CC BY
33
Р. М. Мухаметшин
СТАНОВЛЕНИЕ КОНФЕССИОНАЛЬНОЙ ПОЛИТИКИ В РОССИИ: ОПЫТ ТАТАРСТАНА
В статье рассматривается процесс становления конфессиональной политики в России на примере Татарстана. Уделяется особое внимание анализу деятельности различных субъектов конфессиональной политики (духовные управления, рядовые верующие, духовенство, академические структуры и т. д.).
Ключевые слова: конфессиональная политика, оперативное управление, субъекты конфессиональной политики, духовные управления, духовенство, академическое сообщество, Совет по делам религий.
Сегодня в России довольно рельефно вырисовываются основные участники формирования конфессиональной политики. Но, будучи потенциальными субъектами этой политики, они ими еще не стали. Для субъекта политики организационного и структурного оформления совершенно недостаточно. Очень важно четко определить свои цели участия в политической жизни, идейные ориентиры и основные принципы своего существования. Что происходит в этой сфере в регионе, каковы перспективы и проблемы в формировании конфессиональной политики? Об этом все по порядку.
Духовные управления мусульман (ДУМ)
Возникновение духовных управлений в начале 1990-х годов было обусловлено многими факторами. Во-первых, процессы «демократизации» и «суверенизации», а также распад СССР (декабрь 1991 г.) во многом способствовали кардинальным изменениям, произошедшим в рамках официальных религиозных институтов в бывшем СССР и России. Во-вторых, национальные движения, которые развернулись в основном в бывших автономных республиках, духовные управления рассматривали как необходимый атрибут государственности и духовного обновления. Это в какой-то степени свидетельствует о том, что изначально духовные управления были нацелены на выполнение иных, чем формирование полноценной конфессиональной политики, задач. Поскольку национальное движение и возникшие общественно-политические движения пытались использовать религиозный фактор для решения своих стратегических задач, вновь возникшие духовные управления должны были играть свою роль в основном в национально-политическом поле. Например, как считает один из идеологов татарского национального
© Р. М. Мухаметшин, 2010
движения конца 1980-х-1990-х годов Дамир Исхаков, «духовное управление мусульман Татарстана, хотя и было самостоятельной организацией, развивалось как одна из фракций национального движения» (Казанское время, 1998). Это не отрицают и сами религиозные деятели. Так, заместитель муфтия ДУМ РТ Валиулла Яку-пов обратил внимание, что «мы сами выросли из них (общественных организаций. — Р. М.)». Действительно, до середины 1990-х годов не только ДУМ РТ, но и другие духовные управления были больше политическими, чем конфессиональными. Они организационно и структурно были очень рыхлыми. Духовным управлениям, еще не установившим контроль над периодическими изданиями и учебными заведениями, не имеющим ни структур, способных работать на местах, ни постоянных источников финансирования, довольно сложно было найти и свою политическую нишу, и рассчитывать на понимание рядовых верующих.
Правда, начиная с середины 1990-х годов, во многих духовных управлениях были созданы вертикальные структуры управления мусульманским сообществом и его институтами. Но эта вполне оптимальная с точки решения организационных вопросов система управления стала ли полноценным субъектом политики, в том числе и конфессиональной? Хватило ли им внутренних ресурсов и серьезных намерений, чтобы активно включиться в процесс создания принципиально новых отношений? Пока нет. Духовные управления, конечно, пытаются определить основные принципы выстраивания своих отношений с основным субъектом конфессиональной политики — государством. Ими стали: принцип лояльности и принцип отделения религии от государства. Но чтобы занять активную политическую позицию и четко сформулировать свои политические цели и намерения, этих принципов недостаточно для формирования конфессиональной политики, но они вполне удобны и приемлемы для оперативного управления религиозными отношениями.
Принцип лояльности при необходимости дает возможность духовным управлениям и его структурам обратиться к органам власти, заявляя, что верующие являются полноценными гражданами общества и также нуждаются в поддержке государства, апеллируя к тому, что «проблема, не решенная на уровне религиозного общества, рано или поздно распространится по всему обществу, проникнет в самые разные области жизни» (Там же, с. 18).
Принцип отделения религии от государства обычно используется для ограждения религиозных организаций от вмешательства в их дела органов власти. Правда, ДУМ России на проблему эффективности существующих структур и взаимоотношения с государством
смотрят по-разному. Это вполне естественно, поскольку все они имеют разные ресурсы, неравное количество мусульманских общин и учебных заведений в своем подчинении.
