CC BY
27DOI 10.26105/PBSSPU.2021.2020.4.013 УДК 82.09.161.1-32 Асоян А.А. ББК 83.3(2=411,2)6-8,4
Э.Р. Резник
ОТ ОРФЕЯ К ЭВРИДИКЕ СВОЗЬ «АФИНЫ И ИЕРУСАЛИМ»
Одной из ведущих тем исследований, занимавших А.А. Асояна на протяжении многих лет, был орфический сюжет в русской литературе и семиотика мифа об Орфее и Эвридике. Эта тема была развита им в цикле статей, в том числе вошедших в ряд монографий. Тема Орфея развивалась А.А. Асояном как в поэтоло-гическом (О. Мандельштам, А. Ахматова, И. Анненский), так и в более широком -концептуальном - плане. В последнем случае особое внимание исследователь уделяет творчеству Вяч. Иванова. Автор статьи соотносит предложенное А. Асояном толкование орфического сюжета у символистов с образом Орфея у Льва Шестова, показывая, как то, что корреспондирует с ним, так и то, что вступает в диссонанс и противоречит символистской мифопоэтике.
Ключеве слова: А.А. Асоян, Л. Шестов, миф об Орфее и Эвридике, мифопоэ-
тика.
E.R. Reznik
FROM ORPHEUS TO EURYDICE THROUGH «ATHENS AND JERUSALEM»
One of the leading research topics, which interested A.A. Asoyan for many years, was the Orphic plot in Russian literature and the semiotics of the myth of Orpheus and Eurydice. This topic was developed by him in a series of articles, including a number of monographs. The theme of Orpheus was developed by A.A. Asoyan both in the poetic (O. Mandelstam, A. Akhmatova, I. Annensky) and in a broader - conceptual -plan. In the latter case, the researcher pays special attention to the work of Viach. Ivanov. The author of the article correlates the interpretation of the Orphic plot by the Symbolists, proposed by A. Asoyan, with the image of Orpheus by Lev Shestov, showing both what corresponds with him and what enters into dissonance and contradicts Symbolist mythopoetics.
Key words: A.A. Asoyan, L. Shestov, the myth of Orpheus and Eurydice, mythopoetics.
Памяти светлейшего учителя Арама Айковича Асояна
Введение
В научном дискурсе Арама Айковича Асояна сюжет Орфея и Эври-дики являет собой постоянный контрапункт. Мифологическая фабула парадоксально развивается в тех культурных парадигмах, которые задает ей исследователь, ее дефиниция вырастает в научный сюжет. Прямая перспектива мысли Арама Асояна корреспондирует с обратной перспективой иератического знания о предмете исследования.
Размышляя над «Орфическим сюжетом в стихотворном романе А. Пушкина» (2016), А. Асоян открывает его через «Божественную комедию», которую мыслит еще одним возможным «языком метаописания пушкинского романа». Определяя Комедию контрапунктом Роману, исследователь приводит гипотезу к тексту без автора: «Но если «комедия» может служить языком метаописания стихотворного романа, то что может быть языком самой дантовской поэмы? Самый скорый ответ указует на миф об Орфее и Эвридике, хотя бы потому, что нисхождение в преисподнюю является инвариантным для мифа и средневековой поэмы» [2, с. 93].
Так исследователь обозначает единство христианского замысла и мифологического воплощения «Божественной комедии», которая волей автора стремилась к Новому завету, а рефлексией судьбы - к искомому сюжету. «Христос совершил в духовно-нравственном мире то, что Орфей произвел в физическом» [2, с. 94] - к такому выводу приходит Арам Асоян, опираясь на свидетельства историка церкви Евсевия Памфилла (Ш-ГУ вв.) и греческого писателя эпохи патристики Кирилла Александрийского (V в.). История орфиков, которые «проложили путь от оргиастического культа Диониса к внутреннему переживанию религиозного экстаза» [2, с. 94] воплощает Орфея - «как бы посредником между эллинской религией страдающего бога и христианским символом веры» [2, с. 94].
Особенной строкой А. Асоян выделяет дефиницию Орфея, созданную Вяч. Ивановым, поскольку она всецело применима к Данте: «самое важное в типологии древнегреческого лирника с Христом обнажается в катабазисе Орфея, где он предстает не только страстотерпцем, но и как «начало Слова в Хаосе» [2, с. 94].
