CC BY
47УДК 167
DOI: 10.18698/2306-8477-2019-4-615
От натурализма к культурцентризму: неклассическая рациональность в социальном познании
© А.С. Антипина МГТУ им. Н. Э. Баумана, Москва, 105005, Россия
Используется предложенная Степиным В. С. модель «классической — неклассической — постнеклассической рациональности». Неклассическая рациональность в социальном познании определяется как рациональность метода в противовес рациональности объекта классической науки. Предмет коррелятивен по отношению к способу познания — такова базовая предпосылка «неклассического» стандарта науки. Подобная переориентация с «предметного» на «методологическое» рассмотрение в области социально-гуманитарного знания реализована в рамках философии баденской школы неокантианства и ее социологического прочтения М. Вебером. Цель данной работы — экспликация ключевых положений указанных теорий в их антитезе позитивистской социологии.
Ключевые слова: методология социального познания, неклассическая рациональность, антипозитивизм, философия жизни, науки о культуре
Рубеж XIX-XX вв. стал периодом своеобразной реакции на заси-лие методов экспериментального естествознания в области социально-гуманитарных наук. Под знаком идеи тотального кризиса ценностных оснований западного общества было разработано немало философских концепций. Одной из первых теоретическую оппозицию дискурсу Просвещения составила философия жизни в лице В. Дильтея: «Дильтей протестует против такого определения науки, которое обобщает признаки естественных наук до значения и обязательности их для всякой науки, считает это догматическим перенесением абстрактных схем и настаивает на самостоятельном месте задач и изучения наук о духе» [1, с. 838]. Спецификация осуществляется В. Дильтеем на уровне предмета: «науки о духе» имеют дело с принципиально иной реальностью, реальностью внутреннего мира личности. «Внутреннему опыту», доступному посредством интроспекции, Дильтей противопоставляет «внешний опыт», как всегда опосредованный способ данности предмета в «науках о природе», потому что «природу мы объясняем», душевную же жизнь необходимо «понять». При этом само понимание мыслится именно как «вчувствование» — сопереживание чужой душевной жизни. Оппозицию интуитивно-психологическому прочтению сферы духа составляет неокантианство.
Так, философия жизни в своем стремлении восстановить в правах специфику культурно-исторического — в противовес попыткам его редукции к механистическому — исходит из радикального разведения «жизни» и «познания» (В. Дильтей), «интуиции» и «интеллекта»
(А. Бергсон), «культуры» и «цивилизации» (О. Шпенглер). Неокантианцы в этом контексте, напротив, являются наследниками классического философского рационализма: кризис натуралистической модели построения знания отнюдь не подрывает, по их мнению, авторитет науки как таковой — идея методологического обособления гуманитаристики сочетается у В. Виндельбанда и Г. Риккерта с четким убеждением в «объективности» этой сферы знания. В этой связи апологии интуитивизма в рамках философии жизни представители неокантианства противопоставляют рецепцию наследия великого ке-нигсбергского мыслителя. Обращение к идеям Канта, по мысли ба-денцев, должно дать оружие для борьбы с «наивным объективизмом» позитивистской философии, не впадая при этом в крайности иррационализма.
Переходя к анализу неокантианской версии построения социально-гуманитарного знания, отметим принципиальное в контексте нашего рассмотрения положение философии И. Канта: объект в рамках его системы предстает не слепком реальности, но продуктом конститутивной деятельности субъекта познания. Философия выступает уже не в качестве поиска первоосновы мира, а как вычленение фундаментального уровня человеческого знания. Подобная теоретическая переориентация заметна уже в философии Давида Юма. Метафизике, полагал шотландский мыслитель, надлежит исследовать «природу человеческого ума» — таков его проект «ментальной географии». Однако подлинное начало столь влиятельному ныне в эпистемологии конструктивизму дает «коперниканский поворот» И. Канта: отныне не мышление сообразуется с предметами, но предметы сообразуются с формами мышлением. Нет «объективной реальности», есть предметности, порождаемые актами мышления, — такова отправная точка теоретических построений философов марбургской и баденской школ неокантианства.
Представители обоих направлений будут едины в неприятии позитивистской методологии науки, отдававшей безусловный приоритет опытному знанию. В частности, под эгидой борьбы с натурализмом пространство и время — априорные формы чувственности у Канта — получат в интерпретации философов марбургской школы статус категорий рассудка. Если Г. Коген и П. Наторп — ключевые фигуры мар-бургского неокантианства — сосредоточатся преимущественно на вопросах методологии естественных наук (характерный пример — работа Наторпа «Логические основания точных наук»), то баденская версия разработки кантовского наследия будет посвящена главным образом рассмотрению специфики мира человеческой культуры.
