CC BY
42ОТ НОВОЕВРОПЕЙСКОГО СУБЪЕКТА К «СВЕРХЧЕЛОВЕКУ» (Обзор)
В основу данного, как и предыдущего, обзора положена работа Хайдеггера «Европейский нигилизм», а именно ее вторая часть (10, с. 103-232), где ницшеанский «классический нигилизм» прослеживается в своих началах, как отдаленных - в антропоморфизме и антропоцентризме всей западной метафизики, так и непосредственных - в картезианском методологическом перевороте и в трансцендентальном субъекте последекартовских философских систем. Тема нигилизма отступает тут сначала на второй план. Однако «метафизика субъекта» для Хайдеггера - всего лишь подготовительный, на первых порах еще недостаточно себя осознавший, вариант «метафизики воли к власти»; история первой неизбежно ведет в своем развертывании ко второй (ср. выше, с. 44). Экскурс Хайдеггера в античность и Новое время даже отдаленно нельзя числить в ряду «историко-философских исследований». Специалисты - историки философии по многим причинам откажутся считать его таковым, хотя смогут многое в нем для себя почерпнуть. Протагор, Декарт, Кант для Хайдеггера остаются полноценными величинами современной истории и помогают последней обрести ясность основных очертаний. Хайдеггера захватывает не столько прошлое, сколько будущее, - вернее, та область свободного решения, которая, как он уверен, с небывалой широтой раскрылась перед сегодняшним человеком. Он хочет показать, что, невзирая на парадоксальность подобного утверждения, в главных фактах современности - планетарной технике, господстве человека над всей землей, нигилизме - обнажились всегдашние задатки
метафизики, которые после столетий западной истории приобрели теперь свою настоящую и окончательную полноту.
Метафизика и антропоморфизм. Изречение Протагора
Хайдеггер обнаруживает движение Ницше к антропоморфизму в первом связном выражении учения о воле к власти, в книге «По ту сторону добра и зла» (1886, см. 29, Bd 7), где уже идет речь о самовосприятии человеком своей собственной данности как о масштабе всякого истолкования мира. «Если согласиться, - пишет там Ницше, - что нет другой более реальной "данности", чем наш мир желаний и страстей, что ни вверх, ни вниз нам нет выхода ни к какой "реальности", кроме реальности наших порывов, - ибо мышление есть лишь соотнесение этих порывов друг о другом, -то, может быть, позволительно сделать следующую попытку и задаться вопросом: не достаточно ли этой данности, чтобы по аналогии о ней понять и так называемый механистический (или "материальный") мир?» (29, Bd 7, §36). По Хайдеггеру, и в идее переоценки ценностей с позиции воли к власти тоже заключается не только бросающееся в глаза положение об оценочном истолковании всего сущего через человека, но и другой, подразумеваемый принцип истолкования всего сообразно человеческому существу. Эта «догадка» Хайдеггера (10, с. 104) заставляет его еще раз пересмотреть прежние метафизики, теперь с точки зрения их антропоморфизма. Философия Нового времени с ее «субъектом», всевме-щающим и всепредставлящим (человеческим) Я, легко позволяет интерпретировать себя в этом свете. Но в свою очередь Декартово «я мыслю, следовательно, я есмь», делающее человека образцовым обладателем бытия среди всего сущего, ассоциируется с изречением Протагора, греческого софиста платоновских времен: «Человек есть мера всех вещей».
Хайдеггер признает, что внешне здесь намечается картина преемственности: античная, новая, новейшая философии, с каждым разом все четче, говорят одно, узаконивая очеловечение сущего; как бы надвременная мудрость утверждает единую истину
сквозь радикальные смены эпох мысли1. Однако он считает сопос-тавительство такого рода уничтожением философии: только тщательное прослеживание различий между мыслителями даст обнаружить в корне их мысли «одно и то же», о котором они говорят (ср. выше).
Слова Протагора2 в истолковывающем переводе Хайдеггера звучат так: «Для всех вещей (а именно тех, которые у человека в пользовании, употреблении и постоянном обиходе) человек (каждый, конкретный, частный) является мерой - для присутствующих (вокруг него), что они существуют (истинно) так, как они существуют, а для тех, которым отказано в таком присутствии, что они не существуют» (10, с. 111). Несмотря на то что подобные переводы -интерпретации философа часто вызывают протесты или насмешки ученых-филологов, приходится констатировать, что для всего, добавляемого Хайдеггером в скобках к общепринятому переводу («Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют», см.: Лосев А. Протагор // «Филос. энциклопедия». - М., 1967, т. 4. С. 397), есть основания. Понимание слова «вещи» chremata (от chresthai -«пользоваться как чем-то полезным», «иметь в обиходе», «применять») опирается не только на этимологию; этот смысл слова вполне явствен в малоизвестном изречении ученика Протагора, софиста Продика Кеосского: «Каковыми каждый раз будут пользующиеся (chromenoi - "обращающиеся среди вещей", "применяющие" их, имеющие их в своем обиходе), таковыми с необходимостью должны быть для них и вещи (pragmata) (изречение сохранилось в
1 Хайдеггер кратко очерчивает эти эпохи: античная «первая философия» с ее вопросами о сути сущего, христианское учение с его ответами о сотворенности сущего, философии Нового времени с их методами нового, внедогматического обоснования сущего, но уже исходя из достовернейшего бытия субъекта, человеческого сущего. См. более подробную характеристику меняющихся подходов в работе: Хайдеггер М. Время картины мира.., с. 200-249.
2 Это еще в древности знаменитое начало не дошедшего до нас сочинения Протагора «Ниспровергающие речи» (по-видимому, сборника «типовых» философских аргументов) сохранялось в нескольких передачах: Платон, «Теэтет» 152а и 166(1; Аристотель, «Метафизика» IV 5, 1009 а 6; X 1, 1053 а 31 и далее.; XI 6 начало; Секст Эмпирик VII 60-61; Диоген Лаэрций IX 8, 51 (обозначения мест мы даем по общепринятой международной нотации, без указания страниц последних изданий).
псевдоплатоновском диалоге «Эриксий» 397 d). Что у Протагора мера всего - не какой-то усредненный всечеловек, образцовый субъект, обобщенный человеческий разум, знали все его античные толкователи. «Он говорит тем самым примерно так, - разъясняется у Платона, - что каким все кажется мне, таково оно для меня и есть, а каким тебе - таким, опять же, и для тебя; ведь человек - это ты и я?.. Каким каждый все воспринимает, таким, скорее всего, все каждому и будет» («Теэтет» 152аЬ). «Что каждому кажется, то и достоверно», - подытоживает изречение Протагора Аристотель («Метафизика» XI 6, начало). Другие древние истолкования тоже сводятся к этой замкнутости восприятий на вещах, а вещей - на восприятии каждого отдельного человека.
