CC BY
33
МЕСТО И РОЛЬ ИСЛАМА В РЕГИОНАХ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ, ЗАКАВКАЗЬЯ И ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
Л. Гаязов,
соискатель
(Институт истории им. Ш. Марджани,
ГНБУ «Академия наук Республики Татарстан») ОСОБЕННОСТИ ТАТАРСКОГО ТРАДИЦИОННОГО ИСЛАМА В ПОСТСОВЕТСКИЙ ПЕРИОД
Религиозная составляющая в российском обществе с каждым годом приобретает все большее значение. В связи с этим важно проанализировать развитие религиозной сферы общества. На наш взгляд, перспективной может быть попытка рассмотрения развития религиозной ситуации в постсоветский период посредством концепции М. Эпштейна, носящей название «бедная религия», где он выделил три формы, в рамках которых в постсоветский период протекала религиозная рефлексия постсоветского общества: традиционализм, неоязычество и «бедная религия» [17].
В рамках концепции «бедной религии» ислам может быть охарактеризован следующим образом: «Главная специфика российского ислама состоит, грубо говоря, в степени его отсутствия, т. е. в крайне низкой степени религиозности постсоветских (т.е. постатеистических) мусульман и соответственном уровне знаний об исламе» [1, с. 411].
Применительно к татарам о феномене «бедной религии» можно говорить в контексте не только постсоветского, но и всего колониального периода, который начался после завоевания Казани в 1552 г. Высокая исламская культура была низведена до уровня бытового ислама вследствие того, что городская культура татар была уничтожена, и они стали сельским народом. Периодически повторяющиеся в колониальный период татарской истории волны христианизации приводили к тому, что культура все более беднела, и с каждой волной давления татары утрачивали часть своей духовной традиции, что приводило к «обеднению» и религии.
Для самосохранения в колониальный период татары вынуждены были жить замкнуто, никого не впуская в свой круг. Конфессиональная идентичность наряду с социально бытовой была основой миропонимания и мироощущения и в силу своей прочности обеспечивала сохранение народа. Но сельский характер развития народа привел к тому, что у татарского народа исчезла интеллектуально-духовная элита. Примечательно, что, несмотря на почти поголовную грамотность, у татар не было собственной богословской школы. С возникновением в 1789 г. «Оренбургского магометанского духовного собрания», ставшего духовным центром мусульман России, наметилось определенное возрождение, которое привело к появлению у татарского народа богословов.
Однако в силу отсутствия у татар богословских центров они для получения основного образования вынуждены были ехать в Среднюю Азию, которая на рубеже ХУШ-Х1Х вв. переживала интеллектуальный застой. Поэтому хотя татары и были восприимчивы к новым идеям, но в силу многовековой изоляции, нахождения за пределами исламской ойкумены, они не обладали высокими интеллектуальными традициями и не могли переработать новые идеи времени. Отсюда проистекает их сильная зависимость от чуждых идей.
Неспособность переработать полученные знания привела, в частности, к тому, что в джадидизме победила чуждая исламу европейская ориентация. Окончательная же трансформация татарской идентичности произошла в советскую эпоху, одну из ключевых ролей в которой сыграла замена алфавита сначала с арабицы на латиницу, а затем на кириллицу. Замена алфавита привела, прежде всего, к утрате именно исламского компонента в татарской идентичности [17, с. 207].
Таким образом, «бедная религия» - это «татарский ислам» с момента утраты государственности, разрушения институтов развития татарского народа вплоть до наших дней.
Мифологические сюжеты
в татарском традиционализме
Традиционализм в татарском социуме постсоветского периода представляет собой весьма сложное и неоднозначное явление. М. Эпштейн определяет его следующим образом: первая форма представляет собой «религиозное возрождение», т.е. «возврат общества к своему доатеистическому состоянию», в соответ-
ствии с которым «новообращенные привносят в жизнь своих церквей эмоциональную пылкость и догматическое невежество, романтику охранительного национализма и мессианских упований, но все-таки остаются в рамках традиции, чуть-чуть сужая или расширяя их» [17].