В статье «Семиотика орфического сюжета в литературе Серебряного века» (2019), само название которой свидетельствует культурную парадигму «мифологического переживания», А. Асоян рассматривает орфический строй мыслей Вяч. Иванова в контексте идей В. Соловьева, а также Л. Шестова.
Цель
Цель статьи - сопоставление аспектов развития орфической темы в научном дискурсе А.А. Асояна с идеями Л. Шестова, корреспондирующими этой теме.
Материалы и методы
Материалом исследования являются научные работы А.А. Асояна, посвященные семиотике орфического сюжета, а также труды Л. Шестова.
Результаты и обсуждение результатов
Вослед Соловьеву, провозгласившему: «Волны песни всепобедной Потрясли Аида свод, / И владыка смерти бледной Эвридику отдает», Вяч. Иванов, по наблюдению А. Асояна, выделяет два этапа на пути искусства к Богочеловечеству: «На первом этапе художественного творчества религиозная идея владеет художником, и его творения способны дать лишь образ, призрак вечной красоты. На втором - не только религиозная идея владеет художником, но и он сам будет владеть ею и управлять ее земными воплощениями» [4, с. 323]. Этому гораздо в большей степени будет способствовать непосредственность художника, его «спасительное младенческое неведение о себе самом», чем осознание своего
легендарного подвига. К религиозному звучанию орфического сюжета, заданного соловьевцами, Арам Асоян синкопой приводит «не оглядку» иного содержания - Льва Шестова. Цитата из книги Л. Шестова «Афины и Иерусалим», которую Асоян вводит в дискурс, действительно, являет собой основополагающий тезис экзистенциального философа: «Наше мышление по самому существу своему оглядка, по-немецки Bessinung. Оно родилось из страха, что за нами, под нами, над нами есть что-то, что нам угрожает. И в самом деле, как только человек начинает оглядываться, он «видит» страшное опасное, грозящее гибелью <...>. Голова Медузы ничего не может сделать человеку, который идет вперед и не оглядывается и превращает в камень всякого, кто повернется к ней лицом» [4, с. 323]. Экзистенциальная мысль Шестова находит корреспондирование, - по мнению исследователя, - с «орфическими размышлениями Иванова, но - отчасти. А. Асоян пишет: «В оглядке кифареда он (Иванов) усматривал некий контрапункт искусства и косной действительности, выявляющий трагедию высокого художника. <...> Сопротивление косной действительности, о котором Иванов вел речь, требует от художника дальнейших усилий, и суть их, как полагал Иванов, заключается в преображении преемственными силами поколений "всей культуры - и с нею природы - в Церковь мистическую"» [4, с. 323].
Действительно, экзистенциализм Л. Шестова далек от каких-либо преображений, лишен сподвижничества как целеполагания. Это еще одна причина, по которой шестовская философия не стремится ни к одному течению. Умонастроение Шестова действенно иначе, первозданная тревога человека предполагает разрешиться не будущим, не новым человеком, а тем бесстрашным, которым он был в тот момент, когда себя утратил. Интересно, что еврейской религиозной философией Шестов не принят, и не столько в силу обстоятельств его женитьбы на православной женщине и крещении дочерей. Шестов своим участием отважно высвободил ветхозаветную мысль, фактически разомкнул ее корреспонденцию с европейской культурой. В своих диалогах с Шекспиром, Мартином Лютером, Плотиным, Спинозой, Пушкиным, Достоевским, Бердяевым -могучим числом культурных героев, - Шестов неминуемо возвращает каждому корреспонденту потерянного им Адама, оставляя ветхозаветного бога за скобками человеческого бытия. В Орфее философ литературы узрел прежде всего - дерзновение. Парадоксально, что известный тезис об «оглядке», являющийся визитной карточкой философии Л. Шестова, сам мыслитель никаким образом не связывал с сюжетом Орфея. На страницах книги «Афины и Иерусалим», где к образу Орфея мыслитель многократно обращается, не найдется ни одного упоминания об его оглядке. Представляется, что если бы мифологический сюжет был прочитан нами только сквозь интерпретацию Шестова, мы бы вообще не узнали о том, что кифаред оглянулся. В «Афинах и Иерусалиме» известную «Оглядку» отделяют несколько страниц от параграфа с заглавным вопросом: «Что такое истина? Говорить перед камнями, в надежде, что они, наконец, грянут тебе, как св. Беде, аминь? Или перед животными, в расчете, что твой дар очарует их - ведь когда-то Орфей обладал таким даром - и они поймут? Люди ведь, наверное, даже не услышат: они так заняты - делают историю - до истины ли им! Все знают, что история куда