В российском варианте этот принцип больше подчеркивает зависимость мусульманских организаций от государства, чем определение их как равноправных партнеров. Поэтому последние годы духовные управления региона намного больше, чем прежде, внимания уделяют соблюдению статей Конституции о светском характере государства. Сегодня стало ясно, что духовные управления вплотную подошли к пониманию необходимости более четкого определения своего места в сфере политических отношений. Есть и понимание того, что для этого у них нет достаточных ресурсов, в первую очередь экономических. Как известно, отсутствие четко выстроенных внутренних механизмов функционирования практически сводит на нет стремление к выстраиванию самостоятельной политики. После того как из России были вытеснены практически все зарубежные мусульманские благотворительные фонды, у духовных управлений, кроме выстраивания отношений с государством, вариантов выбора практически не осталось. Государство, в свою очередь, осознав важность укрепления своей позиции и влияния в сфере религиозных отношений, в последние годы предпринимает энергичные шаги по упорядочиванию своей поддержки в конфессиональной сфере. Если иметь в виду, что российские органы власти уже демонстративно подчеркивают приоритеты Русской Православной Церкви, то духовным управлениям России, действительно, необходимо более четко обозначить основной спектр своей деятельности.
Многие руководители духовных управлений прекрасно понимают, что решение каких-либо кардинальных проблем необходимо начинать с осмысления своей деятельности. Эта проблема имеет несколько аспектов: каким образом можно преодолеть раскол в мусульманской умме России, насколько целесообразным является существование такого количества духовных управлений, насколько они эффективны как институты управления мусульманскими общинами?
Основные лидеры мусульман России Талгат Таджутдин, Равиль Гайнутдин и Исмаил Бердыев в конце 2009 г. заговорили о необходимости создания единого духовного управления. Правда, многие аналитики и сами религиозные деятели обращают внимание на сложность и неоднозначность этой проблемы. Еще в середине 1990-х годов Валиулла Якупов обратил внимание, что «для девяностых годов были характерны не только тенденции возрождения, но этот период омрачился и произошедшим расколом. И виновато в этом расколе конкретное поколение нашего постсоветского духо-
венства. Этот раскол не имеет никаких объективных причин, он основан исключительно на амбициях очень узкого круга людей». Необходимость объединения В. Якупов объясняет тем, что в исламе «отсутствует институт Церкви. Де-факто в Исламе роль церкви всегда исполняло государство... Пока в мусульманском сообществе РФ наблюдается очевидный структурный беспредел. Он и не завершится, пока не будет преодолен стереотип выстраивания отношений государства с Исламом, так же как и с Православием. Необходим учёт специфики Ислама, отсутствия в нём института Церкви и духовенства в христианском понимании этого слова. Дистанциро-ванность Российского государства от мусульманских проблем внутри России приводит только к тому, что мусульманские структуры прибираются к рукам другими государствами. Если же Российское государство внятно определит свою политику в исламском сообществе России даже хотя бы через уполномоченную ею структуру, то ситуация, как и в XVIII в., с учреждением ОМДС быстро нормализовалась бы» (http:www.imancentre.ru/kalin.htm).
Духовенство
Становление духовенства как самостоятельной прослойки в России относится ко второй половине 1990-х годов. Хотя мусульманское духовенство только условно можно назвать социальной прослойкой в силу незначительности его количественных показателей, отсутствия четкого социально-юридического статуса и экономической основы, тем не менее уже в процессе его становления нет единства среди религиозных деятелей по многим принципиальным вопросам. Во-первых, духовенство, в основном татарское, отличается неоднородностью своего социального состава, поскольку городские и сельские имамы, преподаватели медресе имеют разный статус и разное социальное положение. Во-вторых, неоднородность духовенства определяется и его идейно-политической позицией. Формирование мировоззренческих установок, особенно у молодежи, во многом зависит от тех представлений, которые заложены в учебных заведениях. Основную часть духовенства составляют представители так называемого народного ислама, которые традиционно связаны с деревней и по своему социальному происхождению и имущественному положению мало чем отличаются от основной массы сельского населения. Подавляющее большинство сельских имамов, в одночасье из «неофициальных мулл» ставших официальными представителями духовных управлений на местах, не имеют элементарного религиозного образования и выполняют эти обязанности из-за отсутствия более подготовленных религиозных деятелей. Правда, появление новых имамов не означает, что они
готовы безболезненно уступать им свое место. Но в силу многих причин молодые имамы не возвращаются или не приживаются на селе.
