справедливость» ("justice") в значении «суд» ("judgment") в словосочетаниях "in His righteous justice" или "in a righteous judgment of God"12. Фактически, Кромвель никогда не использует «справедливость» в ее юридическом значении, говоря о справедливости, он имеет в виду Божий суд. А прилагательное «just» в данном случае также означает не «справедливый», а «истинный» или «праведный». Это, вероятно, объясняется тем, что для Кромвеля нет никакой отдельной «справедливости», существующей автономно от справедливости божественной, поэтому он и использует эти слова как синонимы, применяя к обоим значение второго.
Как следует ожидать, словарь Французской революции определял слово "justice" в значительно более секулярном значении. И тем не менее для массового сознания вообще и для Робеспьера в частности само понятие «справедливости» еще не превратилось в сухое и формальное, сугубо земное «правосудие». Говоря "trône de la justice", Робеспьер имеет в виду «трон справедливости», противопоставляя его «тронам тиранов». Но справедливость Робеспьера зиждется не только на человеческом законе. Он подкрепляет его в духе своего времени идеей некоего вселенского закона, миропо-
рядка, или Бога, если слушателям так привычнее его называть. Эту форму Робеспьер предоставил своей аудитории еще на заре революции, в 1789 г.:
Господь - творец всего. Его устремление было в том, чтобы человек был счастлив. Счастье может быть найдено только в жизни в обществе, и все Богом данные качества человека устремлены, разработаны и подходящи для жизни в качестве общественного животного. Правильная организация общества стоит на уважении к божественным принципам справедливости и нравственности. Только такое общество будет соответствовать цели Господа, позволяя человеку демонстрировать и совершенствовать данные Богом качества и достичь таким образом счастья. Из этого следует, что любая форма правления или общества хороша лишь до тех пор, пока она отвечает этой божественной цели. Если она этого не делает, то тогда она не только подлая и бесполезная, но и подпадает под божественное проклятье13.
Иными словами, справедливость Кромвеля - это атрибут Бога, акт его суда. Политически эта связка работает таким образом, что враги Кромвеля гибнут справедливо в том смысле, что их гибель есть результат действия божественной справедливости.
Так это выглядит, например, в отчете Кромвеля о взятии Векс-форда. «Господь в праведной справедливости своей осудил их, сделав жертвами солдат, уничтоживших столь многие семьи и заставивших кровью искупить жестокости, учиненные над бедными протестантами»14.
Робеспьер же, хотя и использует иногда в речах образ Бога как символ миропорядка и, следовательно, заложенной в нем справедливости, все же считает, что справедливость - это атрибут общества, т. е. это идея, воплощаемая в мире не Богом, а людьми.
Но надо отметить, что «справедливость» для Робеспьера - категория, при всей своей социальности, идеальная. Это идея, а вовсе не юридическая формула, хотя подобной трактовки можно было бы ожидать от Робеспьера-адвоката.
Если взглянуть еще раз на приведенные примеры, вырисовывается определенная картина эволюции политических категорий, заимствованных революцией из протестных движений Средневековья. Сначала они бытуют в виде утопических идеальных конструкций. Именно такими их хотят видеть люди, но когда дело доходит до попытки реализации их в жизни, когда они становятся категориями революционного дискурса, оказывается, что даже за малейший шаг по направлению к их осуществлению должна вестись ожесточенная борьба. От одной крупной революции до другой исторические условия изменяются, претерпевают изменения материальная,
культурная, социальная и политическая жизнь общества. Представим себе, что революция существует постоянно, параллельно историческому процессу, с тем лишь отличием от, скажем, культурной жизни или социального устройства общества, что большую часть времени она существует в скрытой форме, действуя по принципу накопления. Собственно, то, что называется революцией в общепринятом смысле, будет в таком случае только внешне проявленным ее этапом. Именно он является наиболее ярким и наиболее доступным для изучения.
Проводя приведенные выше и другие подобные сравнения категорий революционного словаря Английской и Французской революций, мы можем увидеть, как происходило пошаговое перемещение акцентов в решении тех или иных проблем, поставленных перед революцией. Имея в своей основе утопические, протоком-мунистические трактовки категорий власти, справедливости, равенства и др., заимствованные из средневековых протестных движений, в том числе и через Реформацию, революция имеет ярко выраженную тенденцию смещаться влево. Причем такое смещение происходит постепенно. Революционная эпоха дает несколько ответов на каждый из поставленных перед ней вызовов. Тот, который озвучен вождем революции от имени и для слуха своей референтной группы - социального революционного большинства, является центристским. Ни Кромвель, ни Робеспьер не являлись проповедниками радикальных взглядов. Из приведенных примеров: идея равенства имуществ в своем классическом виде была неизвестна Английской революции, однако вопросы о социальной справедливости и об излишках активно обсуждались на политической периферии, пользовались популярностью в народе. Они были слишком радикальны, чтобы революционное большинство признало их, и вождь этого большинства - Оливер Кромвель решительно их отвергал. Во времена революции во Франции эти идеи были уже общим местом в политике, всякий, кто ставил их под сомнение, перемещал себя в лучшем случае в правое крыло революции, а в худшем -в стан ее врагов. В то же время на периферии зарождается маргинальная идея «равенства имуществ» не как утопии, а как реальной политической и социальной возможности. Но ее радикализм отталкивает от нее даже левых политиков, поддержки же в обществе она практически не находит, хотя Коммуна и пытается насадить ее в Париже и других крупных городах. Общество, даже революционная его часть, не готово к такому решению, и Робеспьер, его вождь, искренне считает эти воззрения опасными. Однако в будущих революциях именно эту трактовку ждет наибольшее признание.
Это лишь несколько примеров, как работает такая модель в качестве метода изучения феномена революции. С его помощью мы можем рассматривать революцию не как единомоментное историческое событие, зависящее только от непосредственного контекста, а как эволюционирующий исторический и социально-политический феномен, имеющий свой собственный набор дискурсивных элементов, проследив за процессом эволюции которых, исследователи могут углубить свои представления в области истории революций.
Примечания
1 Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры // Гуревич А.Я. Избранные труды. Средневековый мир. СПб., 2007. С. 127.
2 Там же.
3 Shenk W. The Concern for Social Justice in the Puritan Revolution. L., 1948.
4 Павлова Т.А. Народная утопия в Англии второй половины XVII в. Представления о социальной справедливости: Дис. ... д-ра ист. наук. М., 1989.
5 См. также работы А.Л. Мортона. Например: Morton L.A. The World of the Ranters: Religious Radicalism in the English Revolution. L., 1970.
6 Hill C. The World Turned upside down. Radical Ideas during the English Revolution. L., 1972.
7 Hill C. God's Englishman: Oliver Cromwell and the English Revolution. L., 1970.
8 Consolamentum - «утешение», обряд крещения духом. По смыслу соответствует не столько крещению, сколько обряду пострига в монахи.
9 Lamartine A. Life of Oliver Cromwell. N. Y., 1886. P. 284.
10 Мадоль Ж. Альбигойская драма и судьбы Франции. СПб., 2000. С. 97.
11 См., например: Robespierre M. Œuvres complètes: Еп 10t. P., 1910-1967. T. 8. P., 1954. P. 47.
12 Cromwell O. The writings and speeches of Oliver Cromwell / Ed. by W.C. Abbot. Vol. 2. Cаmbridge, 1939. P. 127.
13 Об анализе этой речи см. также: Tallet F. Robespierre and religion // Robespierre / C. Haydon, W. Doyle. Cambridge, 1999. P. 93-95.
14 Cromwell O. Op. cit. P. 142.
