CC BY
31
МЕСТО И РОЛЬ ИСЛАМА В РЕГИОНАХ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ, ЗАКАВКАЗЬЯ И ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
Л. Алмазова,
кандидат философских наук, доцент, руководитель научно-образовательного центра «Письменное наследие и археография» Казанского (Приволжского) федерального университета ОБЗОР МУСУЛЬМАНСКИХ ИДЕОЛОГИЧЕСКИХ ТЕЧЕНИЙ В ВОЛГО-УРАЛЬСКОМ РЕГИОНЕ (ХХ-ХХ1)
Территории современных Татарстана и Башкортостана издавна представляли собой окраину мусульманского мира, а после завоевания Казани Иваном Грозным и вовсе перестали считаться территорией «дар ал-ислам»1. Население региона еще более отдалила от исламского мира эпоха советской власти. Между тем интерес представляет то, что, несмотря на географические, исторические, культурные и другие отличия, тенденции развития исламских идеологических течений в указанном регионе схожи с теми, которые наблюдаются среди мусульман по всему миру. В данной статье это положение рассматривается на материалах, относящихся к двум хронологическим периодам - началу XX в. и современности.
1 Понятие «дар ал-ислам» - «территория ислама», где мусульмане могут свободно исповедовать свою далила, противостоит понятию «дар ал-харб» -«территория войны», на которой мусульмане находятся в притеснении и против которой они могут вести священную войну - джихад.
Процесс модернизации ислама в конце XIX - начале XX в.
Столкновение двух миров - бурно развивающегося Запада и «застывшего в своих средневековых сновидениях» Востока -ознаменовалось для мусульманского культурного ареала эпохальными сдвигами в области мировосприятия, особенно в столицах исламских государств, в среде просвещенных элит. В самом мусульманском сообществе появляются различные идеологические направления, представители которых определяют векторы развития социума с самых разных позиций. Поскольку в большинстве случаев все вопросы - политические, социальные, культурные -рассматривались через призму религии, то и основное разделение определяется выяснением религиозных позиций.
К концу XIX в. в мусульманском сообществе совершенно очевидно проявились две основные силы: консерваторы (традиционалисты) и реформаторы.
Следует отметить, что явление традиционализма, согласно классификации Уильяма Шепарда, характеризуется такими чертами, как следование таклиду1, стремление к сохранению власти мусульманских ученых, преобладание средневековых традиций в области образования и нежелание меняться с течением времени [8Иерагё 1987].
Реформизм в свою очередь можно разделить на тип фундаменталистской реформы и тип модернистской реформы [Кпу8И 2011: 457]. Первый включает в себя выборочное усвоение западных технологических и институциональных достижений и приведение ислама в соответствие с тем, как их пропонентам представляется ислам времен Пророка Мухаммада. Однако на первый план к концу XIX - начала XX в. выходит второй тип реформизма, при определении которого уместно прибегнуть к термину «модернизация». Если модернизация - это изменение в ходе времени всех сторон жизни общества, технологический, научный и институциональный прогресс, то, соответственно, модернизм - это идеология, стремящаяся к изменению сознания в соответствии с изменившимися условиями жизни. Модернистская реформа в лице своих
1 Принцип таклида - следование мнению мусульманских ученых (улама) в решении спорных вопросов - противопоставляется принципу иджтихада -самостоятельного суждения на основе положений Корана и Сунны (сборник высказываний и изложение деяний Пророка Мухаммада).
лидеров - Джамаладдина Афгани, Мухаммада Абдо, Касима Амина и др. - стала доминирующей тенденцией в начале XX в.
Ее характеристиками были: теологическое обоснование идеи свободы воли, абсолютизация роли разума, призывы к обновлению посредством иджтихада, возвращение женщине ее прав. Все это сопровождалось всплеском внимания к тексту Корана как первостепенному источнику принятия решений и, как следствие, к повышению его роли в фикхе1. Не менее важными чертами модернистской реформы можно считать освобождение религии от предрассудков и наслоений поздних веков.
Обращаясь к татаро-башкирскому сообществу конца XIX -начала XX в., мы наблюдаем те же идеологические тенденции.