Парадоксальным образом человек оказывается у Протагора, в предложенной Хайдеггером интерпретации, не больше мерой вещей, чем измеренным: он со своими восприятиями и суждениями всегда таков, каким его определили для свидетельствования о себе присутствующие в его мире вещи. Если человеку и дано выносить безраздельный и безапелляционный суд о «своих» вещах, то это - от глубокого ощущения интимной, не подлежащей внешним критериям связи между ним, конкретным человеком в своем окружении и открывшейся ему областью сущего, - или, в хайдег-геровской интерпретации античного греческого мировосприятия, кругом «присутствующего», вышедшего в это свое присутствие из потаенности вокруг принадлежащего тому же кругу человека. «Мы, теперешние, и многие поколения до нас, - пишет Хайдег-гер, - давно уже забыли об этом круге непотаенности1 сущего, и
1 Непотаенность (нескрытность), Unverborgenheit, - так Хайдеггер переводит и понимает греч. aletheia «истина» (из «отрицательного» а - и основы, связанной с lethe «забвение» и lanthano «быть скрытым, таиться»). «Непотаенность» - не свойство или состояние, а событие, свершение, Geschehnis, Ereignis (см. работу Хайдеггера «Начало произведения искусства»: Heidegger M. Der Ursprung des Kunstwerkes // Heidegger M. Gesamtausgabe: Holzwege. - Frankfurt a.M., 1977 - 1. Abt., Bd 5, S. 41). Сознательное вхождение пробудившегося к деятельности человека в природный и социальный мир ведет его через предприятия и неудачи к открытию неисследимости и неисчерпаемости вещей: обнаруживается, что всякое познание относительно, всякое овладение непрочно, сущее не удается до конца охватить человеческими планами и представлениями, оно так или иначе ускользает от его хватки (там же, с. 39). Разочаровавшись в примитивном расчете на покорение вещей, человек зато открывает их недосягаемую
все равно постоянно обращаемся к нему. Сущее, думаем мы, становится доступно благодаря тому, «что некое Я в качестве субъекта получает в своем представлении некий объект. Как если бы для этого не требовалось сначала воцарения открытого пространства, внутри открытости которого что бы то ни было только и может сделаться доступным в качестве объекта для субъекта, а сама эта доступность - допустить до себя! Греки, однако, знали, хоть и довольно неопределенно, о непотаенности, в которой присутствует1 сущее и которую оно как бы приносит с собой. Наперекор всему, что легло с тех пор между греками и нами в метафизическом ис-
и неприкосновенную самость: так он выходит из природной темноты в «свет» (Lichtung). «Свет» является зрелым плодом умудренного опыта, однако не создается человеком, а принимается им как откровение - нечто такое, что всегда уже было. Вещи на «свете» одновременно и уходят в свою неприступную тайну (поэтому aletheia есть разверзание бездны, см. 12, Bd., с .350), и впервые раскрываются во всем богатстве, для несамоотчетного деятеля (дикаря) неведомом (тому вещи всегда открываются лишь отчасти). Полнота раскрывшегося богатства вещей и есть их «истина». «Отрицательную» частицу в а-letheia, Un-verborgenheit Хайдеггер понимает вместе и как усилительную, и как уподобительную (ср. русск. некогда с не- в усилительном значении с приблизительным общим смыслом «еще когда!..», т.е. «в давнее время»; «не-деток» с уподобительным не-, т.е. «в некотором роде дитя»; «незадача» т.е. мудреная задача; нем. Unmenge «несметное множество» из усилительного un- и menge «множество»; Unkosten «(совокупные) расходы» из уподобительного un- и Kosten «расходы», т.е. «все, имеющее характер расходов»; др.-греч. abromos «очень шумный» из усилительного а- и bromos «^posy!»; aphantos «неожиданно сияющий» из а-, имеющего здесь, сложное значение необычности, экстраординарности, и phaino «сиять», т.е. в каком-то особенном смысле сияющий», при основном значении aphantos «невидимый», - как в русск. некогда, где рядом со значением «в давнее время» есть другое, «нет времени». Непотаенное - это как бы «особенным, необычным образом потаенное», «подчеркнуто и явственно сокрытое» («Die Wahrheit ist in ihrem Wesen Un- Wahrheit». Heidegger M. Der Ursprung..., S. 41). В латинском veritas, «истина», Хайдеггер видит уже только идею правильности (см. ниже, с. 199). В немецком Wahrheit, «истина», он подчеркивает связь с gewahren «исполнять», wahren «длиться» и wesen «сущность» (см. Хайдеггер М. Вопрос о технике.., с. 195-197, 206).
1 «Присутствие» (Anwesen), сущность по-гречески понятого бытия, Хай-деггер представляет себе глагольно как прибывание «сути», выступание, выхож-дение сущего из «потаенности». Этот смысл самопроизвольного вырастания возможно, когда-то был в русском «бытие», судя по этимологически родственному Др.-греч. physic, «природа» и phyo, «рождать, производить» (ср. былинка). См.: Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. - М., 1979. Ч. 1. Идея природы в эпоху ранней античности. - C. 65-114.
толковании сущего, мы можем вспомнить об этом круге непотаен-ности и узнать в нем пространство, в котором находится наше человеческое бытие. Достаточное внимание к непотаенности мы в силах проявить и без того, чтобы возвращаться опять к греческому образу бытия и мышления. Благодаря пребыванию в круге непотаенного человек принадлежит тесному окружению того, что выходит для него в присутствие. Через принадлежность к этому окружению он воспринимает вместе и некую отграниченность от того, что не присутствует. Здесь-то человеческая самость и обретает свою определенность в том или ином конкретном Я за счет того, что она ограничивается окружающей ее непотаенностью. Ограниченная принадлежность к кругу непотаенного и образует бытие человеческой самости. Человек становится ego через ограничение, а не через безграничность того рода, когда самопредставляющее Я само сперва размахивается до меры и средоточия всех цредста-вимых предметов. Я для греков - именование человека, который врастает в это ограничение и таким образом у себя самого становится самим собой» (10, с. 114).
Можно заметить, что здесь, как и вообще часто (ср. 33, с. 2526, 221), за хайдеггеровской интерпретацией стоит Аристотель1. Мерой вещей, говорит Аристотель о Протагоровом положении («Метафизика» XI, 1053а 31 и далее), могут быть названы чувственное восприятие и разумное познание, поскольку они воспринимают и познают; однако с еще большей точностью эти две способности человека могут считаться чем-то измеряемым: сами вещи откладываются в познании и восприятии своей мерой, и «с нами получается так, словно кто-то другой измеряет нас, и мы узнаем свой рост благодаря тому, что к нам столько-то раз прикладывают меру длины, локоть» (там же). Сказать: «Человек есть мера вещей» - все равно что назвать его обладающим способностью разумного познания и способностью чувственного восприятия, кото-
1 Некоторые историки философии узнают в Хайдеггере «классика» (Garulli E. Probltmi dell' Ur-Heidegger. - Urbino, 1969), другие - тайного последователя Эригены (Fabro С. Dall'essere all'esistente. - Brescia, 1957. - P. 337-424), третьи -чаще всего скрытого томиста (см.: 33, с. 68-69; Rioux В. L'être et la vérité chez Heidegger et Saint Thomas d'Aquin. - P., 1963; Waehlens A. de. Phénoménologie et vérité - Louvain. - P., 1965). Томизм был средневековым аристотелизмом.
рые суть «меры» в обоих указанных смыслах. «Таким образом, -заключает Аристотель, - это изречение ничего не содержит, хотя кажется, что содержит нечто особенное» (там же). Иначе говоря, человек есть мера лишь постольку, поскольку он отождествляется со своим мыслящим и чувствующим восприятием вещей. Таков и вывод Хайдеггера: «Человек по-гречески ощущаемого фундаментального отношения к сущему есть ше1хоп, мера, постольку поскольку соразмерение с кругом непотаенного, ограниченным для каждой конкретной человеческой самости, он делает основной чертой своего существа» (10, с. 124-125). Прибавим, что эта, по сути дела аристотелевская, интерпретация Протагора у Хайдеггера косвенно подкрепляется тем, что античные скептики, т.е. отрицатели абсолютных критериев познания, тоже понимали Протагора в смысле воздержания от всеобъемлющих суждений и оценок, выходящих за круг открытого человеку сущего. «Протагор Абдерит утверждает... что всякое восприятие или мнение у каждого (человека) само по себе уже привязано к этому последнему», а потому Протагор относится «к хору философов, отрицающих критерий», т.е. общезначимую и безусловную меру1. Те же скептики одобряли отказ Протагора судить о существовании или несуществовании богов и об их «виде» (идее), что Протагор оправдывал «множеством помех для их познания (видения)», «неясностью» (вопроса?), а также «краткостью человеческой жизни»2.
«Способ, каким Протагор определяет отношение человека к сущему, - подытоживает Хайдеггер, - есть всего лишь подчеркнутое ограничение непотаенности сущего разным (для каждого человека) кругом опыта мира. Этим ограничением заранее предполагается владычество непотаенности сущего... Софистика, к которой Протагора причисляют как ее ведущего мыслителя, возможна только на основе и в качестве "софии", т.е. греческого истолкования бытия как присутствия и греческого определения существа истины как "алетейи" (непотаенности). Человек есть каждый раз
1 Правда, в другом месте говорится, что по сравнению с тем полным отсутствием критерия, о котором учил ранний скептик Пиррон, это отсутствие меры-критерия у Протагора «кажущееся». Однако характерно, что слова о «человеке - мере вещей» могли в античности по крайней мере казаться отрицанием меры.
2 Секст Эмпирик. IX 55-57.