Дистанцируясь от дильтеевской программы в области социально-гуманитарного знания, неокантианцы будут настаивать на том, что понимание — это интеллектуальный акт, а не психологическое
Einfühlung. От интроспекции и «родства душ» — от плана переживания — они перейдут к логическим процедурам образования понятий, т. е. плану выражения. В этой связи само понятие «науки о духе» для них сомнительно. Природное как материальное, духовное как психическое — подобная установка не устраивает Г. Риккерта. В психологии, утверждает он, работают в основном «естественники». Деление на материю и дух принципиально для естественно-научных дисциплин (физика-психология), поэтому к материальному следует добавить формальное деление наук: не столько физическое — психическое, сколько природа — история.
Метод наук о природе — номотетический/генерализирующий, о культуре — идиографический/индивидуализирующий, т. е. суть демаркации — это принцип образования понятий. В рамках номоте-тической стратегии единичный объект не более чем иллюстрация общей зависимости, и именно «обобщение», по утверждению В. Виндельбанд и Г. Риккерт, пытались мыслить как единственно «научное», что, по их мнению, не оправдано. Помимо выявления повторяющихся связей, инвариантных характеристик наука может быть нацелена на «неповторимое». Так, задачей историка, по мысли Рик-керта, является реконструкция объекта в его уникальности, а не установление естественных законов.
Итак, неокантианцы едины с Дильтеем в признании существования «неестественно-научной» перспективы познания, последняя, однако, есть не экспликация личностного опыта индивида, но особый способ образования понятий. Реальность с точки зрения общего — есть реальность природы, с точки зрения «уникального» — культуры.
Однако как возможно «индивидуализирующее образование понятий», т.е. как возможна история в качестве науки, как примирить «научность» и «уникальность»? Предлагаемое неокантианством решение известно: признание всеобщности культурных ценностей. Не «старые и новые» ценности, как будет утверждать Риккерт, но «ценности». При этом принципиально здесь разведение «практической оценки» и «теоретического» отнесения к ценностям. Тем самым, по мнению Риккерта, «научность» истории не должна быть поколеблена. История взыскивает не общее, но «существенное», т. е. культурно значимое. Баденцев интересует не индивидуальное как таковое, но его «значение».
На вопрос о возможности научного изображения индивидуального объекта без отнесения к ценностям сам Риккерт, не задумываясь, ответит отрицательно, апеллируя к неизбежности принятия, «по чисто логическим соображениям», объективных, или трансцендентных, ценностей.
Таким образом, «научность» истории имеет место как ценностный априоризм, философия в рамках неокантианства поэтому воз-
можна именно в качестве аксиологии: ей надлежит устанавливать высшие смыслообразующие принципы разумной деятельности. Последние определяются как значимые «в себе», не «для кого». «Тран-цендентность ценностей, — убежден Риккерт, — состоит ... в самодавлении» [2, 21].
Приведенные слова, на наш взгляд, — доказательство несомненной преемственности мысли Г. Риккерта в отношении кантовской этики, в рамках которой объективным принципом доброй воли выступает категорический императив, а субъективным — единственно чувство долга. Согласно Канту, автономия воли есть только идея разума, ее нельзя обосновать, но необходимо предположить, если мы хотим видеть человека моральным существом, потому что этическое есть безусловно значимое: всякая обусловленность (будь то эгоистический мотив или простая привязанность и человеческая симпатия) лишает поступок статуса «морального», низводя его до уровня «легального». Разведение (эмпирической) действительности и умопостигаемой доброй воли наследуют баденцы. «Ценностное» есть там, где нет эмпирического и практического. Так, на вопрос: «Как связать ценности и бытие, трансцендентное и имманентное?» Риккерт даст кантианский ответ: «С помощью понятия свободного признания долженствования и ценности ради ценности» [2, с. 21].
Наследником культурцентристской перспективы в социогумани-тарном знании выступит Макс Вебер. В рамках нашего рассмотрения не представляется возможным детально проанализировать основные положения веберовской теории. Остановимся лишь на некоторых моментах, принципиальных в контексте нашего определения «неклассической» социологии. Последняя, напомним, есть перспектива «акционизма»: социология есть наука не о социальном порядке, но о социальном действии.
