CC BY
161
Р. Б. Галанин
ХАЙДЕГГЕР, СОФИСТИКА, РИТОРИКА
Что, казалось бы, общего может быть у человека, который «всю свою жизнь был одержим одной единственной мыслью — Бытием, в том виде, в каком она впервые возникла в начале греческой философии»1 с софистами, с Горгием и Протагором, особенно с первым, утверждающим, что «ничего нет», следовательно и бытия никакого нет, да еще и умудрившемуся посвятить этой привации целый трактат — «Трактат о Небытии»? На первый взгляд ничего. Всякое же сравнение, а в самом заглавии этого приложения содержится намек на сравнение, подразумевает, что существует нечто общее, что содержало бы в себе части сравниваемых феноменов. Но что общего у софистов и Хайдеггера? Ответ прост — Язык, а точнее, повышенное к нему внимание. У софистов, в частности у Горгия, онтология связана с риторикой, точнее она есть следствие риторики. Онтология есть потому, что риторика есть. У Хайдеггера отно-логия фундаментальна, т.е. она есть возможность всего. Бытие есть первый и единственный предмет интересов Хайдеггера. Но как подобраться к Бытию? Через язык, следовательно, в какой-то мере, мере через риторику.
Однако, сравнивая Хайдеггера с софистами в частности или вообще с греками, мы вступаем в одну очень темную область истории философии, которую можно обозначить как «Хайдеггер и греки». Ведь известно, что трактовка Хайдеггером греческой мысли весьма оригинальна, для одних она непривычна и обворожительна, для других же неприемлема и ужасающа. Гадамер пишет, что «Хайдеггер был мыслителем, который стремился полностью передать терминами живого разговорного языка внутреннее движение мысли в греческом тексте»2. Так или иначе, отношение между Хайдеггером и греками, а соответственно способы прочтения обоих, могут быть рассмотрены следующим образом: «Хайдеггер вместе с греками; Хайдеггер через греков и греки через Хайдеггера; но также и: Хайдеггер против греков; и даже: греки против
1 Manoussakis J. P. The Sojourn in the Light //Heidegger and the Greeks. Interpretive essays / Ed. by D. A. Hyland, J. P. Manoussakis. — Indiana, 2006. — P. 2.
2 Гадамер Г. Хайдеггер и греки //URL: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000223/ 9дата обращения 21.08.2011).
286
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2011. Том 12. Выпуск 4
Хайдеггера»3. Т.е., как видно, поводов для дискуссии предостаточно, да и вообще «многие критики утверждают, что Хайдеггер не изображает философов в нашей исконной традиции должным образом»4. С этим трудно не согласится, но нужно иметь в виду, что Хайдеггер, равно как и до него Гегель, включает всю предыдущую философию в свою философию, а если быть точнее, то в онтологию, которая не является по сути онтологией Хайдеггера, но последний является лишь ее глашатаем. Поэтому говоря о греках и Хайдеггере, справедливо заметить, что он лишь «перечитывает основные положения философов в свете их соответствия требованию бытия»5.
Итак, обратимся к произведениям Хайдеггера, где упоминается софистика и некоторые ее представители. Так, в работе 1940 г. Европейский нигилизм Хайдеггер, сравнивая Декарта с Протагором, говорит, что хотя «Тезис Декарта6 снова и снова сближают с изречением Протагора7, видя в этом изречении и в греческой софистике вообще предвосхищение новоевропейской метафизики Декарта.. ,,тем не менее Протагор говорит в своем изречении нечто такое, что очень отличается от содержания декартовского тезиса»8. Далее Хайдеггер дает свою интерпретацию тезиса Протагора, противопоставляя ее традиционному прочтению и декартову cogito. Вот она: «Для всех “вещей” (т.е. всего того, что человек имеет в пользовании, употреблении И ПОСТОЯННОМ обиходе — ХРП^аТа> ХРЛа®а1) человек (каждый конкретный) является мерой, для вещей присутствующих — что они присутствуют так, как они присутствуют, а для тех, которым не дано присутствовать,— что они не присутствуют»9. О чем же здесь идет речь, ведь «среди этих протагоровских обломков нет ничего, что не давало бы повода для дискуссии, — не только значение каждого термина: цетроу, мера, связанная с действием (что относилось бы к познанию) или претерпеванием (из области чувственного восприятия)? AvGpconoc;, индивидуум или родовое понятие?-но и вплоть до синтаксиса.. ,»?10 Хайдеггер отвечает на эти вопросы в своем духе: «Речь тут идет о сущем и его бытии»11, а затем, объясняя что такое AvBpomoc;, обращается к Теэтету Платона, к фр. 152, где Сократ о Протагоре в переводе Хайдеггера говорит следующее: «Не понимает ли он (Протагор) это примерно так: каким каждый раз все кажет себя мне, такого вида оно для меня (также) и есть, а каким тебе, таково оно опять и для тебя? Человек же — это ты, равно как и я?»12 Уже из одного сравнения перевода глагола (pcuvetai, можно увидеть существенную разницу. В отечественном переводе Т. Васильевой ejrol cpaiveTcu переводится как мне кажется, что, разумеется вполне приемлемо, если истолковать это как нечто кажет ся (себя) мне, однако в русском языке глагол казаться уже давно утратил такую коннотацию, до нее еще нужно докопаться. Поэтому перевод Васильевой имплицитно (если даже не явно)