«Данные черты для татарского традиционализма характерны в полной мере. Что касается общеупотребительного определения, то термином традиционное (который достаточно условен и не всегда объективно отражает действительность) принято называть религии, которые долгое время существовали на территории того или иного государства, формируя его социально-политический и культурный облик» [2, с. 23].
Татарский религиозный традиционализм ассоциируется с его главным идеологом - имамом, книгоиздателем В.М. Якупо-вым. Основные теоретические положения так называемого традиционного ислама изложены в труде Валиуллы хазрата Якупова «К Пророческому Исламу». Его изыскания иллюстрируют тот факт, что традиционализм в постсоветский период представляет собой одну из тенденций религиозной жизни татарского общества наряду с неоязычеством и «бедной религией».
В. Якупов вводит термин «пророческий» ислам, понимая под ним ислам, который исповедовался Пророком Мухаммадом и его сподвижниками. Он утверждает, что предки татар - булгары в лице их предводителя - Айдар-хана приняли ислам от сподвижников Пророка уже в 9 г. по хиджре [19, с. 4]. Тем самым постулируется мысль, что татары изначально восприняли «пророческий» ислам. Это дает возможность идеологам татарского традиционализма называть «татарский» ислам наиболее правильным, при этом для его определения в религиозный дискурс вводятся такие понятия, как «чистый ислам», «ислам традиции», «татарский ислам», «хороший ислам» и т. д.
Концепция татарского «пророческого» ислама основывается на известной татарской легенде о трех сподвижниках. Эта легенда изложена в произведении Хисамутдина Булгари «Таварих-и Бул-гарийа». Согласно легенде, Пророк в 9 г. по хиджре отправил трех своих сподвижников распространять ислам среди булгар. Однажды заболела дочь Айдар-хана Туй-Бика, и ее никто не мог вылечить, ни одно лекарство не помогало. Тогда визирь предложил обратиться к сподвижникам, которые были известными лекарями. В ответ на то, что они вылечили его дочь, хан со своим народом приняли ислам. Но то, что эта легенда не имеет ничего общего
с исторической реальностью, убедительно доказали в своих трудах ученые [8, 13, 14].
В прежние эпохи мусульмане апеллировали к этой легенде, и это считалось нормальным в силу того, что, во-первых, основная идентичность татар была конфессиональной, а во-вторых, у них отсутствовала историческая школа, и единственной формой исторического сознания было устное народное творчество, выраженное в форме мифов и легенд. Сегодня же с развитием исторической науки строить концепции, основываясь на легендах, представляется недопустимым. Тем более что к написанию объективной, неискаженной, немифологизированной истории призывал татарский богослов и основатель татарской исторической науки Шихабутдин Марджани.
Однако В. Якупов в своих изысканиях не ограничивается обращением только к данной легенде, он вообще активно прибегает к мифологизации истории. В частности, он отрицает языческий период в истории татарского этноса. «Принятие татарами ислама от сахабов настолько сильно повлияло на качество исповедуемой ими веры, что не приходится говорить о наличии неких доисламских верований» [19, с. 6]. Наличие у татар таких мифических существ, как шурале (дух леса), су анасы (водяная) и другие, он связывает с тем, что они являются ничем иным, как джиннами, а присутствие этих персонажей в татарских сказках объясняет исламским влиянием [19, с. 5].
Согласно исламу, все пророки были мусульманами, т.е. исламская пророческая линия началась с Адама и закончилась на Пророке Мухаммаде. Пророк был послан к каждому народу, в том числе и к татарам. По мнению В. Якупова, «татарский народ прочно усвоил эти заветы и, храня верность данному своими предками обещанию, при появлении на земле последнего Пророка в VII в. (Мухаммада) сразу становится его последователем и принимает его шариат» [19, с. 4]. Иначе говоря, он считает, что татары всегда были монотеистами и у них не было языческого периода. Такая позиция подвергается критике со стороны научного сообщества [6; 5, с. 17-18].