В конце 1990-х годов активность татарского духовенства значительно возросла, хотя условия для этого были не совсем благоприятные. Если до начала XX в. религиозное сознание было органическим и необходимым элементом социальной структуры татарского общества, а духовенство имело стабильное положение и определенный статус, то сегодня эта органичность и необходимость не безусловны. Поэтому духовенство вынуждено искать новые пути и формы укрепления своего положения в обществе.
Чтобы определить свое место в политической жизни многоконфессионального общества, духовенству необходимо соизмерять свои интересы с интересами всего общества, при этом «сохранив свое лицо». Эта проблема для духовенства оказалась довольно сложной в силу многих причин, безусловно, требует серьезных интеллектуальных усилий. В данном случае духовенство может рассчитывать в основном только на свои силы, поскольку ему необходимо выработать свою собственную позицию по многим как чисто богословским, так и политическим вопросам. Позиции политических деятелей и национальной интеллигенции для него не всегда приемлемы по принципиальным соображениям. И в том, что в последние годы официальное духовенство дистанцировалось от национального движения и его лидеров, есть своя логика и закономерность. Кризис в национальном движении, отсутствие у него продуманного, приемлемого в том числе и для духовенства, отношения к исламу также побудили религиозных деятелей серьезно задуматься о необходимости выработки собственной позиции. На национальную интеллигенцию, с энтузиазмом принявшую идею возрождения ислама в обществе в конце 1980-х - начале 1990-х годов, но постепенно переключившуюся на формирование национальной идеологии, где ислам рассматривался как этнокультурный фактор, духовенство уже не могло рассчитывать. В условиях отсутствия своих богословов, безусловно, сложно выработать теоретические основы своей деятельности. Тем не менее жизнь ставит эти проблемы и требует их безотлагательного решения. Не останавливаясь подробно здесь на религиозно-мировоззренческих исканиях духовенства, нельзя не обратить внимание на то, что его теоретические установки, и это вполне естественно, не всегда совпадают с общепринятой позицией национальной интеллигенции. Так, полностью соглашаясь с интеллигенцией в необходимости разностороннего и углубленного изучения духовного наследия народа, религиозные деятели предлагают свои интерпретации некоторых общественно-
политических явлений, понятий и учений. Это касается в первую очередь таких принципиальных понятий, как «джадидизм», «кади-мизм», «мусульманское реформаторство» и др. (более подробно см.: Якупов, 2003), поскольку в представлениях и подходах к духовному обновлению общества наметились разные подходы.
Что касается интеллигенции, то она до сих пор не выработала концептуально новые основы осмысления духовного наследия, поэтому возросшее количество возвращаемых для современного читателя произведений в основном представлено изданиями писателей и мыслителей так называемого «прогрессивного» крыла, где отношение к религии формировалось в контексте идей мусульманского реформаторства и джадидизма. Именно в них интеллигенция видит идейно-теоретическую основу национального возрождения. А духовенство, озабоченное возрождением ислама в обществе, в первую очередь заинтересовано в возвращении той части духовного наследия, которое служило сохранению и укреплению традиционного мусульманского общества у татар и сегодня способствовало бы этому же процессу. Это вполне естественно, поскольку, как совершенно справедливо обратил внимание российский исламовед Алексей Малашенко, «у нас религиозная жизнь восстанавливается благодаря традиционализму» (цит. по: Якупов, 1998, с. 11). Интеллигенция, пытаясь возродить традиции мусульманского реформаторства, все чаще обращается к идейному наследию его представителей. Но это наследие все еще не только не осмысленно в контексте современных проблем, но и не выявлено и не освоено до конца. В целом можно сказать, что наметившаяся самостоятельность в теоретических суждениях духовенства к концу 1990-х годов приобрела вполне зримые очертания. Религиозные деятели, лишний раз убедившись в их необходимости, активизировали свои религиозно-мировоззренческие искания.