3 Ibid. Р. 2.
4 Jacobs D. The Presocratics after Heidegger. — N. Y., 1999. — P. 16.
5 Ibid.
6 Имеется в виду декартово cogito
7 ftdvTcov xpnH&Twv цетроу dvSpumoq, tcov |tev ovtiov wc, £от|, tu>v 6e |дг| ovtcov wc, ouk ecrriv
8 Хайдеггер М. Европейский нигилизм. С. 75 //URL: http://www.heidegger.ru/sobranie_new.php (дата обращения 21.08.2011).
9 Там же. С. 76.
10 Кассен Б. Эффект софистики. — М., 2000. — С. 105.
11 Хайдеггер М. Европейский нигилизм. С. 76 //URL: http://www.heidegger.ru/sobranie_new.php (дата обращения 21.08.2011).
12 Там же.
говорит о том, что сущее таково, каким оно мне кажется, т.е. Я выступаю активным источником этой кажимости. Если же перевести это, как и следовало бы перевести медиальный залог 3 л. ед. числа, то получится — мне является. А здесь уже активность Я или субъекта не так очевидна, активность скорее, наоборот, исходит из сущего. Ну, а в переводе Хайдеггера — кажет себя — т.е., фактически дословное значение, как указано выше, глагола казаться, — роль субъекта вообще сведена к минимуму, что вполне соответствует его пониманию греческого представления о явленности или непотаенности сущего. Далее, по Хайдеггеру человек является цетроу — мерой, постольку, «поскольку он дает кругу непотаенного, для каждой человеческой самости ограниченного, стать основной чертой своего бытия»13, т.е человек есть мера сущего: в той мере, в которой сущее может быть открыто человеком и через человека, в той мере оно и приходит к бытию — к несокрытости или явленности. Предельно огрубляя, это можно выразить так — сколько человека, столько и сущего. Таким образом, резюмируя вышесказанное, тезис Протагора о человеке как мере через интерпретацию Хайдеггера принимает следующее значение: «Способ, каким Протагор определяет отношение человека к сущему, есть лишь подчеркнутое ограничение непотаенности сущего разным для каждого кругом внутримирового опыта»14. Излишне напоминать, что такая трактовка напрямую связана со взглядом Хайдеггера на бытие человека как бытие — в — мире в кругу озаботившего сущего (т-с!ег-’\¥е11:-8ете). Т.о., Хайдеггер в данной работе к софистике относится как к чему-то еще вполне греческому и возводит ее к подлинной греческой мудрости Анаксимандра, Гераклита и Парменида, не связывая ее с индивидуализмом и субъективизмом новоевропейской философии и говорит о ней следующее: «Софистика, к которой Протагора причисляют как ее ведущего мыслителя, возможна только на почве и как производное “софии”, т. е. греческого истолкования бытия как присутствия и греческого определения существа истины как аЛг|0£1а (непотаенности)»15. При этом нужно учитывать, что Протагор, будучи релятивистом для которого не существует ложного мнения, стало быть все истинно, а раз все истинно, то с таким же успехом все и ложно, не может быть созвучен хайдеггеровскому поиску истины. Поскольку «единственный вид истины действительно достойный поиска для релятивиста — это невозможность ее открытия, потому что она не существует вовсе».16 Но сказать, что «истины не существует» — не есть ли это признание того, что это высказывание истинно, а стало быть истина существует и впасть т.о. в противоречие со своими исходными скептико-релятивистскими установками? Наверное в подобных высказываниях и содержится опровержения скептицизма.
