CC BY
3Екатерина Олешкевич
Особенности исследования образа мудреца в раввинистической литературе (на материале образа р. Шимона б. Йохая)
Первая проблема, с которой сталкивается исследователь образа талмудического персонажа, состоит в том, существовал ли, собственно, образ - воспринимался ли носителями этой культуры герой вместе с его биографией как целостный образ. Такое целостное восприятие героя, безусловно, является верным для греко-римского сознания и литературы1, однако так ли обстояло дело в раввинистической литературе? Можно сформулировать этот вопрос и иначе: воспринимался ли герой в раввинистической литературе так же, как герой античной биографии или христианского жития?
Большинство исследователей (не всегда осознано) отвечают на этот вопрос положительно, конструируя образ того или иного мудреца, однако, на мой взгляд, это не очевидно и требует дальнейшего исследования. В частности, одно из моих предположений состоит в том, что образ мудреца будет различным в различных жанрах, тогда образ может быть реконструирован только в рамках одного из жанров, но не в рамках, к примеру, Вавилонского Талмуда в целом. Данная проблема, как мы увидим далее, практически не ставится в современных исследованиях образа, что является серьезным упущением.
Перейдем к рассмотрению существующих подходов к исследованию образа мудреца в раввинистической литературе. Их существует два, и различия между ними связаны с различным отношением к тексту раввинистических источников. Первый из них (назовем его условно «историческим») подразумевает, что в раввинистических текстах написано (пусть и с определенными искажениями) то, что на самом деле про-
исходило, что высказывания, которые раввинистическая традиция приписывает определенному мудрецу, действительно были им произнесены, а истории, в которых фигурируют мудрецы, на самом деле имели место. Тогда образ мудреца | строится как своего рода биография: автор опирается на | имеющиеся в его распоряжении рассказы о данном мудреце и т его высказывания и пытается построить непротиворечивую ^ историю его жизни, эволюцию его взглядов и т.д. Проблемы | различия образов в зависимости от жанров, в которых по-| является мудрец, здесь не ставится, поскольку образ мудреца ла считается априори историчным и потому целостным. а Примером такого подхода является работа Дж. Ньюзнера
* «Жизнь Йоханана бен Заккая: ок. 1-80 гг. н.э.»2. В этой раз боте Дж. Ньюзнер делает попытку построить биографию р. а; Йоханана б. Заккая на основе рассказов о нем, последова-^ тельно рассматривая разные аспекты его жизни и сопостав-I ляя их с историческими обстоятельствами в данную эпоху. К Ев примеру, Дж. Ньюзнер рассматривает взгляды р. Йоханана в соответствии с категориями харизмы и рутинности, введенными М. Вебером. Выводы о взглядах р. Йоханана делаются на основе аггадических историй о нем, полученный материал анализируется исходя из вышеназванных категорий, и в результате говорится о том, что р. Йоханан оказался актуален для своей непростой и во многом критической эпохи потому, что его воззрения представляли собой «золотую середину» между харизмой и рутинностью. Проблема этого метода, однако, состоит в том, что он рассматривает раввинистические источники как достоверные исторические хроники, которые описывают реально происходившие события, что по меньшей мере, спорно. Об этом спустя некоторое время пишет и сам Дж. Ньюзнер в предисловии к переработанному изданию этой работы в 1982 году3.