мера присутствия и непотаенности благодаря своей соразмеренно с ближайшим к нему открытым (кругом вещей) и ограниченности этим последним. Нигде здесь нет ни следа той идеи, что сущее как таковое должно равняться по стоящему на самом себе в качестве субъекта Я, что этот субъект судит о всем сущем и его бытии, в силу этого своего существа и из своей безусловной достоверности вынося решение об объективности объекта. Здесь, наконец, нет и следа того декартовского метода, который делает попытку с безусловной достоверностью дедуцировать сущность и существование Бога (10, с. 115-116)1.
В качестве рамок для сопоставления античного мировосприятия и мировоззрения с новоевропейским Хайдеггер предлагает четыре вопроса, совокупность ответов на которые призвана характеризовать ту или иную из основных метафизических позиций; способ характеристики позиций, или мироотношений, связан с хайдеггеровским анализом человеческого существования в «Бытии и времени».
1. На каких путях осуществляется человеческая самость и как она себя сознает.
2. Каким способом сущее (человек) осуществляет себя в бытии, т.е. какое понимание (определение) придается бытию.
3. Каким образом в человеческом понимании определяется и тем самым ограничивается истина сущего.
4. Каким образом человек обретает и задает меру для истины сущего.
Хайдеггер подчеркивает нераздельность всех четырех вопросов. По сути дела, они - последовательные моменты того, что он называет метафизическим событием, выступанием человека за пределы мирового сущего. Поскольку речь идет о метафизической позиции, это выступание - вообще говоря, неотъемлемо присущее метафизике человеческого существа, - мыслится сознательным и самоотчетным.
Метафизическая позиция, дающая о себе знать в изречении Протагора, получает соответственно следующую характеристику:
«1. Я определяется для Протагора ограниченной обстоятельствами принадлежностью к сущему как непотаенному. Человече-
1 Разбор изречения Протагора «человек - мера вещей» в связи с ragito ergo sum Декарта см. также в работе: Хайдеггер М. Время картины мира.., с. 238-242, 246.
ская самость основывается на надежности этого непотаенного сущего и его круга.
2 Бытие имеет в своем бытийствовании характер присутствия.
3. Истина ощущается и познается как непотаенность.
4. "Мера" имеет смысл соразмерения этой непотаенности [с человеком]» (10, с. 116).
Господство субъекта в Новое время.
Декартово ^gito как cogito me cogitare. Декартово ^gito sum
Знакомому с историей философии читателю известно, что софистика Протагора обычно характеризуется современными исследователями как субъективизм. С. Трубецкой1 говорит об «антифилософском субъективизме софистов», причем даже «подчас совершенно нигилистическом», в котором «прежний непосредственный, объективный антропоморфизм, бывший основою древнего миросозерцания, впервые превращается... в сознательный, субъективный и скептический». А.Ф. Лосев видит у Протагора «субъективизм и релятивизм», добавляя: «Не имеется никаких сведений о том, чтобы Протагор проповедовал чистейший солипсизм. Да иначе он и не был бы античным мыслителем. Вероятнее всего, он вполне представлял существование и богов, и природы, и мира в целом, но только в противоположность древней натурфилософии отрицал возможность научного познания объективного мира и признавал только текущую чувственность, не отражающую никаких ни объективных, ни субъективных устойчивых элементов»2, в свою очередь, античный релятивизм - правда, уже не софистов, а скептиков, -А.Ф. Лосев опять-таки отождествляет с «нигилизмом»3. Немецкий филолог Г. Гурст также пишет о протагоровском «субъективизме», «релятивизме» и «отрицании объективной истины»4 и т.д.
1 Трубецкой С. Метафизика в Древней Греции. - М., 1890. - С. 405, 410.
2 Лосев А.Ф. Статьи по истории античной философии для IV-V томов философской энциклопедии (Макет) - M., 1965. - С. 83-84.
3 Лосев А.Ф. Культурно-историческое значение античного скептицизма и деятельность Секста Эмпирика // Секст Эмпирик. Соч., М., 1975. - Т. 1, с. 21, 38.
4 Gurst G. Protagoras. - In: Lexikon der Antike / Hrsg. Irmscher I. - Leipzig, 1972. - S. 449.
Согласно Хайдеггеру, понятие «субъективизм» при всей неизбежности его употребления современными исследователями навязывает изречению Протагора о человеке как мере вещей далекий от него фон новоевропейской метафизической позиции. Он признает, что слова «субъект», «субъективность», «субъективизм» могут значить совсем разные вещи, - так, трансцендентальный идеализм и материализм дают этим терминам едва ли не противоположное содержание. Вместе с тем сама невероятная частота их употребления и их многосмысленность в Новое время служат указанием на совершившийся сдвиг в мировосприятии. Вплоть до Декарта и даже еще у Декарта всякое сущее в смысле предшествовавшей познанию и восприятию данности понималось как субъект, «подлежащее», человек - тоже, но на правах вещи среди вещей. «Субъект» как человеческое Я был бы непонятен всей предшествующей новому времени эпохе.
Три вещи представляются здесь Хайдеггеру загадочными. Каким путем дело могло дойти до того, что «субъектом», т.е. лежащей в основе всех дальнейших определений пред-данностью, стал человек? Почему получилось, что этот человеческий субъект отождествился с Я? Определяется ли его субъективность через Я или наоборот? В свою очередь эти вопросы возвращают его к характеристике трех главных эпох мировосприятия (см. выше с. 69).
С подрывом средневековой, догматической и вероучитель-ной достоверности знания о происхождении, иерархии и назначении сущего не угасла идущая от христианства идея достоверного спасения; она, скорее, даже упрочилась и распространилась, однако искание достоверности перешло в другие формы и сферы. Вместо пути самоотречения, смирения и доверия к церковным авторитетам был открыт путь активного развертывания всех наличных творческих сил и способностей. В напряженной земной деятельности стали видеть путь к достоверной истине. Вместо подчинения авторитетам главной заботой мысли стало искание метода, т.е. пути движения (10, с. 109). Вопрос о сути сущего, о его чтойности, сущности, субстанции, которую Средневековье поняло как сотво-ренность, сменился вопросом об основаниях, на которые можно и нужно опереться в познании истины, и вопросом о том, как утвердиться в положении, обеспечивающем несомненное движение к цели. «Притязание человека на найденное и обеспеченное им са-
мим основание истинности отвечает тому "освобождению", в котором он избавляется от первоочередной обязанности библейско-христианской истины Откровения и учения Церкви. Но всякое подлинное освобождение - это не только срывание цепей и отбрасывание обязательств, оно есть прежде всего какое-то новое определение существа свободы. Теперь свободой называется то, что на место достоверности спасения как мерила всякой истинности человек полагает такую достоверность, в силу которой и внутри которой он сам для себя становится достоверностью в качестве сущего, которое таким путем утверждается на самом себе» (10, с. 118-119). Переворот происходит еще внутри преодолеваемых представлений, в рамках оставляемого позади понятийного языка. «Но если, утрируя, мы назовем содержанием новой свободы то, что человек сам устанавливает себе закон, сам избирает обязательное и связывает себя им, то мы будем говорить на языке Канта, - и все-таки уловим существенные черты начала Нового времени... Голая раскованность и произвол - это всегда лишь теневая сторона свободы, ее дневная сторона - требование чего-то необходимого как обязывающего и обосновывающего начала... Новая свобода - в метафизическом свете - есть раскрытие определенного многообразия путей, которые впредь смогут и будут сознательно полагаться человеком в качестве необходимых и обязательных. В осуществлении этих многообразных видов новой свободы заключается существо истории Нового времени» (10, с. 119-120).
В связи с захватом в свои руки собственного самоопределения новоевропейское человечество сделало власть своей «основополагающей действительностью». Всякая ранее известная власть в своем существе была еще не чистой властью в смысле абсолютно надежного овладения собой и, через себя, всей доступной реальностью. Христианство перестает быть силой истории. «Его историческое значение заключается уже не в том, что оно само способно к созиданию, а в том, что с начала Нового времени и на всем его протяжении оно неизменно остается тем, в явном или неявном отталкивании от чего должна выступать новая свобода. Освобождение от опирающейся на Откровение достоверности спасения отдельной бессмертной души есть вместе с тем освобождение для такой достоверности, в силу которой человек сам способен надежно обеспечить себя предназначением и задачей» (10, с. 120-121). Никакая власть в предыдущей исто-
рии не могла строиться вокруг такой достоверности - по своему существу трансцендентной, неприступной для жизненных превратностей. Понимание того, что в человеке подлежит спасению, могло измениться, и на место самого опасения могли вставать разнообразные цели и идеалы, но сознание достоверности, на которую можно и должно безусловно положиться, было заимствовано Новым временем из Средневековья неизменным.