Но отсутствие у духовенства и его структур стабильных внутренних финансовых ресурсов и материально-технической базы формирует в какой-то степени приспособленческую позицию, которая проявляется во внешней лояльности к властным структурам, которая не всегда подкрепляется финансовой поддержкой государства, а потому приходится учитывать интересы и тех, кто контролирует эти внешние финансовые источники. Такая ситуация, с одной стороны, создает проблемы, а с другой — загоняет их вглубь или отодвигает на второй план возможные или потенциально предполагаемые разногласия и противоречия с теми, кто принимает решение об оказании финансовой поддержки или отказе в ней.
В связи с этим можно сказать, что современное мусульманское духовенство пока в основном устраивает идеологема «аполитично_ 63
ЛОЛИТЭКС. 2010. Том 6. № 2
сти» религии, что делает его политически индифферентным. Правда, в конце 1980-х и начале 1990-х годов предпринимались определенные попытки активно включиться в политическую жизнь российского общества. Но эти попытки в силу многих причин, а не только по вине самого духовенства и религиозных деятелей, оказались неудачными. Таким образом, можно сказать, что в регионе мусульманское духовенство постепенно приобретает черты социальной прослойки, довольно активно формирует свои мировоззренческие установки. Но пока оно жестко ограничивает себя рамками обрядовой системы, отстраняясь от политической деятельности и не выражая своей политической воли. Поэтому сегодня духовенство политически обезличено и как субъект политики примыкает, другим социальным слоям, которые ему ближе по происхождению, по месту жительства и т. д.
В последние годы в национальном составе мусульманского духовенства появились новые тенденции. Это в первую очередь связано с тем, что в регионах традиционного проживания татар активно формируются мусульманские общины из представителей Средней Азии и Кавказа, которые, будучи более религиозными, чем татары, в мечетях оказываются в большинстве и, соответственно, пытаются заменить имама на представителя своей нации. В связи с этим количество татарских имамов постепенно сокращается, татарский язык перестает быть языком проповедей в исконно татарских мечетях. Этот процесс Сергей Градировский назвал формой вовлечения ислама в общероссийскую идентичность, новой тенденцией создания общероссийской и в значительной степени — русскокультурной, мусульманской идентичности, поскольку «большинство городских мечетей сегодня наполняются мусульманами разных национальностей». Данный процесс, по утверждению С. Градировского, происходит сам по себе в силу объективных причин, его никто специально не проектирует и никто специально не развивает. Но при этом нельзя не обратить внимание на то, что ситуация намного сложнее. В. Якупов отмечает, что «в большинстве городских российских мечетей, кроме Татарстана и Башкортостана, язык проповедей меняется на русский... И если ничего не предпринимать, может вскоре получиться так, что Ислам в России перестанет быть татарским, т. е. татароязычным» (Якупов, 1998, с. 24). И самое печальное, по утверждению В. Якупова, что «этому процессу способствует и то, что во многом татарская молодежь русскоязычна и заражена сала-фитскими и ваххабитскими идеями с их отрицанием национального компонента вообще. Таким образом, зачастую в мечетях по вине самих молодых татар татарская речь становится запретной». В. Якупов считает, что значительный вклад в ликцидацию татароя-
зычных мечетей вносят представители татарской интеллигенции, которые «озабочены лишь реформацией Ислама, т. е. весь смысл их усилий сводится к идее сконструировать "Ислам" без намаза, без молитвенных обязанностей. Эти призывы существенно замедляют реисламизацию татар, которые, отказываясь от намаза, покидают мечети, а их немедленно захватывают. южные коллеги». Нельзя не согласиться с мнением В. Якупова о том, что эти «процессы очень опасны для самой будущности татарской нации, для сохранения ее этнической составляющей... Без такого необходимого центра консолидации, как мечеть, собрать и сохранять народ очень проблематично». Он приводит и шариатское обоснование сохранения в мечетях татарского языка: «Мечети являются по сути вакуф-ным имуществом, т. е. недвижимостью, пожертвованной на пути Ислама. Известно, что наши предки до революции жертвовали деньги именно для татароязычных мечетей и их воля должна быть священной и для нынешних пользователей этих зданий мечетей» (Там же).