Социальное, убежден Вебер, обнаруживается на уровне межличностных взаимодействий. Причины человеческих поступков следует искать на уровне субъективных интенций, а не коллективных представлений.
Веберовская наука о действии, по предполагаемому актором смыслу, соотносимом с действием других людей и ориентированному на него, строится на базе идеал-типического моделирования. Ве-бер разводит «эмпирические» социологию — историю и «догматические» логику — этику. И все же уйти от смешения сущего и должного не удается: «идеальный тип» в его теории выступает не только методологическим регулятивом, предполагается и его онтологизация.
Идеальные типы, отмечает Вебер, «в исследовательской практике выступают "образцами", предписывающими ученому то, каким тот или иной культурный феномен должен быть, что считать в нем "существенным" [3, с. 398]. Однако далее он говорит и о том, что
«в историческом и социологическом исследовании постоянно приходится также заниматься отношением действительного, понятного по своему смыслу поведения к тому, каким оно должно было бы быть по своему типу, чтобы соответствовать "значимому" (для самого исследователя) типу — назовем его "правильным" [3, с. 501].
Действие — «каким оно должно быть» — в понимании Вебера — это целерациональное действие, в соотнесение с которым выделяются ценностно-рациональное, традиционное и аффективное по степени удаления от «идеального типа». Именно «целевая рациональность» есть образец всякого поведенческого акта, и именно она является главным предметом рассмотрения социальной науки в понимании М. Вебера.
Иерархический порядок, в котором выстраиваются «действия» Вебера, позволяет интерпретировать его социальную теорию следующим образом: действие «социально» в той мере, в какой соответствует идеальному типу целерационального поведения.
Э. Дюркгейм как последовательный сторонник «социологизма» охранял социологию от психологии, для него важна была «коллективность» (идей). Вебер также дорожил демаркацией «социальное — психологическое». Однако в рамках его теории нечто оказывается «социальным» в той мере, в какой оно «рационально» («нерациональное» как раз в значительной степени отдавалось на откуп психологии).
При этом «миф» уступает место «разуму» не только в рамках социального познания, но и в перспективе глобального исторического развития. «Рациональность» поэтому оправдана не только в методологическом плане, но и в качестве онтологического допущения.
В этой связи можно охарактеризовать веберовсую социологию в перспективе уже упоминавшегося нами «максимализма» Канта: рациональность нельзя обосновать, но необходимо предположить, если мы хотим мыслить человека субъектом социального мира. Таким образом, идея рациональности выступает своего рода «регулятивной идеей» в духе кенигсбергского философа.
Данная работа не претендует на полноту интерпретации, здесь задача иная. Принципиально не то, что в веберовской теории «понимание» невозможно вне «объяснения» (тем более, что на взаимосвязь «идиографического» и «номотетического» недвусмысленно указывал и сам Г. Риккерт) и даже не «интерес эпохи» как частичная релятивизация построений неокантианцев и не сами по себе «социальные действия» в противовес «коллективным представлениям» Э. Дюркгейма. Важно то, что, несмотря на отмеченные особенности, он все же остается верен кантовскому априоризму и пониманию субъекта как автономного законодателя и творца своих действий. Человек у Вебера тем свободнее, чем более рациональны его действия: необходимости механистических теорий выбора он противопоставит рефлексивную
свободу субъекта в духе классической метафизики. Так, первоначальной у Вебера является перспектива «как если бы»: как действовал бы человек, если бы был абсолютно рационален. В частности, он должен быть в состоянии полностью определить адекватность избираемых средств поставленной цели, моделировать ситуацию, анализировать возможные варианты развития событий. Здесь также предполагается возможность формально-логического разъяснения действия, абсолютная «прозрачность» действий для самого актора и т. д. Сама процедура выбора понимается как выбор среди альтернатив, также предполагается, что их осознание предшествует каждому человеческому действию.
Так, понятая рациональность утопична. Она будет подвергнута справедливой критике, в частности А. Шюцем [4].
Неклассическая рациональность есть обнаружение фундаментальной относительности предмета к способам его представленности в познании. Подобная переориентация в общем эпистемологическом плане дает начало конструктивистской перспективе [5], ее философская артикуляция по праву атрибутируется И. Канту. Разум не извлекает законы из природы, но предписывает их ей: именно кантовское наследие послужит фундаментом теоретических построений В. Вин-дельбанда и Г. Риккерта, обосновавших специфику культуры на уровне метода, а не предмета — значимости, а не фактичности.