Не было никакой «секуляризации» Средневековья, утверждает Хайдеггер; говорить о выходе чего-то из христианского мира в «здешний», секуляризованный мир, якобы бок-о-бок о тем существующий, - «бездумное заблуждение». «Новый мир» возник вместе с «Новым временем»1 и, как всякая человеческая история, сущностно коренится «в метафизике, т.е. в каком-то новом определении истины сущего в целом и ее природы» (10, с. 123). Истина стала восприниматься и устанавливаться как достоверность. На едином «метафизическом» основании достоверности, по Хайдег-геру, сложилось все здание Нового времени вплоть до движений XX в. «Метафизическое основание для освобождения человека для новой свободы как самообеспечивающее самозаконодательство» (там же) заложил Декарт.
Хайдеггер уточняет: необязательно вся философия Нового времени есть картезианство, подобно тому как предопределенные Гегелем духовные течения Х1Х в. вплоть до Ницше - не обяза-
1 По Хайдеггеру, Новое время ново не потому, что близко к нам по времени, а потому, что для утверждения себя оно обязательно должно всегда понимать себя «новым». «...Картина мира не превращается из прежней средневековой в новую, но то обстоятельство, что мир вообще становится картиной, характеризует существо Нового времени... Новизна этого явления... в том, что человек... захватывает это положение [перед картиной мира] как им же самим устроенное, намеренно удерживает его, однажды заняв, и обеспечивает его за собой как базу для максимального развития своего человечества. Только теперь вообще возникает такая вещь, как положение человека. Способ, каким человек должен поставить себя относительно опредмечиваемого сущего, он ставит в зависимость от самого себя. Начинается тот вид человеческого существования, который захватывает всю сферу человеческих способностей в качестве пространства, внутри которого намечается и производится овладение сущим в целом. Время, определяющееся этим событием, ново не только при ретроспективном подходе по сравнению с предшествовавшим, но и само себя нарочито полагает как новое. Миру, который стал картиной, свойственно быть новым» (Хайдеггер М. Время картины мира..., с. 224, 226-227).
тельно гегельянство. Начиная с Декарта, вся новоевропейская мысль так или иначе занята методическим обеспечением истинности человеческого сознания и правильности его подхода к вещам, причем она ищет опору всякой достоверности так или иначе в человеке. В этом смысле новая и новейшая мысль Запада не отходит от той «образующей и тем самым обусловливающей основание новой свободы достоверности» (10, с. 124), которая коренится в ego cogito ergo sum.
Хайдеггер не спешит со своим переводом знаменитого положения Декарта: если с него действительно начинается новое понимание истинности, то всякая интерпретация может идти только изнутри этого понимания. Современность принадлежит к последе-картовской эпохе, но она еще совсем не обязательно сознает существо своей эпохи. «Сущностные силы» истории «действуют, как они действуют», и далеко не всегда бывают поняты; «современность, если только мы хотим и впредь держаться ее сущности, требует в силу этой своей сущности такой углубленности и зоркости осмысления, к какой мы, теперешние, может быть, в чем-то и подготовлены, но какой мы еще не в силах достичь»1. Слова Декарта, выражающие существо новоевропейского человека и мира, понимаются поэтому чаще всего как раз не из этого существа и «подвержены всем лжетолкованиям, какие только возможны» (10, с. 125). Если тезис Декарта действительно скрывает в себе принцип новоевропейской мысли, то, требует Хайдеггер, к нему надо подходить лишь вместе с «осмыслением властвующего в нашей собственной истории и долженствующего пережить всех нас закона бытия и его истины» (там же, с. 126).
Было бы абсурдно, замечает Хайдеггер, если бы философ ранга Декарта пробавлялся банальными силлогизмами, «дедуцируя» факт своего существования из факта своего мышления, что и без него всегда было ясно. Декарт не случайно именует свое «мышление» терминами cogitatio «со-ображение, со-отнесение» и perceptio «представление, идея». Главное в его cogito - преднесен-ность вещи и ее дальнейшая неупускаемая соотнесенность с неким средоточием всякого соотнесения. Суть cogito не сам по себе факт мышления вообще, а тот характер предоставляющего, устанавли-
1 Хайдеггер М. Время картины мира.., с. 232.
вающего и организующего, какой оно приобрело в философии Декарта. «Что бы то ни было делается предметом со-ображения, представления - cogitatum - только тогда, когда оно для человека у-становлено и ему предоставлено как то, чем он отныне у себя, в круге, которым сам располагает, может владеть всегда и однозначно вне опасения и сомнения» (10, с. 128). Cogitatio y Декарта имеет сущностной чертой сомнение (cogitare est dubitare) именно потому, что в нем важно не какое угодно, а у-станавливающее, исключающее любую ненадежность представление. «Мышление, в своем существе являющееся сомнением, не допускает в качестве твердо установленного и достоверного, т.е. истинного, ничего, что не удостоверено им же самим как нечто имеющее характер несомненного, с чем мышление в качестве сомнения уже "справилось", под чем можно подвести черту», на что в дальнейшем можно спокойно рассчитывать (с. 10, 128-129).
Средоточие, вокруг которого вращаются все соображения, установления и расчеты, есть, конечно, Я. Всякое ego cogito у Декарта есть одновременно cogito me cogitare. Установление соотносимого есть одновременно устанавливание Я, и опять не какого угодно, а именно такого, которое удостоверяется в себе за счет достигаемой им достоверности представляемого. Не то что в каждое мыслящее представление каким-то концом обязательно входит само-представление Я, словно автопортрет в уголок картины. Представленность Я может остаться незамеченной, но все равно она остается как то, что предполагается всяким пред-ставлением как обязательно сопутствующее ему или, вернее, опережающее его - не по времени, а по существу. «Сознание меня самого не привходит в осознание вещей наподобие сопровождающего осознание вещей наблюдателя этого осознания... Для вышеописанного представления человеческая самость существенна как то, что лежит в его основе. Самость есть sub=iectum» - то, что заранее до всякого представления уже лежит в его основе и делает его представлением (10, с. 131).
До Декарта было ясно, что представление и представленное соотносятся с представляющим Я. Решающая новизна Декарта, по Хайдеггеру, в том, что сама эта отнесенность как таковая стала теперь определяющей мерой всякого представления сущего. Лежащее в основе достоверности со-отнесение и представление настолько
затмевает при этом все остальное его содержание, что и представляемое, и представляющее в cogito могут быть, собственно, какими угодно, лишь бы сохранялась главная его черта: удостоверяющее устанавливание. Перевод cogito через «мыслю» вводит поэтому в заблуждение. «Под названием cogitatio, - пишет Декарт в "Началах философии", - я понимаю все то, что происходит в нас при нашем сознании, поскольку и пока мы осознаем всё это в нас. Так что не только познание, воля, воображение, но и ощущение - то же самое, что cogitare» (10, с. 132). Cogitatio может на самом деле охватывать все происходящее в человеке - при том необходимом условии, чтобы оно стало предметом осознанного устанавливающего представления. Устанавливающее соотнесение чего бы то ни было в качестве пред-стоящего с пред-ставляющим - вот найденная Декартом опора достоверности, которая позволила ему сказать в «Началах философии» 1,7: «Это знание - что ego cogito, ergo sum - есть среди всех знаний первое и достовернейшее» (10, с. 124). Таким образом, заключает Хайдеггер, cogito ergo sum есть что-то более важное, чем банальный силлогизм: это - всеопределяющее решение о том, что отныне должно считаться достоверным, т.е. истинным, - а именно то, что схвачено и надежно у-становлено за счет отнесения к представляющему его средоточию.