Оплотом традиционалистов, не желавших меняться с течением времени, был журнал «Дин ва Маишат» («Религия и жизнь») во главе с его редактором - Галиметдином Ханисламовым и одним из наиболее плодовитых авторов - Ишми-ишаном Ишмухамето-вым (учился в Бухаре). Среди идей, культивируемых в их среде, следует назвать критику джадидизма2, сохранение бухарской системы образования, отказ от любых европейских заимствований (театра, традиций проведения музыкальных вечеров, изучения западных и русского языков и др.), строгое соблюдение гендерной сегрегации, апологию таклида и проповедь изоляционизма для мусульманского сообщества России. Традиционалисты имели свою, достаточно широкую аудиторию, хотя следует заметить, что к началу второго десятилетия XX в. они заметно сдали свои позиции, что особенно ощущается в сфере мусульманской прессы и образования.
Не менее, а, может, и более заметную роль в идеологическом пространстве играли приверженцы модернистской реформы: Муса Бигиев, Зыяэтдин Камали, Закир Кадыри - ученики Мухаммада Абдо, получившие образование в ал-Азхаре3. Они были наиболее известными общественными деятелями среди мусульманского населения внутренней России. Их трактовка основных исламских концепций, таких как полигамия, гендерная сегрегация (хиджаб), ведение священной войны (джихад) и ряда других, весьма сущест-
1 Фикх - мусульманское право.
2 Джадидизм - феномен реформирования религиозного образования среди мусульман Российской империи (конец XIX - начало XX в.).
3 Университет ал-Азхар - наиболее авторитетное учебное заведение исламского мира, открытое в 988 г. в Каире (Египет).
венна для понимания модернистского типа религиозного реформаторства. Они проповедовали те же идеи совпадения коранических установлений и разума, что и их зарубежные единомышленники: «Религия создана для людей, и все ее содержание доступно человеческому разуму. Все обряды религиозного поклонения, с точки зрения разума, объяснимы, и каждая деталь мусульманской обрядности несет пользу человеку».
«Только сущность Аллаха и загробное существование - вот две сферы, неподвластные разуму. Все остальное человек вполне может постичь при помощи ума», - это цитаты из различных частей сочинения Зыяэтдина Камали «Философия ислама». Названные деятели высказывают те же идеи, что и их зарубежные единомышленники, - о свободе воли, о высокой роли женщины в обществе и ее священном статусе (М. Бигиев), об изменении понимания термина «мусульманин» (З. Камали, М. Бигиев). Мусульманин - это вовсе не тот, кто лишь истово совершает религиозные обряды, но прежде всего тот, кто искренне верует и творит добро, считали они [Камали 2010; Бигиев 2006].
Если модернистской реформе ислама среди татар и башкир положил конец большевистский режим, то на зарубежном Востоке ее закат связан с несколько иными историческими событиями -прежде всего с падением Османской империи и воцарением прозападных, нередко откровенно секулярных режимов в исламских государствах: Турции, Иране, Египте, Иордании, Судане, Пакистане и ряде других. Пока СССР боролся с религией, в мусульманских странах, находящихся в руках прозападной буржуазии, появились новые идеологические течения, которые можно считать продолжением и развитием фундаменталистской реформы Ибн Абд ал-Ваххаба, провозгласившей возврат к «чистоте» ислама времен Пророка Мухаммада и освобождение его от неисламских поздних компонентов. Поэтому ко времени, когда Волго-Уральский регион вновь вернулся на арену идеологических процессов в исламской умме, расстановка сил была уже совсем иной.
Краткая характеристика современных исламских течений на зарубежном Востоке
Адиб Халид считает, что, как и век назад, главным фактором в понимании современного ислама является эпоха модерна, которая ведет к новому пониманию мира, с его стремлением классифи-
цировать все и вся, с развенчанием сверхъестественного, с доверием к науке, с формированием новых форм государственности и ее атрибутов, с новыми видами передачи информации, сначала в виде печати, а позже и электронными средствами связи. Эпоха модерна посеяла хаос вместо привычного порядка, однако она вовсе не обеспечила различные социумы лишь единственной траекторией развития.
Так, эпоха модерна вовсе не обязательно ведет к строго определенным формам экономического развития и четко установленным социальным и культурным паттернам секуляризации, подъема демократии, равенству полов и пр. [КЬаНё 2007: 12]. Мусульманские сообщества выработали собственные формы идеологического ответа на вызовы современности. За последние 2030 лет появилось множество религиозных групп в исламском сообществе (умма), по-разному представляющих себе векторы развития мусульманских социумов.