Второй метод исследования образа мудреца, назовем условно этот метод «аналитическим», в раввинистической литературе (к нему в начале 80-х годов приходит и выше упомянутый Дж. Ньюзнер) основывается на отношении к рав-винистической литературе не как к исторической хронике, а как к литературному произведению: мудрец рассматрива-
ется именно как литературный образ, безусловно, имеющий определенную связь с реальным человеком, жившим во времена поздней античности, однако, разграничить реального человека и литературного персонажа практически невозможно. При таком рассмотрении высказывания, приписы- р ваемые определенному мудрецу, исследуются в контексте с высказываний других мудрецов, аналитически разделяются § на различные группы по их тематике и анализируются как M высказывания литературного персонажа. Аггадические же с тексты рассматриваются как литературные сочинения, часто » имеющие фольклорные истоки и прошедшие редакторскую к правку, а не как реально происходившие истории. Исходя с из них невозможно построить биографию мудреца, однако Ч можно увидеть, каким данный мудрец представлялся со- ск ставителю, с какими тематиками и мотивами он связан для е последующих поколений и, наконец, как конструируется его 3 образ в сознании носителей культуры. Если первый подход - с это рассмотрение героя «изнутри источника» (предполагая, | что написанное в источнике является исторической правдой о жизни и взглядах героя, пусть и видоизмененной), то второй подход - это рассмотрение источника извне, с аналитической и критической точки зрения. Однако и в аналитическом подходе в большинстве случаев подразумевается, что образ мудреца является цельным вне зависимости от жанра, к которому принадлежат тексты, повествующие о мудреце.
В качестве примера второго подхода можно привести работу Ицхака Гилата «Р. Элиезер б. Гурканос: ученый изгнанник»4. И. Гилат начинает с того, что анализирует методы, используемые р. Элиезером при толковании текста и выведении галахического правила, в контексте всех герменевтических методов раввинистической литературы, а также в сопоставлении с методами других мудрецов - его оппонентов в спорах. Затем, исходя из анализа методов, используемых р. Элиезером, И. Гилат анализирует сами галахот, которые атрибутируются его герою, разделяя их по тематическим рубрикам. И лишь после этого И. Гилат обращается к историческому контексту эпохи, в которой жил р. Элиезер: на основе анализа как методов, так и самих постановлений р. Элиезера
затем анализируется влияние экономических, социальных и политических условий на галахические постановления р. Элиезера и его место в историческом развитии галахи.
Также в качестве частного случая аналитического подхода | можно рассмотреть работу А.Б. Ковельмана «Рабби Меир -| плут и мессия»5. А.Б. Ковельман рассматривает определен-т ный аспект образа р. Меира - его мессианскую составляю-кие щую, исходя из системы понятий серьезно-смеховой куль-| туры, к которой, как считает А.Б. Ковельман, принадлежит 3 раввинистическая литература в целом и образ р. Меира в ^ частности6.
а Если говорить о литературе, посвященной именно обра-
* зу р. Шимона б. Йохая в раввинистических источниках, и об | использовавшихся в ней методах, то сразу следует заметить, а; что такого рода литература немногочисленна. Мне неизвест-« на ни одна монография, в которой бы был рассмотрен образ | р. Шимона б. Йохая в рамках раввинистической литературы. ^ Х. Бассер в статье «Р. Шимон б. Йохай: литературные моти-
вы»7 рассматривает «проблематичную природу насилия, мотивированного религиозным рвением»8 на примере истории о том, как р. Шимон б. Йохай скрывался в пещере от римских преследований9. Исследуются два подхода к разрешению сложностей: дипломатический (то есть решение проблем законотворческим, галахическим путем) и «харизматический» (то есть решение проблем магическим путем). Исходя из этого, рассматривается образ р. Шимона, существующий на стыке этих подходов и принадлежащий в равной мере к каждому из них. Далее Х. Бассер последовательно изучает различные версии вышеупомянутой аггадической истории, представленные в Иерусалимском Талмуде (и в сборниках мидрашей) и в Вавилонском Талмуде, анализируя также литературные мотивы, в них присутствующие, и их параллели в других аг-гадических историях. Несмотря на то, что Х. Бассер анализирует лишь аггадические пассажи, им никак не отмечено то, что рассматриваемый им образ р. Шимона б. Йохая является специфичным именно для аггады, но не для высказываний.