Приведут ли эти изменения к трансформации религиозной идентичности? Безусловно, поскольку в ее сферу вторгается фактор, который С. Градировским обозначен как язык коммуникации. Татарский язык как язык идентичности постепенно отодвигается на второй план. Не ускорит ли это ассимиляционные процессы? Сможет ли ислам выступить в этой ситуации сдерживающим фактором процессов радикализации? Здесь еще раз уместно напомнить о том, что именно в рамках ханафитского мазхаба «татарский» ислам функционировал с довольно заметным этническим компонентом, который помог ему выстроить гибкую модель, сочетающую приспособляемость и выживание. Модернизированный «чистый» ислам, усердно освобождающийся от мазхабических традиций, пренебрежительно относящийся к этническому компоненту и не признающий систему обычаев и обрядов, сможет ли он внести свою лепту в формирование новой идентичности татар? Скорее всего, нет.
О состоянии современного духовенства можно судить, исходя из результатов экспертного опроса (40 интервью), проведенного автором статьи с представителями мусульманской элиты Поволжско-Уральского региона в 2004 г. Для иллюстрации можно привести ряд суждений по вопросам, которые имеют отношение к данной теме.
1. Кого Вы считаете наиболее авторитетными учеными в области мусульманского богословия? Какие их труды являются наиболее авторитетными для вас?
Анализ ответов на этот вопрос дает возможность убедиться в том, что современное мусульманское духовенство в основной своей массе не получило полноценного религиозного образования. Пере_ 65
ЛОЛИТЭКС. 2010. Том 6. № 2
числение нескольких случайных имен ученых четко иллюстрирует наличие пробелов в богословском образовании. Среди ученых довольно часто встречаются имена Абу Ханифы, аль-Газали, из современных — Юсуф Кардави и Харун Яхъя. Наиболее авторитетными из татарских ученых считаются Р. Фахретдинов, Ш. Марджани и М. Бигиев. Этот перечень имен, к сожалению, не дает возможности судить о богословских пристрастиях духовенства. Наоборот, остается впечатление случайности, спонтанности теоретических суждений.
Этот вывод подтверждают ответы и на другие вопросы.
2. Какого мазхаба в России в основном придерживаются? Актуально ли сегодня вопрос мазхабов для возрождения ислама в России?
Ответы на этот вопрос можно разделить на три типа: 1) в России в основном придерживаются ханафитского мазхаба, а вопрос мазхабов в целом для возрождения ислама не актуален; 2) проблема мазхаба актуальна как историческая традиция. Но ситуация изменилась, сейчас мазхабы друг у друга что-то перенимают. У нас пока нет ученых, которые могли бы проделать эту работу, поэтому надо быть выше деления на мазхабов; 3) мазхаб — это метод решения религиозно-правовых проблем, поэтому он очень актуален.
Как видно, отношение к мазхабам, особенно в определении их места в процессе религиозного возрождения, наглядно показывает отсутствие единства в его осмыслении. Это свидетельствует в первую очередь о том, что богословско-правовой аспект религиозного возрождения считается пока не самым актуальным. Но в рамках какого богословско-правового пространства должна формироваться обрядовая система татар-мусульман? Можно ли ее формировать без учета особенностей мазхабов? Пожалуй, над этими проблемами задумывается лишь незначительная часть духовенства. Большая же часть наивно предполагает, что ислам можно возрождать путем пропаганды его основных идей без какой-либо правовой основы. Но нельзя забывать, что мазхабы — это многовековая история и традиции, которые невозможно игнорировать. А игнорирование традиционного для татар мазхаба вовсе не приведет к его исчезновению, скорее всего произойдет процесс замены его другим мазхабом.
Неоднозначность отношения к суфизму в ответах — от отрицания его роли до рассмотрения его как традиции и признания его перспектив в исламском возрождении — также налицо. Ответы объединяют абстрактность суждений, незнание местного материала и особенностей суфизма в регионе. Только в четырех анкетах названо имя одного из крупнейших представителей татарского су-
физма — Зайнуллы-ишана Расулева. Другие представители суфизма ни разу не указаны, между тем суфизм в регионе имел свою богатую историю и сыграл довольно заметную роль в сохранении ислама в Среднем Поволжье.