Теперь посмотрим, что можно обнаружить у Хайдеггера насчет Горгия. Чобы как-то связать первого со вторым, нужно исследовать теорию познания последнего и его отношение к истине, ибо, насколько известно, напрямую о Горгии Хайдеггер ничего не говорит.
Горгий рассуждал так: 1. ничего нет, 2. если что и есть — оно непознаваемо, 3. если это нечто и познаваемо — оно не выразимо17. Такую позицию принято назы-
13 Там же. С. 75.
14 Там же. С. 78.
15 Там же. С. 79.
16 Kenny A. Ancient Philosophy. — Ox., 2004. — P. 147.
17 Секст Эмпирик. Adv.Math. — Т. 1. — Сс. 73-76.
вать либо скептицизмом либо релятивизмом. Так или иначе, критерий истинности Горгий отрицал, поскольку «раз нет сущего и оно по природе своей не может быть ни познаваемым, ни сообщаемым другому, то, выходит, не существует и никакого критерия»18. Из-за отсутствия критерия истины не вытекает с необходимостью отсутствие самой истины, отрицается только возможность ее познаваемости. А еще, хорошо бы помнить, что Трактат, дошедший до нас в передаче Секста Эмпирика, скорее всего было подстроен под его же — Секста Эмпририка — воззрения, которые, как известно, были скептические. Поэтому, это еще вопрос — был ли Горгий действительно скептиком, и не может ли измениться звучание этого Трактата при другом прочтении? Пока же, оставаясь на традиционном — скептическом — прочтении Трактата, мы вынуждены признать, что истина в этой жизни, по крайней мере, согласно Горгию в передаче Секста — недоступна. Да и сам Хайдеггер, «соглашаясь с прочтением трактата как парадигмы скептицизма, ни на мгновение не останавливается, чтобы задуматься о самой возможности прочесть его в направлении, ориентированном на Поэму Парменида»19. А ведь уже давно известно, что «как Протагор примыкает к Гераклиту, так Горгий — к элейцам»20. Но, раз истина не доступна, то что же тогда доступно? А доступно правдоподобие (eikoc;), которое пригодно для любого использования — будь то мораль или религия, будь то физика (хотя она софистов вообще не сильно беспокоила), ну а главное — это на агоре, в народных собрания, «в судах и других сборищах»21 — т. е. на вотчине риторики. «Платон ошибочно рассматривает eikoc; как ценность, предложенную софистами на место истины (Федр 267а); в действительности же, eikoc; — это, по общему признанию, рискованный метод исследования истины, когда доступные доказательства не в состоянии способствовать принятию окончательного решению»22. Короче говоря, e’lKoc; — это вещь сугубо практическая, не имеющая отношения к поиску теоретической — в греческом смысле этого слова — истины; это то, что осталось от истины. Уже из одного этого можно предположить каковым может быть отношение Хайдеггера к такой позиции. Но, давайте, все же, уточним. Ниже мы приводим цитату из Пролегоменов к понятию времени, где он говорит о Молве (das Gerede), после которой все сомнения (если они вообще были) насчет его отношения к софистике должны развеяться. Вот эта цитата:
«Сегодня на конгрессах принимают решения насчет метафизики или еще более высоких материй... Если все выступающие ораторы мало что смыслят в деле, то считается, что множество непониманий в сумме так-таки даст хоть какое-то понимание. Не нужно думать, что наше время особо отмечено этим феноменом. Античная софистика в своей сущностной структуре была тем же самым, хотя в чем-то она, вероятно, была не столь безрассудна (курсив наш. — Р. Г.)»23.
18 Там же. С. 76.
19 Кассен Б. Указ. Соч. С. 60.
20 Виндельбанд В. История древней философии. — Киев, 1995. — С. 108.
21 Платон. Горгий. 454е.
22 Woodruff P. Rhetoric and relativism //The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy /Ed. by A. Long. — Cambr., 1999. — P. 296.
23 Хайдеггер М. Пролегомены к понятию времени. — § 29. — С. 177 //URL: http://www.heidegger. ru/sobranie_new.php (дата обращения 21.08.2011).
Резюмируя, можно сказать, что по Хайдеггеру «софистика — это в любом случае- переход от античности к современности»24, а значит уже упадок мысли. Теперь же скажем кратко об отношении Хайдеггера к риторике.