Также следует рассмотреть статью Б. Розенфельда «Р. Ши-мон б. Йохай: вершитель чудес и мудрец-чародей, праведник
и благочестивец»10. Б. Розенфельд проводит сравнительный анализ аггадических историй, в которых присутствует р. Ши-мон, из Вавилонского и Иерусалимского Талмуда, а также сборников мидрашей, концентрируя внимание на чудесах, е совершенных р. Шимоном, и на его связи с персонажами, вр представляющими мир сверхъестественного (пророк Илия, с Бат Коль - божественный голос). Затем Б. Розенфельд рас- § сматривает образ р. Шимона в контексте понятий «цадик» м (праведник, термин, обозначающий человека, посвятившего сл свою жизнь изучение Торы) и «хасид» (благочестивый чело- и век, термин, которым обычно обозначается «харизматичный л человек, овеянный атмосферой святости, обычно ассоции- сс руемый со сверхъестественным событиями»11), примерно ч датирует аггадические сюжеты и рассматривает их в истори- ск ческом контексте эпохи (первая половина IV в. н.э., согласно » его датировке). Б. Розенфельд, безусловно, находится в рам- е ках аналитического подхода, однако он рассматривает лишь ст одну из составляющих образа р. Шимона, занимаясь только г аггадическими историями, причем в рамках только одной темы - чудес, совершенных р. Шимоном. Он не затрагивает высказывания р. Шимона, а также другие темы и мотивы, появляющиеся в раввинистической литературе в связи с этим персонажем. Также Б. Розенфельд в своей работе не замечает, что чудотворчество является ключевой чертой именно для аггадических пассажей о р. Шимоне, никак не отмечая влияние жанровой принадлежности текстов на специфику образа и не видя данной проблемы.
Проблематика изучения образа мудреца в раввинистиче-ской литературе является еще достаточно неисследованной, в частности, еще толком не разработана методология для подобных исследований. До сих пор не изучена базовая для изучения образа тема: является ли образ мудреца в раввини-стической литературе целостным или же его можно реконструировать только в рамках жанра, и тогда законы жанра превалируют над целостностью образа.
Рассматривая в качестве конкретного примера исследование образа р. Шимона б. Йохая, мы видим, что он рассматривался исследователями лишь в некоторых его аспектах.
В том числе, никто из исследователей не рассматривал образ р. Шимона б. Йохая, исходя из специфики существующих в раввинистической литературе жанров, и даже не ставил такой проблемы.
Таким образом, можно констатировать то, что данная тематика является проблемной и требует серьезного изучения, в частности, исследования того, связан ли образ мудреца с жанровыми особенностями текста, в котором этот образ появляется, а также разработки качественно иной методологии исследования образа мудреца в раввинисти-ческой литературе.
р
в
вЕ
Аверинцев С. С. Греческая «литература»и ближневосточная «словесность» (противостояние и встреча двух творческих принципов) // Риторика и истоки европейской литературной традиции. М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. C. 13-76.
Neusner J. A Life of Yohanan Ben Zakkai, Ca. 1-80 C.E. Leiden, 1970. (Первое издание - 1962 г.)
Neusner J. First-Century Judaism in Crisis: Yohanan ben Zakkai and the Renaissance of Torah. KTAV Publishing House, Inc. 1982. Gilat Y.D. R. Eliezer ben Hyrcanos: A Scholar Outcast. Jerusalem, 1984. Ковельман А.Б. Рабби Меир - плут и мессия // Мудрость - праведность -святость в славянской и еврейской культурной традиции. М.: Сефер, 2011. С. 9 - 17.
Kovelman A. Between Alexandria and Jerusalem: the Dynamic of Hellenistic an Jewish Culture. Leiden, 2005.
Basser H.W Rabbi Shimon bar Yohai: Literary Motifs // Discussing cultural influences: Text, Context and Non-text in Rabbinic Judaism. Lanham, Md.: University Press of America, 2006. P. 165-192. Ibid, p. 165.
ВТ, Шаббат, 33б - 34а; ИТ, Швуот, 9:1.
Rosenfeld B. R. Simeon b. Yohai - Wonder Worker and Magician Scholar, "Saddiq" and "Hasid" // Revue des Etudes Juives 158, 3-4 (1999). P. 349-384. Ibid, p. 370.
2
4
10
11