Во многом схожими оказались ответы на вопрос: «Как Вы относитесь к политическим партиям и движениям»? Их роль в возрождении ислама признается незначительной, респонденты предложили держать дистанцию с политическими партиями. Такая единодушная позиция духовенства свидетельствует о том, что процесс политизации ислама в Татарстане находится в зачаточном состоянии, а ее целесообразность не признается. Нет понимания того, что для национального возрождения очень важна консолидация всех сил общества. Отсутствует понимание того, что сегодня религия в обществе представлена в основном как элемент национального самосознания (около 80% опрошенных в 2002 г. молодых людей до 30 лет считали себя верующими, но только 4% из них выполняли все обряды). Не является ли это серьезным предупреждением о необходимости проработки новых подходов в работе с молодежью с учетом ее представлений об исламе? Безусловно, да. Но духовенство не просто игнорирует, но и пренебрежительно относится к возможному сотрудничеству с политическими и общественными организациями. Правда, этих организаций и движений в Татарстане почти не осталось. Но есть Всемирный конгресс татар, с которым сотрудничество только налаживается.
Отношение к нетрадиционным религиозным течениям в ответах в основном также благостно-спокойное. Утверждается, что их роль и влияние преувеличены, они не несут какой-либо угрозы для традиционного ислама в регионе. Итак, мусульманское духовенство региона пока живет представлениями, сформировавшимися во второй половине 1990-х годов. Оно только сейчас приближается к новому этапу религиозного возрождения. Насколько быстро оно сможет осознать необходимость кардинальных перемен, от этого зависят темпы и характер религиозного возрождения в России.
Рядовые верующие
Самостоятельным субъектом любой политики рядовые верующие мусульмане выступали довольно редко, поскольку их интересы в основном выражаются через общину, особенно ее первичной ячейкой — махалля. В традиционном мусульманском обществе довольно редко можно было встретить ситуацию, когда политическая деятельность прихожан приобретала отличные очертания. Мотивы политического участия у них формировались под непосредственным влиянием имама, который среди верующих практически всегда
пользовался большим авторитетом. В конце ХХ в. ситуация кардинально изменилась. В рамках возрождения ислама идет процесс формирования первичных ячеек мусульманских общин — махалли. Но они еще не играют заметной роли в жизни верующих в том или ином районе компактного проживания мусульман. Имам сегодня авторитет только в сфере выполнения религиозных обрядов, на другие сферы организации жизни прихожан его влияние практически не распространяется. Поэтому теоретически рядовые верующие самостоятельно могли бы выразить свою политическую позицию. Но этого не происходит, поскольку сегодня для основной массы верующих ислам является системой обрядов и элементом национального самосознания. А их политические интересы и политическое поведение формируются за пределами их религиозных представлений. Как утверждают социологи, сегодня «можно констатировать тесное переплетение разных форм самосознания: религиозного, конфессионального, этнического. При этом религиозность выступает своеобразной формой этноконфессионального и этнона-ционального самосознания» (Государственно-религиозные отношения..., 2003, с. 146). Возможно, поэтому современный верующий татарин больше идентифицирует себя с нацией, чем мусульманской уммой. Правда, и эта сфера подвержена непростым трансформациям. Как уже было сказано, из сферы национальной идентичности уходит татарский язык. Система обычаев и обрядов воспринимается довольно упрощенно, вырастает новое поколение татар-мусульман, которое воспитаны на чуждых для своего народа религиозных ценностях. Поскольку радикализация происходит в основном только в рамках богословских представлений, то для органов власти нет серьезных оснований, чтобы предпринять какие-либо меры по отношению к этим общинам. Официальные исламские институты в лице духовных управлений также этой проблемой практически не занимаются, они сами далеки от традиционных для мусульман региона исламских ценностей. Будучи оторванными от многовековых богословских традиций мусульман своего региона, основная часть современных мусульманских лидеров не могут смотреть на чуждые традиции критически, поскольку не знают других ценностей, на которые можно было бы опираться.
Мусульманские средства массовой информации
и издательская деятельность
Мусульманские периодические издания в России начали выходить в начале 1990-х годов. Сегодня выходит более 30 газет и журналов и работает более 10 Интернет-сайтов. Наиболее крупными являются газеты «Иман» (Казань), «Ислам нуры» (Набережные
Челны), «Ислам минбаре» (Москва), «Современная мысль» (Москва), «Мусульманский вестник» (Саратов), «Рисалят» (Уфа). Большинство изданий принадлежит религиозным объединениям и общественным организациям. В связи с тем, что религиозная журналистика только возрождается, уровень мусульманских изданий довольно низок. В них мало аналитического материала, информативный блок страдает однобокостью, практически больше половины материала составляет информация из различных сайтов, публикации в основной массе посвящены описанию или толкованию религиозных обрядов, очень ограничен круг авторов, что сужает проблематику изданий. Мусульманские средства массовой информации еще не заняли свою нишу в процессе формирования общественного мнения. Возможно, это в первую очередь связано с тем, что они еще не стали самостоятельным источником политической информации.