Апелляцию к мифологическим концептам, активное педалирование сюжетов прошлого со стороны татарских религиозных деятелей можно объяснить, прибегнув к цитате французского социолога Ф. Фанона, который писал: «Интеллектуал хочет всецело посвятить себя положению народа. Но поскольку оно - ничего, кроме нищеты, отчаяния, невежества и отсталости, он обращает
свое внимание на те периоды в истории своей нации, в которых он видит величие, славу и мощь или хотя бы помпезность и блеск. Таким образом он тотчас же порывает все свои связи с настоящим и принимается скакать по эпохам... Если он не может найти этот золотой век в реальной истории своей нации, тогда он обращается к мифам и легендам. Так как эти идеи проистекают не из нынешних страданий народа, они абсолютно не способны возбудить народное и национальное сознание в людях» [10, с. 62].
Аналогичный подход мы наблюдаем у В. Якупова в отношении других вопросов. Он пишет: «Татары могут и должны гордиться сохранением ханафизма в наиболее чистом виде без всяких изменений (реформ), т. е. заслуга татар в том, что они смогли донести до современности чистый пророческий ислам, не искаженный ересями позднейших времен, XVIII и более поздних веков. Татары, получив ислам от сахабов Пророка, так и хранят его как аманат. Если бы мы получили его из Средней Азии, почему у нас нет свойственных им искажений?» [22, с. 7].
Из данного высказывания можно вывести два тезиса. Во-первых, то, что татары восприняли ислам не через Среднюю Азию, а непосредственно от самого Пророка, во-вторых, что татарский ислам не изменился до наших дней. Первый из тезисов касается того, каким образом наши предки приняли ислам. Современные исследователи пришли к выводу, что принятие ислама булгарами не было одномоментным событием, оно растянулось на довольно продолжительный период. Это происходило после начала арабо-хазарских войн, после завоевания Хазарского каганата в 737 г. войсками арабов [4]. Исследователи подчеркивают, что ислам проник в Среднее Поволжье через Среднюю Азию, благодаря торговым связям [12, с. 424]. Большую роль в распространении ислама в Среднем Поволжье сыграло государство Саманидов.
Что касается второго тезиса, то утверждение, что татарский Ислам не изменился до наших дней, является некорректным. Во-первых, данный тезис противоречит логике развития исторического процесса. Ведь после падения Казанского ханства вся книжная культура, государственно-институциональная система были уничтожены, погибла большая часть духовных учителей. Все это прервало поступательное развитие ислама у татар. Во-вторых, уместно вспомнить цитату М. Эпштейна: «В Советском Союзе воинствующий атеизм разлился в массы, сформировав несколько поколений неверующих людей, если и не враждебных религии, то глубоко к ней равнодушных. Если они сами не сносили храмов
и не сжигали икон, то никогда и не молились, не призывали имени Бога, забыли о самом его существовании. Может ли религия, прошедшая через долгую полосу гонения и отрицания, возродиться в прежних своих традиционных формах?» [17]. Описанная М. Эпштейном ситуация, несомненно, была характерна и для татарского народа.
Сущность татарского традиционного ислама
В последнее время во многих работах обоснованно критикуется татарский традиционный ислам. Д. Гараев утверждает: «Проект "татарского ислама", на мой взгляд, не состоялся так же, как до него не получили поддержку среди мусульман концепты "русского ислама" и "евроислама". Все это мертворожденные проекты, которые мусульманами воспринимаются как что-то навязываемое сверху. Ну не знаю я ни одного мусульманина, который сказал бы, что "я евро-мусульманин" или "я татарский мусульманин". Потому что решительно непонятно, что за этим стоит с точки зрения богословия и ритуальной практики. Сейчас чаще стали использовать словосочетание "традиционный ислам". Что это такое? Даже начиная с самого термина, возникают вопросы. Ведь если посмотреть любой словарь (по этнографии, социологии, фольклору), то увидим, что традицией является только то, что не прерывается. Традиция определяется через непрерывность. А у нас почти 100 лет разрыва! То есть за целый век мы вообще потеряли практически все» [3]. Эксперт И. Саетов утверждает, что «ислам, как и любая другая религия, - это прежде всего воспитание. Традиции не передаются просто через тексты - это ключевой момент отличия традиционного ислама от нетрадиционных мусульманских течений. Хотя текст Корана и Сунна Пророка Мухаммада (мир ему) играют исключительно важную роль, традиция передается от человека к человеку, это историческая аксиома. Учитель, основная фигура в традиции - это не просто лектор или преподаватель, который зачитывает уроки, это тот, кто воспитывает учеников на собственном примере, создает среду, в которой они живут, собственно ткань религии, которой они пропитываются и становятся способны передавать традицию дальше» [11].