важнее, чем истина. Отсюда новое определение истины: истина есть то, что проходит мимо истории и чего история не замечает» [6, с. 403]. Примечательны для нас имена героев «шестовской» истины еще и потому, что в «Божественной комедии» Данте поместил Беду Достопочтенного в четвертую райскую сферу Солнца вместе с Боэцием, Павлом Орозием, Исидором Севильским, Фомой Аквинским и царем Соломоном (Рай, 10, 131). Тезис о христианско-орфической целостности «Божественной комедии» находит новое звучание. Уже эта, процитированная нами глава, говорит, что Иерусалим и Афины по составу избранных нераздельны до тех пор, пока бог жив. И в обстоятельствах пагубных, когда его систематизируют, приводят к единой цели, вменяют ему законы, и бог умирает, Афины и Иерусалим одинаково утрачивают себя вместе с ним. Лев Шестов вел спор с Сократом, отвоевывая для Сократа же то платоновское, что в нем безусловно было, тем самым Шестов никогда не боролся с личностью, только с той закономерностью, которая ее пленила. Его избранниками становятся те, кто не пытается заменить бога и в тоже самое время не боится бросить ему вызов. Потерянный Адам, позабыв дорогу обратно, алчет встречи. Мыслителем всецело принят шекспировский Макбет и воспет Пушкин. По этой причине в главе той же книги под названием «Эмпирическая личность» он оппонирует Владимиру Соловьеву, выявляя основную противоположность между его системой взглядов и «мышлением» Достоевского: «Философия Достоевского была бегством от всемства к себе. Соловьев же, наоборот, бежал от себя к всемству. <...> Он думал или, лучше сказать, утверждал (кто может знать, что человек думает?), как и те, у которых он учился, что пока не выкорчуешь из себя своей «самости» (т.е. не преодолеешь и не уничтожишь своей эмпирической личности), истины не увидишь. А Достоевский знал, что Истина открывается эмпирической личности и только эмпирической личности.» [6, с. 401]. Если Соловьеву Шестов оппонировал дискретно, в контексте заданной темы, то его самому яркому последователю, он посвятил целую главу в книге «Potestas с1аушт» (Власть ключей), которую так и назвал: «Вячеслав Великолепный». Не скрываемый номинативный гротеск реализуется искренней иронией всего посвящения поэту, при этом Вяч. Иванов как герой Шестова нисколько не утрачивает своего реального величия. Лев Шестов признается, что любит самого Вячеслава Иванова, «потому что он не говорит, а поет, но не может смириться, когда Скрябину [Шестов слушал доклад В.И о Скрябине. - Э.Р.] навязываются какие-то общественные и вселенские задачи, точно у одаренного музыканта на этом свете нет своего настоящего дела» [7, с. 299]. Отправной тезис доклада о том, что «музыка должна служить философии» отвергается всем творчеством Шестова. Парировать Иванову было для него делом чести: «До сих пор я хотел и любил думать, что философия находит свое оправдание в музыке. <...> Я за то любил из древних Платона и Плотина, а из новых Шопен-гауэраи Ницше, что мне в их произведениях слышалась настоящая музыка <...> Я льщу себя надеждой, что будущая философия бросит свои магометанские иллюзии и начнет не поучать музыку, а поучаться у нее.» [7, с. 299]. В мифотворчестве Иванова Шестов усмотрел определенную корреляцию с марксизмом. Предполагая, что для марксизма это сравнение может стать оскорбительным, все же посчитал верным
отметить: «В. Иванов имеет больше прав на самоутверждение, чем представители других течений нашей литературы. <...> В противоположность аристотелевскому пониманию истины, права которой определялись ее соответствием с действительностью, В. Иванов считает истину самозаконной и потому существующей совершенно независимо от какой бы то ни было действительности» [7, с. 276].