«Когда Бытие и Время в 1927 г. было опубликовано, риторика в качестве дисциплины была полностью абсорбирована в тело Хайдеггеровской экзистенциальной аналитики, так никогда полностью и не всплыв заново на поверхность»25. Хайдеггер дает риторике новое назначение: «пересматривая традиционное искусство речи, Хайдеггер описывает риторику как искусство слушания»26. Рассматривая язык, в качестве медиума человеческого бытия, и тем самым «предвосхищая риторически настроенных теоретиков своим предметом, Хайдеггер показывает, как человеческое бытие в одно и то же время определяет дискурсивные (языковые. — Р. Г.) установления и само определяется ими»27. И такая позиция прослеживается в обоих «периодах» творчества философа, перерастая в своего рода поэтико-языковой мистицизм после так называемого Поворота (КеЬге) середины 30-х годов. Поэтому не будет преувеличением сказать, что до Поворота в творчестве Хайдеггера «Аристотель — это тот, кто все время составляет собеседника и привилегированного поводыря»28. Т. о., «широко понятая риторика, Аристотеля, — это дисциплина, которая позволила Хайдеггеру учредить язык в качестве производного способа построения мира, способа, укорененного в повседневных патетических ситуациях»29. Далее Гросс, на которого мы ссылаемся в этом вопросе, говорит, что генеалогия большинства фундаментальных понятий «Бытия и Времени» уходит своими корнями в «Риторику» Аристотеля. Вот какие параллели он приводит: Настроенность (ВеАпсШсЬкей/раШоБ), Со-бытие (тйвет/котбта), вера ^1аиЬе/с1оха), мгновение ока (аг^епЬНск/капоБ), экстаз (ekstasis), страх (а^в^рЬоЬоБ), решимость (еп18сЫиС/кп818)30.
Итак, об отношении Хайдеггера к софистике и риторики сказано достаточно. Софистика — это то, что осталось последнего — в смысле греческого — после Великого Начала и перед Великим Концом — т.е. перед Платоном и Аристотелем: «Великое начинается с величия, сохраняет себя только в свободном возвращении величия и, будучи действительно великим, величественно умирает. Так обстоит дело с философией греков. Аристотелем она величественно закончилась»31.
Но где же обрела место в онтологии Хайдеггера та софистическая риторика с «помощью которой можно обольщать молодых людей и тех, кто стоит вдали от истинной сущности вещей, речами, действующими на слух, показывая словесные призраки всего существующего?»32, и благодаря которой «достигается то, что произносимое принимают
24 Кассен Б. Указ. Соч. С. 59.
25 Gross D. М. The Pathos of Heidegger's Rhetorical Ontology// Heidegger and Rhetoric. — N. Y., 2005. — P. 2.
26 Ibid. P. 3.
27 Ibid. P. 4.
28 Courtine J. E The Destruction of Logik: From Aoyoi; to Language //The Presocratics after Heidegger /Ed. by D. Jacobs. - N. Y„ 1999. — P. 25.
29 Gross D. M. Op. cit. — P. 6.
30 Ibid. P. 2. Там же Гросс пишет что «одна из целей его книги вывести риторическую генеалогию некотрых ключевых терминов (Хайдеггера. — Г. Р.)».
31 Хайдеггер М. Введение в метафизику. С. 14.
32 Платон. Софист. 234с.