В данном пассаже Саетов высказывается в пользу наличия в исламе института тасаввуфа, в соответствии с которым духовный наставник-муршид передавал сокровенное знание своему ученику-мюриду не просто в форме зазубренных книжных истин, а в виде
живого, божественного знания. Собственно, суфийская традиция является, прежде всего, именно устной традицией [16, с. 426]. Относительно татарского ислама И. Саетов делает следующий вывод: «Исламская традиция невозможна без передачи живого знания и образа жизни. И восстановить исламскую традицию невозможно, изучая только текст - будь это Коран, Сунна или труды татарских богословов XIX - начала XX в. Прежний традиционный татарский ислам, который наши предки передавали из поколения в поколение даже при царском режиме, практически умер в бесчеловечно жестоком к религии СССР. Самое главное, что сделал тоталитарный режим - он уничтожил традицию передачи знаний, систему мусульманского образования. Цепочка была прервана, 60 лет (примерно 1929 - конец 1980-х годов) гонений оказались для традиции фатальными» [11].
В связи с этим нелишним будет вспомнить утверждение М. Кемпера, что половина татарских имамов до революции были суфиями [23]. Схожих взглядов придерживается А. Карибуллин, который утверждает, что «суфизм выступал практически единственной формой бытования ислама не только среди народов Волго-Уральского региона, но и во многих других уголках мусульманского Востока» [7, с. 133]. Суфизм, по нашему мнению, и был подлинным татарским традиционным исламом. Неспособность татарских религиозных деятелей наделить понятие «традиционный ислам» правильным содержанием является примером того самого «догматического невежества», о котором говорит М. Эпштейн.
Примечательно, что данная особенность отмечается и В. Якуповым, который со временем пришел к выводу, что у татар «так и не сложилось собственной оригинальной версии ислама. Бесчисленные рассуждения о джадидизме остались просто набором концепций, которые так и не смогли обрести сторонников из-за богословской невнятности джадидизма. До сих пор даже терминологически не определено содержание самого понятия "джадидизм". По сути, даже в Казани у каждого ученого имеется собственное понимание этого слова, отнюдь не совпадающее с мнениями других. Татары фрагментируются в конфессиональном плане на сторонников дореволюционного ханафизма, ваххабизма, Хизб ут-Тахрира и других течений, а собственной богословской модели не просматривается. Отсутствие консолидации на конфессиональной почве у татар делает их просто человеческим сырьем для иностранных мусульманских проектов. В этой связи, как никогда, для татар актуально формулирование своей "мусульманской
идеи", что позволило бы определить свое место в умме, о направлениях и перспективах развития в рамках ислама. Исходя из этой идеи можно было бы понять, кто в разноликой мусульманской умме партнеры и союзники для нас, а кто, может быть, и противники» [20].
Специфика татарского традиционализма
Характерной чертой религиозной ситуации в постсоветском Татарстане является наличие мессианских устремлений. Вот как выражает эту идею В. Якупов: «Мне хотелось бы, чтобы наша интеллигенция и руководящая прослойка осознали, что необходимо сохранять и развивать наш татарский вариант ислама. У нас, я бы сказал, пока монополия на этот подлинный коранический дух ислама. Но он разъедается буквализмом. Это наше духовное сокровище, и на нас лежит большая ответственность. Этот положительный опыт может быть тиражирован во всем мире, особенно в Европе. Наши предки сохранили этот пророческий дух, и весь мир будет постепенно идти к этому» [20].
Это позволяет говорить о сильном влиянии идей национализма, в том числе среди татарских религиозных деятелей. По мнению В. Якупова, «это уникальный случай сохранения ислама в условиях жестокой многовековой христианской оккупации и насильственного крещения. Значит, есть в исповедуемом татарами исламе что-то настоящее, базисное, близкое к пророческому идеалу, что делает его настолько устойчивым, несмотря на отдаленность от центров исламской цивилизации. Отсутствие отступлений, сколько-нибудь значительных ересей, тяготение к умеренному, наиболее адекватному пониманию ислама и удивительно, и, на первый взгляд, необъяснимо» [18].