В статье «Семантика полночных стихов Анны Ахматовой» Арам Асоян цитирует высказывание поэта о Вяч. Иванове: «Когда Иванов (Вячеслав. - А.А.) непонятен, то это значит только, что тот, кто его не понял, - чего-нибудь не прочел, что ему нужно прочесть для понимания. Но стихи В. Иванова можно всегда расшифровать» [3, с. 26]. А. Асоян приводит мнение Н. Струве, который считал, что «эта давняя запись освещает от противного характер непонятного у Ахматовой» [3, с. 26]. Равно как поэт Ахматова была другой по отношению к Иванову, понимая его всецело, также и Шестов не находил с ним единения. Более того, у Ше-стова-философа была внутренняя задача развоплотить понятность Иванова, освободить художника от миссионерства, вернуть его мифопоэти-ческую устремленность непознанному. В статье «Поэт и чернь» из книги «По звездам» Шестов замечает: «В. Иванов в тяжбе Пушкина с чернью берет сторону этой последней» [7, с. 278], при этом указывая в скобках, что слово «Чернь» Иванов пишет с прописной буквы. Цитируя оппонента («Истинный символизм должен примирить Поэта и Чернь в большом, всенародном искусстве. Минует срок отъединения. Мы идем тропой Символа к мифу» [7, с. 278]), Шестов как солдат Пушкина утрачивает сдержанность: «Что же может ответить на это тот, кто не хочет менять Пушкина на Шиллера и даже на тех, которые придут после Шиллера, как высшее уже воплощение шиллеровского идеала? Думаю, что тому остается одно - возбудить гносеологическую тяжбу: по каком праву В. Иванов говорит о том, что будет или что быть должно?!» [7, с. 281]. Эта тяжба, которую Шестов ведет с Ивановым, не мешает ему эпиграфом и эпилогом к главе о Вячеславе Великолепном выбрать один и тот же «дивный пушкинский стих»:
Люблю я пышное природы увяданье,
В багрец и золото одетые леса.
Равно как Шестов не считает возможным переосмысливать Пушкина, также он не позволяет себе судить оглядку Орфея, вот почему о ней и не упоминает. Это другая оглядка, во имя дерзновенной любви: «Орфей не побоялся спуститься в самый ад за Эвридикой, Пигмалион вымолил для себя у богов чудо, Дон Жуан подал руку ожившей статуе, у Пушкина даже скромный юноша отдает жизнь за одну ночь Клеопатры. А в "Песне Песней" мы читаем: любовь сильна как смерть» [6, с. 106]. По Шестову, Орфей, оглянувшись, не потерпел поражения как поэт, напротив - он им остался до самого несознательного порыва, который глубже подсознательного.
Никакое призвание не может сделать смертного художником, как этот порыв: «Самим выбирать свою Эвридику и даже спускаться в ад, чтобы у ада вырвать признание своих прав. Для человека, простого, обыкновенного, смертного человека - не слишком ли это много?» [6, с. 388]. Во всем творчестве Льва Шестова мы не найдем рассуждений о предна-
значении поэта, в этом он подлинный иудей. Вслед параграфу «Споры об истине» есть лаконичное высказывание: «Памяти тишайшего писателя. Лейтмотив последних произведений Чехова: "чувствуешь, что люди плохо слышат, что нужно бы говорить громче, кричать. А кричать - противно. И говоришь все тише и тише и тише, скоро можно будет и совсем замолкнуть"». [6, с. 387]. Сила мифотворящего голоса Вяч. Иванова много громче отклика «потерянного Адама», и шестовский Орфей не слышен глашатаю Серебряного века.
Абрис орфической философии и эстетики Вяч. Иванова Арам Асоян («Семиотика орфического сюжета в литературе Серебряного века», 2019) видит и в лирике Брюсова как «атрибут мифориторики», «келейного, -по определению Иванова, - искусства» [4, с. 324]. Вместе с этим исследователь всматривается в «мортальные интенции» поэзии Брюсова, которые «приобретали и более глубокую подоплеку» [4, с. 325]. Цитируя восклицание Брюсова в стихотворении «Орфей» (1903): «Бог песни - бог живых и мертвых, Что зимний ветр, сияет май!», А. Асоян замечает, что «эти строки провоцируют обратиться к И. Анненскому» [4, с. 325]. Исследователь свидетельствует «принадлежность лирического сознания Ан-ненского к амбивалентным смыслам, лежащим в основе архетипов античной культуры, где действительно «песня» изначально является "музыкой жизни" и "музыкой смерти" и где дельфийский оракул, посвященный Аполлону, был ритуалом рождения живого голоса во мраке тления» [4, с. 325]. В предтече акмеизма тема Орфея как будто возвращается к своей природе. А. Асоян исследовательски распознает все её контексты: «Орфическая аллюзия и поклонение в сторону Анненского объясняются тем, что урок творчества Анненского для русской поэзии, как утверждал Мандельштам, - это "внутренний эллинизм, адекватный духу русского языка", который сообщил русской речи "тайну свободного воплощения"» [4, с. 329].