В литературе последних лет исследователями выделяются следующие основные направления в современном исламе.
Неотрадиционализм, согласно У. Шепарду, характеризуется прежде всего тем, что ценит местные традиции более, чем радикальные или модернистские, и даже неисламские ценности имеют для него важное значение. Приверженцы данного течения критикуют тех, кто отрицает древние адаптационные пути развития ислама, поскольку религия всегда живет в конкретной локальной культурной парадигме. Они ценят глубину и сложность исламской традиции, мудрость суфийских шейхов1. Эль-Фадл предпочитает называть их умеренными [КЬа1её 2005: 5], противопоставляя пу-ританистам, некоторые именуют их просто сторонниками традиционного ислама [8ИаЬгоиг 2006], не проводя различий между традиционалистами вековой давности и современными сторонниками сохранения исторического наследия как неотъемлемой части исламской религии.
Фундаменталистская ориентация присуща тем, кто разочаровался в модернистской реформе, которая, по их мнению, завела мусульман на тупиковый путь имитации Запада. Выход видится им не в том, чтобы привести ислам в соответствие с современным
1 Суфизм - мистическое направление в исламе, ставящее целью жизни духовное развитие, достижение чистоты помыслов, совершенства деяний и совпадение человеческой воли с Божественной. Руководят духовным восхождением учителя П-шейхи.
миром, а в том, чтобы построить современный мир на истинных исламских ценностях. При этом среди сторонников фундаменталистских направлений есть те, кто считает, что цель должна достигаться через завоевание политической власти и через воцарение исламского государства, и те, кто полагает, что это должно достигаться посредством развития персональной набожности, которая должна привести к положительным изменениям в обществе в целом. Среди наиболее известных лидеров А. Халид называет Хасана ал-Банну (1906-1949), Саида Кутба (1906-1967), Абу Ала ал-Маудуди (1903-1979). Представителей данного направления иногда называют также «пуританистами» [Khaled 2005: 5], Му-хаммад Шахрур дает им иное название - «буквалисты» [Shahrour 2006: 143-153], другие используют понятия возрожденческий ислам (revivalist Islam), фундаментализм, ваххабизм [Kurzman 1998: 6], салафизм и пр.
Либеральный ислам пытается придать западным ценностям исламскую окраску, считая, что социальные и политические концепции Запада - не собственно западное явление, они изначально присущи исламу, и потому должны быть лишь восстановлены после многих веков забвения, а не взяты от Запада. Приверженцы этого направления ратуют за отделение религии от государства, чтобы защитить первую от последнего, отрицают любые формы насилия во имя религии, признают плюрализм мнений [Knysh 2011: 457]. Среди адептов либерального ислама чаще всего называют Мухаммада ан-Наима, Абдулкадира Соруша, Рашида Ганну-ши, Фазлура Рахмана и др. [Kurzman 2003]. Некоторые исследователи склонны называть данное направление реформизмом [Bayoumi 2010: 79-93], однако данный термин может относиться и к фундаменталистским направлениям, поскольку они также предлагают реформировать религию, вернуть ее к изначальной «чистоте» и «незамутненности».
Основные тенденции развития идеологических направлений среди мусульман региона Поволжья и Урала (конец ХХ - начало XXI в.)
Мусульманское сообщество в регионе за два последних десятилетия претерпело значительные изменения: если на волне религиозного возрождения татары и башкиры абсолютно заполняли мечети по пятницам, то ныне ситуация изменилась. Кроме того,
различные факторы исторического, культурного, социального, экономического и психологического характера внесли свои коррективы в состав прихожан. При достаточно высоком уровне религиозности в обществе (79-80% респондентов - «этнических» мусульман в Татарстане и Башкортостане заявили о себе как о верующих) лишь 4-7% являются практикующими мусульманами. Если в середине 1990-х годов в мечетях превалировали прихожане пожилого возраста - от 60 лет и выше, то теперь большая часть молящихся - молодежь от 18 до 35 лет. Сходные тенденции с небольшим запозданием начинают наблюдаться и в составе мусульманского духовенства, которое сейчас заметно «молодеет».