Отбрасывая в тезисе Декарта ego, которое все равно впервые определяется только из cogito как его субъект, и отбрасывая также ergo («следовательно»), создающее иллюзию силлогистического вывода там, где есть лишь отождествление взаимозависимых вещей, Хайдеггер получает формулу cogito sum. Она «математически» - в стиле Декарта - выражает равенство между по-новому понятым бытием, с одной стороны, и представляющим устанавливанием с другой. Союз «следовательно» в Декартовом положении не имеет «сильного» логического смысла, поскольку опережающее присутствие субъекта и без того уже вычитывается из cogito как устанавливающей и удостоверяющей работы представления. «Я» опускается Хайдеггером на том основании, что декартовский субъект достаточно определяет себя как агент представляющего соображения. Вводить рядом с субъектом еще какое-то отличное от него Я значило бы возвращаться к изгнанной Декартом недостоверности познания; человек Декарта только потому и может сказать о себе «Я», что сам поставил себя в системе осуществляемого
им устанавливания. В форме cogito sum, «математически»1 уравнивающей «представление» и бытие, тезис Декарта сам оказывается «субъектом» заново определяемой сущности истины. «То, на что всё возлагается как на непоколебимое основание, есть полная сущность самого представления, коль скоро исходя из него определяется (bestimmt, "назначается") существо бытия и истины, но также и существо человека как представляющего, и способ задания этой меры [т.е. критерия истинности]» (10, с. 138). Если в этой системе можно говорить о Я, то лишь как о представляющем внутри представляющего, как о заостренном и потенцированном субъекте. На языке средневековой схоластики Декарт еще делит всё на творца и сотворенные вещи, а вещи - на протяженные и мыслящие, относя Я к этим последним (sum res cogitans). Но Хайдеггер видит здесь диссонирующее наложение нового начала метафизики на предыдущий способ метафизического мышления. Как ни соблазнительно понимание Я через привычные идеи сотворенного -внечувственного - умоностигаемого, Декарт и начатая Декартом метафизическая эпоха будут дедуцировать Я из представляющего субъекта и вообще санкционировать всякое бытие только представляющей деятельностью субъекта (12, Bd 2, с. 298). «Это не значит, что Я становлюсь "простым представлением" - пустой мыслью, а не настоящей действительностью; это значит, что устойчивость моей самости как "мыслящей вещи" состоит в надежной установленности представлением, в достоверности, с какой эта самость ставит себя перед самой собой» (10, с. 140). Не то что Декарт сомневается в божественности творения и объективности мира. Он хочет, наоборот, обеспечить достоверность и несомненность познания того и другого. Только для этого вводится cogito sum, субъект как основа устанавливающего познания. Но одним этим и Бог, и творение, и Я оттесняются в разряд устанавливаемых вещей. От познающего устанавливания - только шаг до волящего установления. В области «протяженных вещей» тезис о достоверном бытии как установленности открыл путь для применения математики в естествознании, для новоевропейской машин-
1 Но, по Хайдеггеру, не с(^йо-8ит («представляю - есмь») заимствует четкость от математики, а наоборот, картезианская математика получает основание в строгости этого метафизического тезиса. Ср. ниже, с. 104-105.
ной техники и, наконец, для борьбы сросшейся с этой техникой человеческой массы за абсолютное господство над землей. Cogito sum - первопринцип, который не только позволяет выводить из себя определенные следствия, но и, главное, сам же постулирует новое существо первопринципа, или основания, как такового, а тем самым и истины и бытия: он делает первопринципом субъект в вышеназванном смысле.
Основополагающие метафизические позиции Декарта и Протагора. Отношение Ницше к Декарту. Внутренняя связь основополагающих позиций Декарта и Ницше
Хайдеггер подытоживает «метафизическую позицию» Декарта:
1. Человек есть исключительное, выдающееся основание, на котором только и стоит всякое представление сущего и истины сущего: он есть безусловная предданность, субъект.
2. Бытие, т.е., как во всякой метафизике, суть сущего, равносильно установленности представляющим субъектом. Ни Декарт, ни последекартовские философы не сомневаются в самостоятельности бытия и сущего, но «добраться» до них они могут уже только через представляющую, устанавливающую, методически-научную, исследующую деятельность субъекта, который «сам исходя из самого себя способен быть хозяином своих собственных достоверности и гарантированности» (10, с. 145).
3. Познанием для Декарта считается только то, что надежно установлено представлением субъекта, - так, что всякий раз может быть им снова воспроизведено. Сущее есть то, чем субъект может надежно располагать и что он может себе всегда заново представить и предо-ставить. Отсюда «метафизическая весомость» метода - пути обеспечения обеспеченности. Метод теперь - не простая последовательность шагов познания, а «обеспечивающий, овладевающий подход, нацеленный против сущего с целью надежно установить его в качестве объекта для субъекта» (10, с. 146). В «Правилах для руководства ума» Декарт пишет (правило IV): «Для того чтобы напасть на след истины [достоверности] сущего и следовать этому следу, [сущностно] необходим метод» (necessaria est methodus ad rerum veritatem investigandam).
4. Человек задает меру сущему в том смысле, что сам и для себя определяет его бытийность и истинность. Но важно, что человек теперь - не отдельное «эгоистическое» Я, а субъект, целенаправленно вступающий в познавательное и овладевающее отношение к внешнему миру как объекту. Субъект - особенный человек, настроившийся на неограниченное открывание и освоение действительности и в этой деятельности осуществляющий свою сущность. В подверстывании человека к субъекту Хайдеггер видит причину новоевропейского культа выдающейся личности и гения. Для античного мира понятие «гениального человека» было бы так же дико, как для Нового времени чужд античный культ гениев как хранящих и опекающих человека духов.
Хотя при сравнении этой «метафизической позиции» с Прота-горовой (см. выше, с. 98) создается картина полного расхождения, Хайдеггер предполагает через всю неодинаковость разглядеть тождественное - «скрытое единство метафизической сущности», - заглянув в существо метафизики еще изначальнее, чем сделал Ницше в своем «моральном» ее истолковании (см. выше, с. 82-86). Такое понимание метафизики (см. ниже, с. 89-90) даст «вывести на свет историческую судьбоносную связь - не историографически установленную зависимость» - также и между Ницше и Декартом (10, с. 149).
Разрозненные и по недальновидности издателей не включенные в сочинение «Воля к власти» замечания Ницше о Декарте заставляют догадываться, что, как и в полемике с другими мыслителями, в критике Декарта он опирался на литературу о нем. Хайдег-гер, правда, не видит здесь большой беды. «Обращение к работам великих мыслителей и точное и всестороннее привлечение текстов - тоже вовсе не гарантия, что мышление этих мыслителей теперь-то уж будет вновь осмыслено в своей чистоте и понято ближе к источнику. Недаром получается, что очень точно работающие историки философии по большей части сообщают очень странные вещи об "исследуемых" ими мыслителях; а с другой стороны, подлинный мыслитель на основании этой неудовлетворительной историографической информации может все равно узнать существенное - по той простой причине, что как мыслящий и вопрошающий он изначально близок мыслящему и вопрошающему, так близок, как это никогда не бывает доступно никакой сколь угодно точной исторической науке. Это верно и в том, что касается отношения Ницше