Руководствуясь замечанием Мандельштама о том, что «не идеи, а вкусы акмеистов оказались убийственны для символизма. Идеи оказались отчасти перенятыми у символистов, и сам Вячеслав Иванов способствовал построению акмеистической теории» [4, с. 330], Арам Асоян заключает: «Вячеславу Иванову больше, чем кому-либо другому, Серебряный век обязан тем, что поэзия начинает мыслиться иерофанией, где сферы бытия и небытия оказываются сообщающимися и медиатором между ними видится сам поэт». [4, с. 330].
Предметом исследования более ранней статьи (2002 г.) с корреспондирующим названием «К семиотике орфического мифа в русской поэзии», за скобками которого три имени: И. Анненский, О. Мандельштам, А. Ахматова, явилось не только воплощение лирника, но и Эвридики. Само присутствие Ахматовой побуждало начально целостное развитие мифологического сюжета. Сквозь анализ «Венка мертвых» А. Ахматовой открывается исследователю «Эвридика, склонившая Орфея на подвиг и тем самым обессмертившая его, придавшая его имени гиератический, как сказал бы поэт, характер. Возможно, - резюмирует А. Асоян, - поэтому существует представление, что после посещения Аида лира Орфея зазвучала полнее и трагичнее» [1, с. 20].
Исследовательская интенция Арама Асояна привела этот аспект к открытию темы «Феминная семантика орфического мифа в литературе» (2019). Как и в работе, посвященной «Орфическому сюжету в стихо-
творном романе А. Пушкина», где автор наблюдает за тем, как Татьяна -русская Психея, затмевает не только Онегина, но и призывает самого поэта, исследователь вновь творчески внимателен к мифологическому генезису Эвридики. Интуиция эрудиции А. Асояна опознает хтоническую ночь в «Иной ночи» Мориса Бланшо. И трактовка оглядки преображается: «Взгляд Орфея, - это по словам Бланшо, "подвиг желания, сокрушающий предназначение и интерес песни", потому что он отменяет вдохновение, которое, словно защищает себя, говорит Орфею: "Только в том случае меня сохранишь, если не взглянешь на нее"» [5, с. 345]. Несомненным эхом словам французского мыслителя звучит отголосок шестовсого дерзновения. Иной, но не менее парадоксальной, представляется А. Асо-яну точка зрения на поворот Орфея экзистенциалиста, признававшего Шестова своим учителем, - Альбера Камю. Он так определил свой метафизический вызов: «Это не устремление, ведь бунт лишен надежды. Бунт есть уверенность в подавляющей силе судьбы, но без смирения, обычно её сопровождающего» [5, с. 342]. Оба экзистенциальных, и поэтому неравнозначных вектора ведут к точке Невозможного.
А. Асоян, предваряя восклицание К. Бальмонта «Миг невозможного. Счастья миг!» как будто бы словами автора «Апофеоза беспочвенности» говорит: «Поэзия, песня - это возможность невозможного, новый опыт сознания» [5, с. 344].
Выводы
Вслед за Бланшо и Блоком, Бродским и Хайдегером, Ахматовой и Оденом Арам Асоян всматривается в многоликую Эвридику и видит ее. Именно поэтому обращение к Эвридике Бланшо он переадресовывает Ахматовой, предваряя им ее стихи: «Вы - третья, самая безымянная и страшная, но именно поэтому и самая любимая. Вы таитесь за той и за другой, Вы не отделимы от них, Вы - Афродита хтоническая или подземная, которая принадлежит смерти и ведет к ней тех, кого избирает она, и тех, кто избирает ее» [5, с. 346].