На этом социально-религиозном фоне среди мусульман формировались два основных идеологических лагеря: неотрадиционалисты, сторонники местных форм ислама ханафитского тол-ка1, и фундаменталисты / салафиты, приверженцы «чистого» ислама. Кроме того, имеются другие, менее многочисленные по количеству сторонников силы: представители либерального ислама, члены движения «Хизмет» («Служение») Фетхуллы Гюлена, так называемые «файзрахманисты»2, суфийское направление «сулейманджи»3.
В наиболее привилегированном положении находятся местные неотрадиционалисты - ханафиты4. Духовные управления мусульман (муфтият) и система профессионального религиозного образования находятся в сфере их влияния, то же можно сказать и о подавляющем большинстве приходов (за исключением некоторых районов восточного Башкортостана и нефтедобывающих районов Татарстана). Лидеры неотрадиционалистского ислама получили религиозное образование либо в Бухаре, либо (более молодое поколение) в местных учебных заведениях, после чего прошли обучение на краткосрочных (до 1 года) зарубежных курсах.
Главной идеологемой неотрадиционалистов Татарстана и Башкортостана, привлекательной для российских властей, является
1 Ханафитский толк - одна из четырех правовых школ суннитского ислама.
2 Файзрахманисты - сторонники Файзрахмана Саттарова, основателя не признанной официальными мусульманскими структурами секты исламского толка.
3 Сулейманджи - сторонники турецкого проповедника Сулеймана Хилми Тунахана.
4 На официальном сайте Духовного управления мусульман Республики Татарстан (далее - ДУМ РТ) специально оговаривается, что «ДУМ РТ проводит религиозную политику в соответствии с правовой школой Абу Ханифы» [www.dumrt.ru].
сохранение местных традиций ислама, адаптированных к существованию мусульман в иноконфессиональном окружении. И поскольку ислам на протяжении многих веков был средством сохранения национальной идентичности татар и башкир, то и в наши дни традиционалисты отстаивают использование татарского языка как языка проведения пятничных проповедей. Признание легитимным не противоречащего шариату адата (местных обычаев, в том числе и в области религиозной жизни) сделало возможным функционирование многих религиозных обрядов, не свойственных исламу в иных ареалах его распространения (проведение Корани-ческих меджлисов, поминовений умерших, паломничество к местным святым местам). Историческая связь со среднеазиатскими центрами мусульманской учености обусловила принятие ханафит-ской школы права и усвоение матуридитских принципов1 в толковании вероучения. Татарский ислам, вынужденный развиваться в условиях постоянного давления христианского миссионерства, оторванности от остального мусульманского мира, в советский период прошедший через все испытания атеистической пропаганды, по объективным причинам не мог сохранять универсалистские черты.
Среди лидеров - идеологов неотрадиционалистского ислама в регионе следует назвать: Нурмухаммета Нигматуллина (Республика Башкортостан (далее РБ), учился в медресе Мир-Араб и Исламском институте имени имама ал-Бухари, Ташкент); Илдуса Файзова (Республика Татарстан, далее РТ, местное религиозное образование); Габдулхака Саматова [Саматов 2006] (ум. 2009, окончил медресе Мир-Араб, Бухара); Валиуллу Якупова [Якупов 2003; 2006а; 2006б; 2011] (застрелен представителем радикального исламского крыла в 2012 г.; местное религиозное образование), Рустама Батрова [Батров 2007] (Московский Исламский институт), Ильдара Малахова2 [Малахов 2008] (Мир-Араб, Бухара; ал-Азхар, Каир) и ряд других. Сфера влияния неотрадиционализма охватывает, главным образом, старшее поколение мусульман, а также определенную часть молодежи - прежде всего лояльных старшему поколению выпускников местных и зарубежных учебных заведе-
1 Матуридизм - одно из направлений в истолковании мусульманской догматики, отличающееся значительным доверием к разуму в области поиска решений религиозных вопросов и концепцией свободы воли (ихтийар).
2 Ильдар Малахов является редактором газеты Рисаля [электронный ресурс] // URL: http://islamrb.ru (Дата обращения: 01.08.2012.)
ний, нашедших себе место в структурах духовных управлений мусульман и подведомственным им приходах.