Еще раз подчеркнем, что преобладающая в конце XIX в. антипозитивистская установка западной философии реализовывалась по двум основным направлениям. С определенными оговорками они могут быть обозначены как стратегия «ненаучности» и стратегия «ино-научности». К первой постановке проблемы тяготела философия жизни. Ее представители исходили из неэпистемного характера гуманитарного знания, что по их мнению отнюдь не было уничижительной характеристикой, скорее, манифестацией свободы человеческого духа. Антипозитивистский пафос философии неокантианцев, напротив, не предполагал борьбы с «наукой» в угоду мистицизму: критике подвергались не сами «науки о природе» и все возрастающая зависимость человека от них, но попытки истолкования «естественнонаучного» в качестве единственно-возможного остова рациональности.
Самоопределению гуманитаристики на базе описательной психологии неокантианцы противопоставят свой «историзм». При этом последний будет реализован на логико-методологическом уровне — как «индивидуализирующее образование понятий». Гарантом «объективности» в этой ситуации выступает трансцендентное допущение — признание надысторического характера ценностей. Аксиологическая линия разработки проблем социально-гуманитарного знания будет продолжена М. Вебером — в ракурсе их частичной релятивизации на
базе категории «интерес эпохи», — что, однако, не помешает ученому говорить об универсальной перспективе развития истории как таковой.
Придерживаясь установки на сопряжение моделей рациональности и развития собственно социологической теории, отметим следующее. Подобно тому, как в рамках классической рациональности субъект представал пассивным ретранслятором знания, переводя объективную реальность в «науку», так и субъект социального мира был заложником анонимного социального порядка, безличных и безразличных к его судьбе социальных сил. Общество служит одновременно «непреложным объектом, воспринимающим ценности, и субъектом, их создающим» [6, с. 517]. В этой ситуации субъект классической социологии получает свою идентичность благодаря добровольному усмотрению рационального характера общественных ролей и институций, в рамках неклассической теории — благодаря дистанции от них.
В рамках неклассической перспективы на смену социальным «фактам» приходят действующие акторы — идеалу «структурной» социологии Э. Дюркгейма противостоит «акционистская» теория М. Вебера. Отныне целеполагание действующего субъекта есть объяснительная модель социального. При этом веберовская трактовка постановки целей и осуществления выбора средств для их осуществления во многом отсылает к субъекту классической метафизики, а неприятие ценностного априоризма баденцев компенсируется перспективой общеисторического «расколдования».
Отметим также, что веберовская перспектива акционизма — как теории взаимодействий, а не социальных структур — есть перспектива «рациональной коммуникации»: задается логическая модель, в соответствии с требованиями которой интерпретируются реально протекающие интеракции. Современная социальная наука апеллирует, скорее, к «коммуникативной рациональности» (последняя ассоциируется, в первую очередь, с именем Ю. Хабермаса, однако не только он исходит именно из этой исследовательской стратегии). В рамках этого подхода правила не предшествуют коммуникации, но, напротив, формируются ею. Рациональность для «постнеклассиче-ской социологии» — не судьба Европы (М. Вебер), но «эмпирически проблемный материал» (выражение Г. Гарфинкеля).
В заключение подчеркнем, «классике» как модели науки в рамках социологического знания в наибольшей степени отвечает позитивистская программа, сформулированная О. Контом. Среди ее характеристик: «структурное» видение социальной реальности, количественные методы ее анализа, идеал ценностно-нейтрального исследования. «Неклассическая социология» есть, в первую очередь, неокантианская программа обоснования социогуманитарного знания,
ибо именно ей в наибольшей степени присущ «методологизм», определяющий специфику неклассической рациональности в интерпретации В.С. Степина [7]. Напомним в этой связи, что «культура» в рамках неокантианства — не домен реальности, а способ познания действительности. В плане онтологии «социологическая неклассика» на первый план выдвигает «деятельностное» — в противовес «системному» — прочтение социальной реальности. В первую очередь, это теории «социологических номиналистов» М. Вебера и Г. Зиммеля.
Работа выполнена при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 18-311-00157 «мол а» «Разработка постне-классической методологии социального познания»
ЛИТЕРАТУРА
[1] Шлет Г.Г. История как проблема логики. Критические и методологические исследования. Материалы: в 2 ч. Москва, Памятники исторической мысли, 2002, 1168 с.
[2] Давыдов Ю.Н. Очерки по истории теоретической социологии XX столетия: От М. Вебера к Ю. Хабермасу, от Г. Зиммеля к постмодернизму: пособие для гуманитарных вузов. Москва, Наука, 1994, 380 с.