за истину, а говорящего— за мудрейшего из всех и во всем»33? Если мы обратимся к труду Бытие и Время, то найдем ее в Das Mann — Людях. В этом важнейшем экзистенциале присутствия, который является модусом несобственного бытия последнего, софистическая риторика троится на Толки, Любопытство и Двусмысленность34. Но, в отличие от Платона, Хайдеггер не относится к этим явлениям, как к чему — то презренному. Он воспринимает это абсолютно спокойно и без какого-либо осуждения, поскольку Das Mann — это социальная практика. И в этом отношении, как раннему Витгенштейну, так и раннему Хайдеггеру, по словам Рорти, было свойственно «стремление увидеть социальную практику как всего лишь (курсив авт.) социальную практику и тем самым над ней вознестись. Стремление дистанцироваться от социальной практики, которая стала привычной (это не значит перестать в ней участвовать), рассматривая ее как случайную, как нечто такое, во что человек [заброшен] geworfen. Понимая её таким образом, можно сделать ее eigentlich, только будучи в состоянии провозгласить вместе с Ницше: «Такова моя воля» и тем самым «найти себя».35 Люди — это необходимый модус бытия любого присутствия, из которого человек свободно может выбраться, взглянув в лицо смерти и избрав в тех же Людях свою самую собственную возможность, свое «дело жизни», но избрав самому, а не приняв «по рекомендации» Людей. «Выражение толки36,- говорит Хайдеггер, -не будет применяться здесь в уничижительном значении. Оно означает терминологически позитивный феномен, конституирующий бытийный способ понимания и толкования повседневного присутствия»37. Другими словами, интерпретация этих феноменов «имеет чисто онтологическое назначение и очень далека от морализирующей критики».38 Итак, Толки, Любопытство и Двусмысленность суть то, в чем существует повседневное присутствие, повседневное бытие-друг-с-другом в смысле усредненной повседневности Людей. Толки или Молва есть такое говорение, когда «сообщаемая речь может быть широко понята без того, чтобы слушающий ввел себя в исходно понимающее бытие ко — чем речи»39. Т.е., Толки говорят так, что толком никто ничего не знает, но вроде как примерно все представляют о чем речь или, по крайней мере, догадываются. Высказывание такого рода утратило «первичную бытийную связь с сущим, о котором речь, соотв. никогда ее не достигало, оно сообщает себя не способом исходного освоения этого сущего, но путем разносящей и вторящей речи (курсив авт.)».40 У Хайдеггера, в отличии от Платона, нет субъекта этой запутанной речи, нет софиста — этого пестрого зверя, которого не поймать одной рукой, ибо Толки никого не хотят специально обманывать, поскольку «они не имеют образа бытия сознательной выдачи чего-то за что-то. Беспочвенной сказанности и далее-пересказанности довольно, чтобы размыкание исказилось до змыкания».41 Субъект Толков — Люди, — все вместе и никто в отдельности, сущие в неподлинно-
33 Там же.
34 См. об этом: Хайдеггер М. Бытие и Время. — СПб., 2002. — Сс. 167-175. — § 35, 36, 37.
35 Рорти Р. Витгенштейн, Хайдеггер и гипостазирование языка.// Философия Мартина Хайдеггера и современность. — М., 1991. — С. 130.
36 Добавим от себя, что также Любопытство и Двусмысленность.
37 Хайдеггер М. Там же. С. 167.
38 Там же.
39 Там же. С. 168.
40 Там же.
41 Там же. С. 169.
сти. «Стать в этом смысле аутентичным — значит понять, что требования простой [правильности] Richtigkeit говорить одно и то же с das Mann, давать верные ответы на [научные вопросы] wissenschaftlichen Fragen есть только требования begrenztes Ganzes,42 лишь одной возможной оптической ситуации в ряду других»43.
Язык, речь до т.н. поворота (Kehre) середины ЗОх годов понимается Хайдеггером вполне инструменталистки. Безусловно, речь — это фундаментальный экзистенциал Дизайна, это «экзистенциально-онтологический фундамент языка (курсив авт.)»44, это то, что отличает человека от животного, но это не более важный экзистенциал, чем бытие-в-мире (in-der-welt-seine), или чем понимание и настроение. Речь, будучи языком in actu, не предшествует, но «равноисходна с расположением и пониманием... .Расположенная понятность бытия-в-мире выговаривает себя как речь (курсив. — Г. Р.)»45. В конце концов ужас (Angst) перед Ничто, о котором говорит Хайдеггер, возникает не из-за угрозы лишиться дара языка или речи, но за бытие-в-мире. Т.е„ в этот период «Хайдеггер рассматривает язык ни в качестве идеального транспаранта, обеспечивающего коммуникацию между сознаниями, ни в качестве произвольной системы различий, как Соссюр. Вместо этого язык понимается дискурсивно, т.е. укорененным в обычных настроениях, человеческих институциях, и вневременной истории, которую эти институции образуют»46. А такое понимание языка, на наш взгляд, вполне сродни софистическому пониманию языка, согласно которому язык, во-первых — это дело рук человеческих, во-вторых, будучи таковым, это инструмент, которым пользуется человек и среда, в которой он обитает, будучи (cbov Aoyov iypv.
42 Метафизика, Запад, дословно — ограниченное целое (Р. Г.).
43 Рорти Р. Витгенштейн, Хайдеггер и гипостазирование языка.// Философия Мартина Хайдеггера и современность. — М., 1991. — С. 130.
44 Хайдеггер М. Бытие и Время. С. 160.
45 Там же. С. 161.
46 Gross D. М. The Pathos of Heidegger's Rhetorical Ontology// Heidegger and Rhetoric. — N. Y., 2005. — P. 3.