Их оппоненты - так называемые фундаменталисты / салафи-ты имеют свою точку зрения по ряду религиозных вопросов. В целом местный фундаменталистский / салафитский дискурс вполне универсален: идеи возвращения к чистоте ислама первых веков, соответственно, толкование божественных атрибутов в духе положений Ибн Таймиййи, осуждение нововведений в области религии (посещений «святых мест», празднования маулидов1 и пр.), отрицательное отношение к суфизму и каламу2, приверженность языку межнационального общения в ведении проповеди (в российском контексте русскому). Значительная часть фундаменталистов / салафитов вполне лояльна властям, однако в обществе не сложилось однозначное отношение к этой части приверженцев «чистого» ислама, что отражается в действиях официального мусульманского духовенства. Их лишают права руководить мечетями: так, Шауката Абубакерова отстранили от управления общиной мечети Аниляр в Казани, Ишмурата Хайбуллина вынудили покинуть пост имама мечети Фаляк в Уфе, у них возникают сложности при приеме на работу. В силу преследований различного характера лидеры салафитов склонны не афишировать свои взгляды среди широкой публики. Между тем в ходе полевых исследований удалось установить контакты с представителями умеренного крыла этого течения - Ишмуратом Хайбуллиным (университет ал-Азхар), Рамилем Бикбаевым (Исламский университет, г. Мекка), Шавкатом Абубакеровым (местное образование, курсы повышения квалификации при Всемирной Исламской Лиге, г. Мекка) и рядом других проповедников, близких к этим кругам. Сфера влияния данного движения - это прежде всего молодежь, эмигранты из мусульманских республик СНГ и дальнего зарубежья, для которых непривычна местная версия ислама. Новообращенные мусульмане из числа русских и других, исторически немусульманских, народов также чаще всего избирают салафитскую версию ислама, проповедь которой, как правило, ведется на русском языке.
Еще одно направление, имевшее существенное значение для формирования религиозных дискуссий, особенно в начале 2000-х годов, представлено исламом либерального толка. Однако
1 Маулид - день рождения ророка Мухаммада.
2 Калам - схоластическая религиозная философия ислама.
влияние либерального ислама на собственно мусульманское сообщество несущественно.
Таким образом, тенденции развития исламского сообщества в Волго-Уральском регионе весьма сходны с общемировыми процессами. Если в начале XX в. наиболее влиятельной группой, противостоящей официальному традиционализму, был реформа-ционный модернизм, то в начале XXI в. симпатии значительной части верующих в регионе завоевывает фундаментализм / сала-физм в более или менее умеренной его форме.
Необходимо отметить, что если основной набор идеологических направлений, так или иначе, присутствует практически в любой точке мира, где живут мусульмане, то государственная политика в отношении этих групп весьма и весьма различна: от поддержки тех или иных форм фундаментализма в странах Персидского залива до их строгого запрета, как в большинстве стран Средней Азии. Популярность тех или иных исламских течений зачастую обратно пропорциональна государственной религиозной политике: чем более государство поддерживает одно направление, тем менее популярно оно становится среди населения, и наоборот.
В Волго-Уральском регионе на протяжении двух изучаемых периодов государственная религиозная политика по отношению к исламу отличается выраженной линией преемственности, имея на вооружении все те же цели, методы поддержки союзников и формы борьбы с нежелательными элементами. В XX в., как и в начале XXI в., государство заинтересовано в контроле над ситуацией, что обеспечивают, с одной стороны, правоохранительные органы, а с другой - Духовные управления мусульман как официальные структуры мусульманского духовенства. И тогда, и ныне государство делает ставку на традиционалистов - сторонников сохранения местных форм ислама.
Между тем государственная поддержка не обеспечивает приверженцам местного неотрадиционализма популярности и авторитета среди рядовых мусульман. Несмотря на то что все рычаги управления и власти находились в начале XX в. и находятся сейчас в руках у традиционалистов, их идеологические конкуренты имеют определенные преимущества. Неприятие со стороны властей и идеологическая независимость обеспечивают им определенные моральные преимущества. В начале XX в. оппонентами традиционалистов были реформаторы модернисты, ныне же - различные фундаменталистские лидеры.