Таким образом, в традиционалистском дискурсе мы наблюдаем феномен этнизации религии. Но эти утверждения Якупова также свидетельствуют о том, что идеологи татарского традиционализма не стремятся распространить его только на татарский народ, но считают, что татарский ислам может служить идеологической основой для остального мира. Стоит отметить, что феномен этнизации религии у татар появился отнюдь не в советский период, а в дореволюционную эпоху, и восходит к пантюркистскому движению [9, с. 405].
Этнизация религии является ключевой тенденцией татарского традиционализма. Происходит апелляция не к универсальному
исламу, а осуществляется привязка ислама к региону. В связи с этим все другие исламские течения в рамках этого дискурса представляются ложными, подвергаясь жесткой критике. «Ислам в заграничной упаковке (ваххабитско-салафитской, таблигитской, нурсистской) не так безобиден, так как эти молодые адепты начинают идентифицировать себя как часть этих обществ, становятся их патриотами, для них Россия и Татарстан - это, по сути, враги, территории для экспансии, не более того, это человеческий материал, который необходимо обработать» [19, с. 28]. В. Якупов утверждает: «Меня восхищает чистота татарского ислама. За границей - там новшество на новшестве» [21, с. 509]. Особо достается «арабскому» исламу, который определяется как «ваххабитско-салафитский». Утверждается мысль, что некорректно выдавать национальные проблемы арабских племен за общеисламские [19, с. 29].
Идентичную мысль мы уже неоднократно встречали при рассмотрении других дискурсов. Якупов пишет о необходимости разделять националистическое в арабизме и собственно мусульманское [24, с. 114]. Между тем данный тезис входит в противоречие с апологетикой татарского традиционного ислама, представляемого самым «чистым», и утверждением, что он в перспективе может распространиться на весь мир. Таким образом, в татарском традиционалистском дискурсе мы видим и феномен этнизации религии и феномен мессианства, то, что по выражению М. Эпштейна, составляет «романтику охранительного национализма и мессианских упований». Концепция М. Эпштейна довольно точно описывает специфику религиозной ситуации в российском обществе после распада Советского Союза. Она позволяет проанализировать религиозную сферу татарского народа, поскольку он является неразрывной частью российского общества.
Заключение
Проанализировав татарский религиозный дискурс, мы можем заключить, что в постсоветский период так и не была выработана концепция татарского традиционного ислама. Вместо этого татарские религиозные деятели активно прибегали к мифологизации, использовали исторические сюжеты, дабы в какой-то степени компенсировать отсутствие внятной концепции татарского религиозного возрождения. Религиозное сознание в значительной
степени было подвержено этнизации. Все это объясняется феноменом «бедной религии».
Религиозная идентичность татарского народа к постсоветскому периоду находилась в деформированном виде, поэтому неудивительна тесная связь религиозной и этнической идентичности. Татарские религиозные деятели в постсоветский период не пришли к осознанию того, что религиозное возрождение возможно только при помощи других мусульманских обществ, поскольку татарский традиционный ислам - это живая традиция, которая у татар была уничтожена в советское время.
Литература
1. Алексеев И. В поисках «хорошего ислама» // Ab Imperio. - 2004. - № 3. -С. 409-412.
2. Воробьева М.В. Религия и религиозность в современной России // Религиоведение. - 2006. - № 2. - С. 21-31.
3. Гараев Д.М. Ислам силен своими горизонтальными связями. [Электронный ресурс] Режим доступа: открытый. URL: http://www.info-islam.ru/ intervyu/?i D=15674&forprint (Дата обращения 15.07.2011.)
4. Гараева Н. К проблеме распространения ислама на территории России // Ислам и мусульманская культура в Среднем Поволжье: история и современность. - Казань, 2006. - С. 6-22.
5. Исхаков Д.М. К вопросу о концепции национальной истории татар // Национальная история татар: теоретико-методологическое введение. - Казань, 2009. - С. -18.
6. Исхаков Д.М. Новые концептуальные подходы к национальной истории татар // Звезда Поволжья. - 2008. - № 28. - 17-23 августа.