Издательская религиозная сфера в Татарстане, нужно признать, является, по сравнению с другими регионами, наиболее развитой. Но тем не менее особую озабоченность вызывает учебно-методическая литература, которая издается и используется в качестве учебников в мусульманских учебных заведениях. За 20 лет существования мусульманских учебных заведений в Татарстане практически не подготовлен ни один учебник, написанный с учетом местных ханафитских традиций. Вся учебная литература, используемая в учебных заведениях, — переводная и совершенно не учитывает особенности ислама в Среднем Поволжье. У шакирдов, обучающимся по этим учебникам, формируют убеждение о том, что у местных мусульман не было соответствующих учебников и, соответственно, своей богословской мысли, хотя известно, что татарские богословы по всем основным разделам исламской догматики писали блестящие учебники, которые до сих пор используются в республиках Центральной Азии и на Кавказе. Но о них в регионе преподаватели религиозных учебных заведений не знают и не проявляют какого-либо интереса к ним.
Общественно-политические организации и движения
Возвращение ислама в общественную и духовную жизнь общества во многом связано с деятельностью общественно-политических организаций и движений, которые в современных условиях играют значительную роль в формировании массового сознания. Правда, характер и уровень их влияния на этот процесс обусловлены многими факторами. Что касается ситуации в Татарстане, то нужно иметь в виду несколько моментов. Во-первых, влияние национальных общественно-политических организаций и движений на
массовое сознание, даже в период подъема национального движения в 1989-1992 гг., по утверждению социологов, было незначительным. Так, в августе 1991 г. сторонниками Всетатарского общественного центра (ВТОЦ) себя считали 6%, партии «Иттифак» — 2,5% опрошенных (Мухаметшин, Исаев, 1998, с. 183). Во-вторых, в период подъема национального движения в программных документах таких наиболее влиятельных национальных организаций, как ВТОЦ, «Иттифак», исламский компонент носит декларативный характер и сводится в основном к признанию его роли в сохранении общечеловеческих ценностей, к одной из основ национальной культуры и нравственного здоровья народа. А когда интерес к исламу со стороны национальных организаций возрос, национальное движение вступило в полосу кризиса (который продолжается и по сей день), а его влияние на общественно-политическую жизнь общества уже сводилось к минимуму.
В конце 1980-х-начале 1990-х годов общественно-политические движения и партии уточняли и конкретизировали свое отношение к исламу. Не последнюю роль в этом сыграло то, что в период своего подъема татарское национальное движение было озабочено идеями национальной государственности, которая даже у радикального крыла национального движения (например, у партии «Иттифак») носила ярко выраженный светский характер. В рамках духовного возрождения татарского общества проблема религиозного обновления рассматривалась декларативно, место ислама в процессе национального возрождения не было четко определено. Только начиная с середины 1990-х годов, когда начался спад и кризис национального движения, эта проблема оказалась в центре внимания его лидеров. Но, как легко заметить, акценты уже несколько смещены: не определение места ислама в духовном возрождении татарского общества, а попытка использовать исламский фактор в укреплении своей пошатнувшейся позиции.
Итак, татарское национальное движение в лице его крупнейших представителей не смогло оптимально использовать исламский фактор в реализации своих целей. Кризис, который переживает это движение, стал причиной его радикализации, что, безусловно, еще дальше отдаляет его от возможности разумного применения богатого опыта, присущего татарскому обществу в области государственно-конфессиональных отношений.