Борьба идеологий - это в определенной степени борьба геополитических предпочтений. Местные традиции, переплетенные с бухарскими образовательными стандартами, - удел консерваторов обоих периодов. Стамбул, Каир, Мекка и Медина - вот откуда шли и продолжают распространяться новые обновленческие идеи. Попытки со стороны муфтиятов запрета и контроля над выездами студентов за рубеж после 90-х годов XX в., как правило, не эффективны ввиду открытости границ России с мусульманскими странами. Единственным методом контроля остается отстранение выпускников зарубежных учебных заведений от должностей в религиозных структурах. Однако и это зачастую не эффективно, поскольку всегда остается возможность влияния неформальных лидеров на мусульманскую общину через систему личных связей. Лишь благодаря преследованиям официально не признанных лидеров мусульман и их сторонников неотрадиционализм пока формально удерживает контроль над мусульманской общиной. Последние события июля 2012 г. - убийство заместителя муфтия Валиуллы Якупова, наиболее яркого лидера современного татарского неотрадиционализма, и покушение на муфтия Илдуса Файзова - свидетельствуют о серьезных просчетах в области государственной религиозной политики и необходимости ее пересмотра. Как обычно, в подобных случаях может быть два выхода:
1) ужесточение мер в отношении исламистских кругов, следствием чего станет их еще более изощренная подпольная работа и, вместе с тем, популяризация их учения;
2) более дифференцированный подход к инакомыслящим в области религии, поддержка самых разных сил, предоставление информационного пространства для выражения спектра мнений тем движениям, которые находятся в поле российской законности.
Источники и литература
1. Батров Р. Вместо реформы. - Нижний Новгород: Медина, 2007. - 173 с.
2. Бигиев М. Избранные труды. Т. 2. Женщина в свете священных аятов Благородного Корана. - Казань: Таткнигиздат, 2006. - 256 с.
3. Газеты Рисаля [Электронный ресурс] // URL: http://islamrb.ru (Дата обращения: 02.06.2014.)
4. Камали З. Философия ислама / Пер. со старотатар. Л. Алмазовой. - Казань: Таткнигиздат, 2010. - 332 с.
5. Малахов И. Сокровенное. - Уфа (без указ. изд-ва), 2008. - 44 с.
6. Официальный сайт Духовного Управления мусульман Республики Татарстан [электронный ресурс] // URL: http. www.dumrt. ru. (Дата обращения: 02.06.2014.)
7. Саматов Г. Шариат: вагаз, хокем, фатва, джавап-савап, кинешлэр. - Казань: Идель-Пресс, 2006. - 334 с.
8. Якупов В. Ислам сегодня. - Казань: Иман, 2011. - 35 с.
9. Якупов В. К пророческому исламу. - Казань: Иман, 2006(а). - 454 с.
10. Якупов В. Лжеджадидизм. - Казань: Иман, 2006(б). - 39 с.
11. Якупов В. Татарстанда расми булмаган ислам. - Казань: Иман, 2003. - 391 с.
12. Khaled A.F. The Great Theft Wrestling Islam from the Extremists. - Harper, San-Francisco, 2005. - 320 p.
13. Khalid A. Islam after Communism religion and Politics in Central Asia. - Berkley: University of California Press, 2007. - 241 p.
14. Knysh A. Islam in Historical Perspective. - London: Pearson Education, 2011. -534 p.
15. Kurzman Ch. (ed) Liberal Islam: A Sourcebook. - Oxford: Oxford University Press, 1998. - 340 p.
16. Kurzman Ch. Liberal Islam: Prospects and Challenges. Id. Revolutionaries and reformers. Contemporary Islamist Movement in the Middle East. Ed. by Barry Rubin. - New-York: State University of New-York Press, 2003. - Pp. 191-203.
17. Shahrour M. The Divine Text and Pluralism in Muslim Societies. Id. The New Voices of Islam. Reforming Politics and Modernity. A Reader. Ed. by M. Kemrava. -London: I.B. Tauris, 2006. - Рр. 143-151.
18. Shepard W. Islam and Ideology: Towards a Typology // International Journal of Middle East Studies, Vol. 19, No 3. (Aug 1987). Рр. 307-335.
«Вестник Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН», Элиста, 2014 г., № 2, с. 40-46.