7. Карибуллин А. А. Ризаетдин Фахретдин и Зайнулла Расулев: К проблеме осмысления «суфизма» - религиозно-философского учения в исламе // Религиоведение. - 2014. -№ 3. - С. 133-139.
8. Кемпер М. Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане. Исламский дискурс под русским господством. - Казань, 2008. - 675 с.
9. Миллер А. Российская империя, ориентализм и процессы формирования наций в Поволжье // Ab Imperio. - 2003. - № 3. - С. 393-406.
10. Мотаххари М. Западный национализм и понятие национальности в исламе // Минбар 1 (5). - Казань: Российский исламский университет, Институт истории АН РТ, 2010. - С. 52-73.
11. Саетов И. Исламская традиция и традиционный ислам // Etatar.ru: татарская деловая газета. [Электронный ресурс] Режим доступа: открытый. URL: http://etatar.ru/top/43546 (Дата обращения 15.08.2012.)
12. Татары. Серия «Народы и культуры» / Отв. ред. Р.К. Уразманова, С.В. Чеш-ко. - М.: Наука, 2001. - 583 с.
13. Усманов М.А. Татарские исторические источники XVII-XVIII вв. - Казань: Изд-во Казанского ГУ, 1972. - 223 с.
14. Франк А.Дж. Исламская историография и «булгарская» идентичность у татар и башкир в России. - Казань, 2008. - 266 с.
15. Фрингс А. Реформа письменности в Татарстане и культурная память // Ab Imperio. - 2004. - № 3. - С. 175-210.
16. Хизриева Г. «Ислам», «мусульмане», «государство» в российском исламове-дении // Ab Imperio. - 2004. - № 3. - С. 413-438.
17. Эпштейн М.Н. Постатеизм, или Бедная религия. [Электронный ресурс] Режим доступа: открытый. URL: http://magazines.russ.rU/october/1996/9/epsh.html (Дата обращения 12.06.2011.)
18. Якупов В. Ислам и традиции. Сайт Русский архипелаг: сетевой проект «Русского мира». [Электронный ресурс] Режим доступа: открытый. URL: http://www.archipelag.ru/ru_mir/religio/beginning/tradition/ (Дата обращения 15.02.2012.)
19. Якупов В.М. К Пророческому Исламу. - Казань: Иман, 2006. - 454 с.
20. Якупов В. Необходимость формирования позитивного имиджа татар в умме // Звезда Поволжья. 2008. 31 октября - 12 ноября.
21. Якупов В.М. Ориентир - Америка! // Татарский век глазами национальной элиты.100 выдающихся татар / А.Б. Абсалямова, М.А. Абсалямова, А.М. Аху-нов и др.; под ред. С.Н. Бессчетновой, Р.З. Галямова. - Казань: Парадигма, 2005. - 656 с.
22. Якупов В.М. Татарское «богоискательство» и пророческий ислам. - Казань: Иман, 2003. - 52 с.
23. «Купмиллэтле деньяда ислам» форумы. Сайт YouTube. [Электронный ресурс] Режим доступа: открытый. URL:http://www.youtube.com/watch?feature=player_ embedded&v=E2Hnpb9vxGM#! (Дата обращения 3.11.2012.)
24. Ягъкуб В. Ислам асылына кайту. - Казань: Иман, 2006. - 408 б.
«Исламоведение», Махачкала, 2015 г., № 2, с. 86-94.
Д. Пашаев,
аспирант кафедры политических наук
Поволжского института управления
им. П.А. Столыпина
(филиал РНХиГС при Президенте РФ)
НАЦИОНАЛЬНО-ГОСУДАРСТВЕННЫЕ ТРАДИЦИИ
И НОВАЦИИ В ЭТНОПОЛИТИЧЕСКОЙ СИСТЕМЕ
РЕСПУБЛИКИ ДАГЕСТАН
Дагестан, который является территорией древних уникальных традиций, высокой культуры, самобытного искусства, представляет собой своеобразный мост между христианской Европой и мусульманским Востоком, между кочевым Севером и земледельческим Югом. История и культура Дагестана показывают посто-