к Декарту. Оно - смесь лжетолкований и прозрения сути». Путаница осложняется тем, что «непроглядный» XIX в., «самый темный век» европейской истории, «отгородил Ницше от великих мыслителей и затуманил для него осмысленную связь времен» (10, с. 151). Ницше думает, что Декарт с самого начала понимает человека через Я и через субъект и что входящие в Декартову формулу понятия -«мыслю, существую, следовательно» - тоже должны обладать определенностью вне формулы, но раз Декарт их определения не дает, о первичной достоверности формулы не может быть и речи. Ницше не знает, что этот упрек Декарту предъявляли еще при жизни, и он ответил на него в своей последней работе «Начала философии» (1, 10): «Поскольку это понятия простейшие и такие, которые одни сами по себе [т.е. без привносимой в них определенности] не доставляют знания никакой существующей вещи, я не счел нужным перечислять их». Для Декарта, как для всей метафизики, существует поле самопонятных вещей, которые в принципе не определяют себя, всегда оставляя место для их определения; это прежде всего бытие, за ним истина и мышление. Логика бессильна что-либо из них вывести; инкорпорирующее их Декартово положение впервые только и задает меру их нового истолкования. «Положение Декарта - такого рода, что оно одновременно и именует, и сразу же определяет внутренние взаимоотношения бытия, достоверности и мышления» (10, с. 154). Достоверность и бытия, и истины, и мышления задается пред-ставлением, взятым во всей полноте его сущности. Так что Ницше зря ищет «предпосылки» для Декартова положения: оно само и есть предпосылка, на которую будет отныне опираться всякое познание. Ницше думал далее (29, Bd 16, § 484-485), что цель Декарта - постулировать мыслящую субстанцию в основе мыслящей деятельности, и возражал: «Когда думают, что обязательно должно быть нечто, "что мыслит", то это просто формулировка нашей грамматической привычки, которая при действии полагает деятеля... Это значит предполагать нашу веру в основе понятия субстанции... Здесь выставляется логико-метафизический постулат». Всё наоборот, говорил Ницше: субстанция стоит на субъекте, а субъект - на мысли! Поразительно, замечает Хайдеггер, что Декарту здесь рекомендуется как раз то, что и было его главным открытием: выведение субъекта из «мышления». «Разоблачая» Декарта, Ницше усматривает за положением «мыслю, следовательно, существую»
все ту же волю к власти в частной форме воли к истине: желая владеть истиной, Я подкрепляет свое мышление базой «субстанции» и наивно не замечает, что само же ее и проецирует. Считая энергию мысли реальностью, а субстанцию - иллюзией, Ницше прочно стоит на почве новоевропейского абсолютного субъекта, но он и не подозревает, насколько обязан своей позицией Декарту. Правда, вместо представляющей деятельности сознания Ницше делает субъектом жизнь «тела»: «Феномен тела - наиболее богатый, отчетливый и осязательный феномен: методически надо поставить его на первое место, ничего не предрешая о его конечном значении» (29, Bd 16, §489); «Вера в тело фундаментальнее веры в душу» (там же, §491); «наш мир порывов и страстей» - единственная в мире определяющая реальность (см. выше, с. 80-81). Однако картезианская метафизическая установка, методическое выстроение мира, исходя из устойчивой реальности в субъекте, остается неизменной. «Истина» и «бытие» означают для Ницше то же самое, а именно «удостоверенность, установленность представлением» (10, с. 160). Ницше развертывает начала, заложенные Декартом, но даже и он еще не вполне схватывает то, о чем идет дело, за «умозрительным», «чисто мыслительным» (особенно на фоне «жизненной», «нефилософской» веры его противника Паскаля) обличием метафизики Декарта: «Сущностное перебазирование всего человечества и его истории из области созерцательной истины веры христианского человека - в основанную на субъекте представленность сущего, на базе которой только и делается возможной господствующая позиция новоевропейского человека» (10, с. 163-164). У Декарта эта программа уже была сформулирована («Рассуждение о методе», ч. VI1): «Вместо... спекулятивной философии... возможно изобрести практическую, познавая посредством которой силу и действия огня, воды, воздуха, звезд, небес и всех других окружающих нас тел с такой же отчетливостью, с какой мы познаем разнообразные занятия наших ремесленников, мы могли бы сходным образом применить их для всех употреблений, какие им свойственны, и так сделаться властителями и обладателями природы». Радикализация субъекта, захватившая Ницше, кажется ему столь небывалым предприятием, что он не в состоянии опознать у Декарта ту же установку. Сходство меж-
1 Descartes R. Discours de la méthode. - P., 1950. - P. 94-95.
ду ними Хайдеггер прослеживает по четырем чертам «метафизической позиции». 1. Для Декарта человек - субъект в смысле представляющего Я, для Ницше - в смысле «исходных» порывов и аффектов тела. 2. Для Декарта бытие сущего равносильно установлен-ности и представленности; для Ницше всякое устойчивое «бытие» иллюзорно, и подлинная суть сущего - воля к власти, коренящаяся в аффективной жизни телесного субъекта, причем последнее существо воли к власти - тоже безусловное самоустанавливание (см. выше, с. 20-24). 3. Для Декарта истина есть достоверный результат представления, которое представляет собою самого себя; для Ницше -иллюзорно устойчивые пунктиры, которых человек придерживается в хаотическом потоке становления, стремясь к возрастанию воли-власти. 4. Для Декарта человек есть мера сущего в смысле намерения сделать свое представление всеустанавливающей достоверностью. Для Ницше дело человека как воплощенной воли к власти -не только представление, но и формирование мира.
Определив ницшеанскую метафизику нигилистического субъекта как последнее завершение новоевропейской метафизики (и всей западной метафизики вообще), Хайдеггер подчеркивает, что движение этой метафизики не вытекает из изменений в самопонимании человека. В самой истории Запада происходит нечто такое, что каждый раз опережает метафизические попытки осмысления; тем более наследующее метафизике мировоззренчески-идеологическое мышление «уже не дает никакой возможности осмыслить... основные черты пока еще только начинающегося технического века»1. Со своей фундаментальной онтологией, «мышлением бытия», Хайдеггер тоже надеется разве что подготовиться и подготовить других к тому, чего требует от человека «сущность техники»2.
1 Беседа сотрудников журнала «Шпигель» Р. Аугштайна и Г. Вольфа с Мартином Хайдеггером 23 сентября 1966 г. «Только Бог еще может нас спасти» // Философия и мировоззренческие проблемы современных наук: Сб. переводов / Ин-т философии АН СССР. - М., 1978. - С. 47.
2 Хайдеггер М. Вопрос о технике.., с. 177.
Сущностное определение человека и существо истины
Новоевропейская метафизика субъекта, казалось бы, прямо указывает на источник, откуда должно исходить решение об истине бытия: на человеческий субъект. Однако, замечает Хайдеггер, «человеческий субъект» не свалился с ясного неба и не существует изначально в природе: он возникает в отношении к объекту, в процессе «устанавливания» истины как объекта, так и себя самого. Прежде становления субъекта истина уже заранее должна пониматься как устанавливаемая достоверность. Выходит, что решение о новом существе истины «выпало» раньше, чем субъект взялся за работу своего утверждения. Это просмотренное метафизикой субъекта обстоятельство, по Хайдеггеру, не в пример важнее и изначальнее, чем выстраиваемые новоевропейским человеком картины мира. На них человек выступает в образе познающего и творящего субъекта, но «то, что человек становится при этом осуществителем, распорядителем и даже обладателем и носителем субъективности, еще никоим образом не доказывает, что человек есть сущностное основание субъективности» (10, с. 169). Сначала должно было незаметно измениться бытийное положение человека, чтобы он смог увидеть свое призвание в том, чтобы стать субъектом. В основе всякого самопонимания и самоутверждения человека залегает его исходное, редко осмысляем, отношение к бытию и к его истине.
Изменившееся отношение к истине Хайдеггер всего яснее видит в изменении статуса ее противоположности, лжи. У Декарта ложь есть то, что не отвечает требованиям несомненности и достоверности; но в качестве «заблуждения» она предполагает возможность «нахождения» истины и потому выше рангом, чем безошибочность природных вещей. На следующей ступени метафизики субъекта неистина у Гегеля, уже прямо включается в «экономию» познания: она - односторонность истинного, снимаемая полнотой знания абсолютного субъекта. Наконец, у Ницше еще большая абсолютизация субъекта делает различие между истиной и ложью вообще неважным: истины «самой по себе» нет, она поэтому ложь; безраздельно царит «справедливость» (см. выше, с. 13) как право воли к власти «назначать» истину и ложь в интересах своего усиления. Словом, истина, понятая как установленность, «позволяет субъекту безусловно распоряжаться истинным и ложным. Субъективность не просто вы-
шла из всякой ограниченности, она сама теперь распоряжается любым видом полагания и снятия ограничений» (10, с. 175).
За новую свободу распоряжаться истиной-достоверностью субъект расплачивается тем, что, господствуя над мировым объектом, он беспомощен перед судьбой своей собственной субъективности. «По видимости, все сводится просто к открытию мира, исследованию мира, изображению мира, устроению мира и господству над миром - в ходе чего человек расширяется и вследствие расширения рассеивает, сплющивает и утрачивает свою сущность. По истине, однако, так впервые вырисовываются главные черты, сообразно которым формируется безусловная субъективность нового человечества» (там же).