[3] Вебер М. Избранные произведения. Москва, Прогресс, 1990, 808 с.
[4] Шюц А. Проблема рациональности в социальном мире. Избранное. Мир, светящийся смыслом. Москва, РОССПЭН, 2004, с. 69-96.
[5] Лекторский В.А., ред. Конструктивистский подход в эпистемологии и науках о человеке. Москва, Канон+, 2009, 368 с.
[6] Арон Р. Этапы развития социологической мысли. Москва, Издательская группа «Прогресс» — «Политика», 1992, 608 с.
[7] Степин В.С. Классика, неклассика, постнеклассика: критерии различения. Постнеклассика: философия, наука, культура: коллективная монография. Киященко Л.П., Степин В.С., ред. Санкт-Петербург, Издательский дом «Мир», 2009, 671 с.
Статья поступила в редакцию 25.06.2019
Ссылку на эту статью просим оформлять следующим образом:
Антипина А.С. От натурализма к культурцентризму: неклассическая рациональность в социальном познании. Гуманитарный вестник, 2019, вып. 4.
http://dx.doi.org/10.18698/2306-8477-2019-4-615
Антипина Анна Сергеевна — канд. филос. наук, доцент кафедры «Философия» МГТУ им. Н.Э. Баумана. e-mail: [email protected]
From naturalism to cultural centrism: non-classical rationality in social cognition
© A.S. Antipina Bauman Moscow State Technical University, Moscow, 105005, Russia
The paper centers on the model of "classical — non-classical — post-non-classical rationality" proposed by V.S. Stepin. Non-classical rationality is defined as the rationality of the Method — as opposed to the rationality of the Object of classical science. The subject is correlative with respect to the method of cognition - this is the basic premise of the "non-classical" standard of science. Such a reorientation from the "subject" to the "methodological" consideration in the field of social and humanitarian knowledge will be implemented within the framework of the philosophy of the Baden school of neo-Kantianism and its sociological interpretation by M. Weber. The purpose of this study is to explicate the key points of these theories in their antithesis ofpositivist sociology.
Keywords: methodology of social cognition, non-classical rationality, anti-positivism, philosophy of life, science of culture
REFERENCES
[1] Shpet G.G. Istoriya kak problema logiki. Kriticheskie i metodologicheskie issledovaniya. Materialy. V 2 ch. [History as a problem of logic. Critical and methodological research. Materials. In 2 parts]. Moscow, Pamyatniki istoricheskoy mysli Publ., 2002, 1168 p.
[2] Davydov Yu.N. Ocherki po istorii teoreticheskoy sotsiologii XX stoletiya: Ot M. Vebera k Yu. Khabermasu, ot G. Zimmelia k postmodernizmu [Essays on the history of theoretical sociology of the XX century: From M. Weber to J. Habermas, from G. Simmel to postmodernism]. Moscow, Nauka Publ., 1994, 380 p.
[3] Weber M. Max Weber-Gesamtausgabe, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1984 [In Russ.: Weber M. Izbrannye proizvedeniya Moscow, Progress Publ., 1990, 808 p.].
[4] Schütz A. Werkausgabe. Bd. 2. Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. UVK, Konstanz, 2004, 500 p. [In Russ.: Schütz A. Problema ratsionalnosti v sotsialnom mire. In: Izbrannoe. Mir, svetyashchiysya smyslom. Moscow, ROSSPEN Publ., 2004, pp. 69-96].
[5] Lektorskiy VA., ed. Konstruktivistskiy podkhod v epistemologii i naukakh o cheloveke [Constructivist approach in epistemology and human sciences]. Moscow, Kanon+ Publ., 2009, 368 p.
[6] Aron R. Les étapes de la pensée sociologique. Gallimard, 1976, 662 p. [In Russ.: Aron R. Aron R. Etapy razvitiia sotsiologicheskoi mysli. Moscow, Progress — Politika Publ., 1992, 608 p.].
[7] Kiyaschtnko L.P., Stepin V.S. Klassika, neklassika, postneklassika: kriterii razlicheniya [Classics, non-classics, post-non-classics: differentiation criteria]. In: Postneklassika: filosofiya, nauka, kultura: Kollektivnaya monografiya [Post-non-classics: philosophy, science, culture: Collective monograph]. St. Petersburg, Mir Publ., 2009, 671 p.
Antipina A.S., Cand. Sc. (Philos.), Assoc. Professor, Department of Philosophy, Bauman Moscow State Technical University. e-mail: [email protected]