Академические научные круги
Исламоведение и мусульманское богословие в Татарстане за годы советской власти практически потеряли свои многовековые традиции. Даже в тех немногочисленных исследованиях по исламу,
которые появлялись в СССР, история ислама в Среднем Поволжье практически не рассматривалась. Дело в том, что в тот период в отечественном востоковедении традиционно существовали два подхода к изучению ислама. Во-первых, исследователей ислам привлекал как важнейшая составляющая общественно-политической жизни мусульманских государств, без научного осмысления которого невозможно было проводить продуманную внешнюю политику Советского государства в том или ином регионе мусульманского Востока. Было написано очень много трудов по истории и духовной культуре отдельных мусульманских государств, регионов (Ближнего Востока, Юго-Восточной Азии, Центральной Азии и др.), где исламский фактор рассматривался как важнейший элемент общественно-политической жизни. Во-вторых, хотя и изредка, но появлялись труды, продолжавшие лучшие традиции европейского и отечественного исламоведения. Однако, по установившейся в мировом востоковедении традиции, исследователи ограничивались преимущественно классическим исламом и практически не рассматривали период Нового и Новейшего времени. При этом в основном исходили из того, что тюркский мир, тем более Поволжье, является периферией мусульманской цивилизации и поэтому не представляет большого интереса для изучения классического ислама.
Если эти тенденции проецировать на изучение «поволжского» ислама, то можно увидеть, что ни с точки зрения формирования «большой» политики, ни в плане изучения различных аспектов классического ислама он не привлекал внимания специалистов. Поэтому вполне естественно, если не считать атеистических исследований, что в Советском Союзе ислам изучался в приграничных с другими мусульманскими государствами зонах (Средняя Азия, Кавказ), а центральные регионы страны практически оказались за пределами научных интересов исламоведов.
В постсоветском Татарстане в исламоведении наметились новые тенденции. С одной стороны, это связано с созданием структур, изучающих ислам (отдел исламоведения в Институте истории АН РТ, Институт востоковедения в Казанском университете, Российский исламский университет), а с другой — с формированием новых методологических подходов в исследовании ислама. Один из них — стремление преодолеть известную ограниченность, выражавшуюся в рассмотрении религии как замкнутого феномена, мало подверженного внешним воздействиям, в том числе и политическим. Возрос интерес к российскому исламу. Еще рано говорить о том, что методологические стереотипы, идеологические и психологические предубеждения, сложившиеся за годы советской власти по отноше-
нию к исламу, окончательно преодолены. Ислам в России, превращающийся в важнейший фактор ее внутренней и внешней политики, сегодня изучается в основном историками и политологами, преобладает выявление характера влияния ислама на общественно-политическую жизнь того или иного региона или государства в целом. Анализ ислама как этноконфессионального и культурного феномена в истории России и ее мусульманских народов не стал заметным явлением в отечественном исламоведении.
В Татарстане до сих пор преобладают традиционные методологические подходы. Такие явления, как джадидизм, кадимизм, татарский мусульманский реформизм, все еще нуждаются в серьезных исследованиях. Самым слабым местом исследований по исламу является их источниковедческая база. Имеющиеся источники, написанные на арабском языке, со сложным богословским содержанием, еще малодоступны, скорее всего, из-за непривычного понятийного аппарата. Татарские ученые, воспитанные на традициях казанской школы истории общественной мысли, до сих пор рассматривают ислам в контексте развития прогрессивной философской мысли, не анализируя татарское традиционное общество, которое во многом формирует общественное сознание.
Если исламоведение делает первые робкие шаги в возрождении былых традиций, то мусульманское богословие практически остается совершенно незатронутой сферой. Деятельность Российского исламского университета и получение им лицензии по богословию несколько обнадеживает, но это еще дальняя перспектива. Итак, в государственно-исламских отношениях в Татарстане основные действующие лица обозначены, они во многом определили свои позиции, мировоззренческие установки, сферу своей политической деятельности. Но эти действующие лица еще не сформировали полноценные политические принципы, которыми они могли бы руководствоваться в своей деятельности. Поэтому их политическое поведение еще не позволяет свести разнообразные проявления политической деятельности к системе отдельных действий, которую в данном случае мы называем конфессиональной политикой.
Литература
1. Государственно-религиозные отношения в современном Татарстане. Казань, 2003.
2. Казанское время. 1998. 12 февраля.
3. Мухаметшин Ф. Х., Исаев Г. А. Республика Татарстан в зеркале общественного мнения: 1990-е годы (социолого-экономический аспект). Казань, 1998.
4. Якупов В. Мера Ислама // Наука и религия. 1998. № 2.
5. Якупов В. Татарское «богоискательство» и пророческий ислам. Казань, 2003.
6. http:www.imancentre.ru/kalin.htm