Конец метафизики
«Метафизика безусловной (абсолютной) субъективности воли к власти», как гласит у Хайдеггера полное наименование философии Ницше (ср. с. 62), абсолютизирует и исчерпывает второй член метафизического определения человека («разумное животное»), подобно тому как панлогизм Гегеля абсолютизировал и исчерпал его первый член. «Безусловная сущность субъективности с необходимостью развертывается как брутальность бестиально-сти... Слова Ницше о "белокурой бестии" - не случайное преувеличение» (10, с. 176). Люди не перестают строить системы и «жить по метафизике»: кончаясь, она «воскресает» в превращенных формах. Поскольку метафизика субъекта, осмысливая субъект, в то же время и создается субъектом, она увязает в тавтологии Я=Я, умозрительная бесплодность которой вызывает мощное движение отталкивания. Недаром завершители метафизики упорно говорят о совершаемом ими перевороте: Гегель - о том, что мыслить по его системе значит пробовать идти, встав на голову; Ницше - о перевертывании платонизма. Но это преодоление метафизики, согласно Хайдеггеру, не в силах преодолеть субъектность. Тоска по «актуальности» и «содержательности» заставляет заполнять место субъекта чувственно-телесным человеком. Метафизика перерождается в антропологически-мировоззренческие образы мысли. Последние еще меньше метафизики способны понять или хотя бы заметить субъектность, на которой стоят.
Подход к сущему и отношение к бытию. Онтологическое различие. Бытие как априори
Общим между позициями Протагора, Декарта и Ницше оказывается, по Хайдеггеру, не тот или иной характер ответов на «метафизические вопросы» (см. выше, с. 74), а сам факт ответа на них: самообособление человека среди сущего, представление о всеохватывающем бытии сущего, истолкование истины сущего, восприятие или задание меры (критерия) истины сущего - все это может быть разным, но всё это говорит о наличии подхода к сущему в целом. Человек по своей «природе» изначально и неизбывно втянут в «онтологическое различие», будучи и вместе не будучи сущим среди сущего; он сам и есть в себе «различие», почему неизбежно трансцендирует всякую данность (см. ниже, с. 98 и далее). Философская и мировоззренческая метафизика питается энергией этого различия, чутко держится в его силовом поле и твердо знает, что за ее правом говорить и судить о сути сущего есть обеспечение; но внутри метафизики вопрос о том, откуда у нее это право на глобальный подход к миру, всегда сбивается на вопрос о том, как полнее и результативнее использовать это право. Иными словами, метафизика целиком стоит на загадочном внутреннем разрыве человеческого существа - между сущим и чем-то таким, к чему человек относится, но что никогда нельзя представить в виде сущего, - и оперирует этой бездной, словно положительным основанием, надежным залогом познания, а потом покорения мира. Таким образом уже в первопонятиях метафизики заложена фатальная безосновность, для разоблачения которой Ницше только и требовалась, что утрата философской наивности. Он открыл за бытием, единством, благом, истиной, Богом, монадой, субъектом интерес к обеспечению себе максимально свободного, всеобъемлющего, действенного подхода ко всему сущему. Но и ницшеанская воля к власти всего лишь узаконивает то, чем метафизика всегда бессознательно была. Современные мировоззрения и идеологии, продолжает Хайдеггер, покончили не только с чистым бытием и пер-воидеями, но и с «волей к власти», - и всё равно выносят общие суждения о мире еще «категоричней», чем отвергнутая метафизика, хотя не могут уже ни определить источник своего априорного знания, ни даже просто заметить, что пользуются им.
Бытие как идея, как благо, как обусловление. Истолкование бытия как идеи и идея ценности
Идеологии оперируют не отвлеченным «бытием», а «ценностями», и «идеи» означают теперь не надмирные первообразы вещи, а силу, организующую и воспитующую массы. Однако Хайдеггер видит начало сегодняшнего положения вещей в метафизике Плато-на1. По Платону, над миром вещей и над умопостигаемым миром царит «идея блага», которая, подобно солнцу, обеспечивает своим «теплом» существование сущего, а своим светом - его явленность и познаваемость. Не следует понимать это «благо», или «добро», в теологическом или нравственном смысле: платоновское благо - это «способное», «пригодное»2, а именно способное к тому, чтобы обеспечивать для сущего возможность существования. И вот, если Ницше понимает ценности как «условия возможности» воли к власти (см. выше, с. 54 и далее), то при всей «антиметафизичности» он остается в строгом смысле платоником. Когда в начале Нового времени человек «освободил себя себе самому» (10, с. 205)3 и сделал себя критерием подлежащей установлению истины о мире и Боге, «идея» стала субъективным представлением, но сохранила прежний характер: она - образ представления объекта в субъекте, но ведь всякий объект только и «устанавливается» в своей истине таким представлением! Имена могли меняться, но метафизическому первоначалу в Новое время все смелее отводилась роль обусловления и обеспечения. Решительным шагом здесь была метафизика Канта: тезис Декарта об устанавливающе-удостоверяющих полномочиях субъекта Кант восполнил своим «высшим основоположением всех синтетических суждений», согласно которому условия возможности восприятия (познания) предмета есть вместе условия возможности предмета восприятия («Критика чистого разума», А 158, В 197), - иначе говоря, после Канта «истина как установлен-ность предмета, его объективность, имеет свое основание в субъек-
1 Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Хайдеггер М. Время и бытие. - М., 1993.
2 Так же русское «добрый» изначально связано с «удобный» и родственно латинскому faber - «ремесленник».
3 Ср. Хайдеггер М. Время картины мира.., с. 222.
тивности, в представляющем себя представлении, именно потому, что пред-ставление само по себе и есть существо бытия... Кант не просто повторяет то, что уже продумал до него Декарт... Благодаря истолкованию бытия у Канта бытие сущего, собственно, впервые оказалось продумано в синоде "условий возможности"»1. Кантианская трансцендентальная субъективность подготовила абсолютную субъективность Гегеля, у которого «абсолютная идея» (самоосуществление абсолютного представления) составляет существо действительности. У Ницше «ценность» тоже обеспечивает «условия развертывания и возрастания» воли к власти, но только теперь последняя уже сама и полагает эти условия - постольку, поскольку должна «считаться» с тем, что дает ей возможность роста (см. выше, с. 54).
«Так понятый расчет есть опирающееся на само себя пола-гание условий с тем, чтобы эти условия обусловливали бытие сущего; как такой расчет полагающая эти условия [воля к власти] сама существует и в качестве полагающей - среди сущего в целом и исходя из сущего в целом - обеспечивает себе и свое отношение к этому сущему и себя. Сущностно понятый расчет становится тем самым устанавливанием и предоставлением условий возможности сущего, т.е. бытия. Этот основополагающий "расчет" впервые только и делает возможным, а также необходимым, планирование и рассчитывание в чисто "математическом" смысле» (10, с. 210). Только на новоевропейской метафизической уверенности, что познающий субъект в силу методической правильности производимого им устанавливания в принципе способен овладевать истиной бытия, могли возникнуть и стать определяющей силой современности наука и техника, а за ними мировоззренческая идеология и социальная инженерия.
Проект бытия как воли к власти
«С того времени, когда Платон истолковал бытие сущего как идею, вплоть до эпохи, когда Ницше определяет бытие как ценность, бытие надежно и не вызывая вопросов служит гарантом всей истории метафизики» (10, с. 230). Последнее слово метафизики, глобальный план волевого овладения бытием, Хайдеггер назы-
1 То есть произошло закрепление прежней интуитивной практики.
вает событием «потаеннейшей истории бытия» (10, с. 211), поскольку за безраздельным торжеством субъекта всего труднее заметить, что и в новом и небывалом размахе своей деятельности современный человек тоже всего лишь отвечает на неслышный «вызов» бытия. Не метафизика Ницше «заразила» мир волей к власти, а скорее наоборот, «ницшеанская мысль неизбежно должна была вторгнуться в метафизику, потому что бытие явило собственное существо как волю к власти... И в конечном счете не абсолютная субъективность, охватившая своими безграничными расчетами все сущее, подвела к истолкованию бытия как воли к власти, а скорее наоборот, проект бытия как воли к власти издалека нес с собой сначала господство субъекта, а потом впервые позволил абсолютной субъективности "тела" впервые развернуть всю действенность своей действительности» (10, с. 215).
Какое бытие, среди многих значений этого слова у Хайдег-гера, «диктует» европейскому мышлению волю к власти как норму мироотношения?
Хайдеггеровское потаенное (ср. ниже, с. 103), о котором известно только, что оно настолько «другое» для сущего, что сходится с небытием и с ничто, делая безосновным причастное ему существо человека, не имеет имен (ср. ниже, с. 114-115). Чтобы оно «явило свое существо как волю к власти», дело должно было сначала дойти до последнего забвения бытия. По Хайдеггеру, бытие есть воля к власти в качестве забытого; когда в метафизической картине мира потаенное бытие-ничто сглаживается до своей обескровленной тени, до «условия» существования и познания предметов и до «ценности», его неприметное, но раздирающее присутствие в человеческом существе толкает самого человека прямо в своей телесно-страстной непосредственности встать перед униформированным той же метафизикой миром в позу абсолютной и всевластной трансценденции. Бытие в качестве забытого принуждает человека воспроизводить в своем отношении к миру то абсолютное различие, которое он несет в себе и на котором «основана» его природа.