Бланшо в ряду с Орфеем осмыслял и Дон Жуана, но в иной коннотации. А. Асоян заостряет внимание на отличии желания Орфея, которое равнозначно вечности, от желания Дон Жуана: «никто не может заменить кифареду единственную женщину - Эвридику, потому что она -Муза. И вновь эхом раздаются слова Шестова: "Орфей утверждал, что Эв-ридика есть Эвридика и всякая другая женщина не есть Эвридика. И, волей Орфея, в этом случае закон противоречия становится «непоколебимейшим принципом". Ни одна из миллионов женщин, живших до, во время и после Эвридики, не могла быть Эвридикой. Даже ад и врата адовы не могли преодолеть воли Орфея и сообщенной им закону противоречия силы» [6, с. 387].
Останавливая свой взгляд на Эвридике - Музе, Арам Асоян «параболой» озвучивает слова другого поэта, Ф. Сологуба: «Правду жизни можно познать только через любовь к одной женщине», которая, добавляет исследователь, «одновременно и Эвридика, и Муза, и Персефона, и Афродита» [5, с. 347].
Литература
1. Асоян А.А. К семиотике орфического мифа в русской поэзии (И. Анненский, О. Мандельштам, А. Ахматова) // Русская литература в ХХ веке: имена, проблемы, культурный диалог: [сб. ст.]. Вып. 4: Судьба культуры и образы культуры в поэзии XX века. Томск: ТГУ, 2002. С. 16-24.
2. Асоян А.А. Орфический сюжет в стихотворном романе А. Пушкина // Асоян А.А. Пушкин ad marginem. СПб.: Алетейя, 2015. С. 91-102.
3. Асоян А.А. Семантика «Полночных стихов» Анны Ахматовой // А.А. Ахматова: русская и национальные литературы: [материалы Юбилейной 15-й Междунар. науч.-практич. конф. (Ереван, 25-26 сент. 2019 г.)]. Ереван: ИД Лусабац, 2019. С. 20-30.
4. Асоян А.А. Семиотика орфического сюжета в литературе Серебряного века // Асоян А.А. Семиотика и метафорика художественных форм. СПб.: Алетейя, 2019. С. 322-331.
5. Асоян А.А. Феминная семантика орфического мифа в литературе // Асоян А.А. Семиотика и метафорика художественных форм. СПб.: Алетейя, 2019. С. 338-347.
6. Шестов Л. Афины и Иерусалим. М.: АСТ, 2007. 414 с.
7. Шестов Л. Potestas clavium (Власть ключей). М.: АСТ: Хранитель, 2007. 348 с. References
1. Asoyan A.A. K semiotike orficheskogo mifa v russkoj poe^zii (I. Annenskij, O. MandeFshtam, A. Axmatova) [On the semiotics of the Orphic myth in Russian poetry (I. Annensky, O. Mandel-stam, A. Akhmatova)] // Russkaya literatura v XX veke: imena, problemy", kul*turny*j dialog: [sb. st.]. Vy*p. 4: Sud*ba kul*tury* i obrazy* kul*tury* v poe*zii XX veka. Tomsk: TGU, 2002. S. 16-24.
2. Asoyan A.A. Orficheskij syuzhet v stixotvornom romane A. Pushkina [Orphic plot in the poetic novel by A. Pushkin] // Asoyan A.A. Pushkin ad marginem. SPb.: Aletejya, 2015. S. 91-102.
3. Asoyan A.A. Semantika «Polnochny'x stixov» Anny'Axmatovoj [Semantics of «Midnight Poems» by Anna Akhmatova] // A.A. Axmatova: russkaya i nacional*ny*e literatury": [materialy* Yubilejnoj 15-j Mezhdunar. nauch.-praktich. konf. (Erevan, 25-26 sent. 2019 g.]. Erevan: ID Lusabacz, 2019. S. 20-30.
4. Asoyan A.A. Semiotika orficheskogo syuzheta v literature Serebryanogo veka [Semiotics of the Orphic Plot in the Literature of the Silver Age] // Asoyan A.A. Semiotika i metaforika hudozhestvenny*x form. SPb.: Aletejya, 2019. S. 322-331.
5. Asoyan A.A. Feminnaya semantika orficheskogo mifa v literature [Feminine semantics of the Orphic myth in literature] // Asoyan A.A. Semiotika i metaforika xudozhestvenny*x form. SPb.: Aletejya, 2019. S. 338-347.
6. Shestov L. Afiny' iIerusalim [Athens and Jerusalem]. M.: AST, 2007. 414 s.
7. Shestov L. Potestas clavium (Vlast' klyuchej) [Potestas clavium (Power of the keys)]. M.: AST: Xranitel", 2007. 348 s.