Это вынесение бездны, составляющей «основу» человеческого существа, в отношение человека к миру имеет, по Хайдегге-ру, тот судьбоносный смысл, что тайная и легко пренебрегаемая принадлежность человеческого существа к бытию становится теперь осязаемой и, наконец, задевает человека за живое.
Новый человек
Трансцендирование всего сущего в неосознанной опоре на потаенный опыт бытия-ничто с самого начала определяло историю западного человека. Никогда стирание различия между бытием и сущим не было, однако, таким полным, как сегодня. Обнаруживая «уникальное равнодушное всепонимание по отношению к истине сущего в целом», человек намеревается трансцендировать мир не в своих «запредельных» глубинах, о которых он не хочет больше помнить, а в своей телесно-психической (антропологической) данности. Соответственно мир заранее рассматривается как единый противостоящий такому человеку объект. «Необходимое следствие этого положения вещей сказывается в том, что исторические решения теперь сознательно, целенаправленно и полностью перенесены из прежних раздельных областей культурной деятельности - политики, науки, искусства, общества - в сферу "мировоззрения"... Отсюда специфическая униформированность некогда многообразной западноевропейской истории» (10, с. 230-231). Та или иная человеческая масса (ein Menschentum) берется хранить и осуществлять в лице принятого ею мировоззрения истинное, или научное, знание о мире в целом, которое важно ей не для теоретически-познавательных надобностей, а как гарантия надежного овладения мировой совокупностью. Почему, пренебрегая всегдашними практическими занятиями, масса способна загораться мировоззренческой истиной и делать ее смыслом своей жизни, - этого, по Хайдег-геру, метафизическое мышление не только не может объяснить, но оно неспособно даже задуматься над этим явлением, в основе которого - исходная «принадлежность человеческого существа к хранению сущего» (12, Bd 2, с. 291). Ницше предвосхитил эпоху мировоззрений в созданном им образе «сверхчеловека», за которым «стоит прежде всего нигилистически-историческое существо заново себя мыслящего, а именно - водящего себя человечества» (там же, с. 292); недаром Ницше говорит: «Я должен был оказать честь Заратустре, ПЕРСУ: персы впервые помыслили историю в целом, в крупном» (29, Bd 14, с. 303). «Сверхчеловек - смысл земли» («Так говорил Заратустра», предисловие, §3). Он преодолевает беспомощный идеализм, сжимая в кулак свою страстную волю и ставя не только мир, но и себя на службу ей. «Нигилизм понимает мышление
(разум) как принадлежащий воле к власти расчет на упрочение своего состояния... Нигилистическое отрицание разума не исключает мышления (ratio), но ставит его на службу своей страстно-жизненной природе (animalitas)» (12, Bd 2, с. 294). В эпоху наступательных мировоззрений все отношения с миром сводятся к суду над ним. «Завершенная субъективность возбраняет какую-либо внепо-ложность самой себе. Не имеет права на бытие-ничто, не находящееся в сфере ее власти» (там же, с. 303).
Сплочение массы в новое человечество (Menschentum) идет вокруг сверхчеловеческого типа. Это, пишет Хайдеггер, «не сверхчувственный идеал; он не есть также и когда-то дающая о себе знать и где-то выступающая личность. В качестве высшего субъекта завершенной субъективности он есть чистое властвование воли к власти» (там же, с. 303-304). Воплощением такой воли и становится тип нового человека, или, как предпочитает говорить Хайдеггер, прошедший нигилистическое обращение человек становится типическим человеком. Механизм типа впервые осмыслил и изобразил тоже Ницше («Дело идет о типе; человечество есть просто материал для опыта, колоссальный избыток неудавшегося: руины», 29, Bd 16, §713). Новый человек в качестве своей трансцендентной задачи несет над собой самого себя таким, каким себя волит. Человеческая масса чеканит себя по типу, определенному ее мировоззрением. Простым и строгим чеканом, по которому строится и выверяется новый тип, становится ясная задача «абсолютного господства над землей». Первыми условиями такого господства все тот же Ницше назвал всеобщую «машинизацию» и «воспитание» человека. «Машина, - писал он, -сама по себе учит человеческие массы взаимодействию, требуя операций, где каждый должен делать только что-то одно: она задает образец партийной организация и ведения войны... Ее общее воздействие: обучение пользе централизации» (29, Bd 3, с. 317). По типу машинного производства строятся и современные науки; поэтому независимо от своей практической пользы, которая может отсутствовать или быть отрицательной, они сохраняют непреходящую ценность воспитующего и организующего воздействия. Типическое, однозначное и доходчивое в машине и в образе нового человека идет, как напоминает Хайдеггер, от последней простоты, до которой воля к власти свела свои отношения с миром, а именно воплощенная в типе нового человека воля к власти становится «волей человеческой мас-
сы, которая волит в этой воле саму себя как господина земли» (12, В<1 2, с. 312). Новый человек утверждается в господстве над сущим настолько, насколько воспитывает и дисциплинирует сам себя. «Положение и достоинство индивида, сообщества, их взаимоотношение, ранг и строй народа и групп народов определяются в зависимости от ступени и направленности той повелевающей силы, с какой они ставят себя на службу осуществления безусловного господства человека над самим собой. Сверхчеловек есть тип того человечества, которое впервые волит себя в качестве типа и само себя по этому типу чеканит» (там же). Мерило волевой силы тоже просто: оно в решимости «волить скорее нигилистически понятое [т.е. пустое] ничто, чем вообще ничего не волить, отказываясь тем самым от своей сущности [т.е. воли]» (там же, с. 313).
Как метафизика, отталкиваясь от бытия, ставила на его почве вопрос не о нем, а о сущем, так современные мировоззрения и идеологии отталкиваются от идей и ценностей, но уже не задумываются об их источнике и сути; как метафизика, говоря об истине бытия, имела в виду категориальный охват совокупности сущего, так человек эпохи идеологий и мировоззрений, говоря об идеях и ценностях, имеет в виду овладение миром в опоре на их действенную силу. Хайдеггер вспоминает о слова, оказанные Ницше в 1881-1882 гг.: «Приходит время, когда начнется борьба за мировое господство; она начнется во имя основополагающих философских ученой» (29, Bd 12, с. 207). Хайдеггер уточняет: дело не в фактуре философских учений; тонкости их содержания в век мировоззрений никого по-настоящему уже не интересуют. Сила «философского учения» в том, что оно как таковое обеспечивает для новой человеческой массы необходимую метафизическую компетентность, санкцию на охват мирового целого. Ницше не имел в виду, «что борьба за неограниченную эксплуатацию земли в качестве сырьевой базы и за хладнокровное применение человеческого материала на службе воли к власти... будет явным образом апеллировать к какой-то философии в качестве опоры или хотя бы в качестве фасада. Наоборот, надо думать, что философия как учение и как культурное образование исчезнет... "Философские учения" имеют здесь смысл ясной установленности такого устанавливания, которое устанавливает сущее в целом на его бытии. Эти "философские учения" означают существо той завершающейся метафизики, ко-
торая в своей основополагающей черте [т.е. как учение о бытии в целом] несет на себе западноевропейскую историю, формирует ее как новоевропейскую и предопределяет ее для "мирового господства"» (12, Ба 2, с. 333).
«Мировое господство» - последнее слово онтологического нигилизма, как Хайдеггер понимает западноевропейскую метафизику. Это не значит, что какая-то европейская нация призвана осуществить господство над миром. Это значит, по Хайдеггеру, что новому человеку эпохи идеологий нечего больше делать на земле, кроме как упрочивать и увековечивать абсолютное господство над ней или поставить под вопрос свою метафизически-нигилистическую сущность. Когда летом 1940 г. Хайдеггер впервые развертывал перед пустеющей аудиторией перспективу «заката истины сущего», «опустошения земли» и шествия по ней нового «человечества метафизики», «работающего зверя», немецкие армии вкатывались во Францию и готовились к высадке на Британские острова.
