ОСНОВЫ БИБЛЕЙСКОГО ПОНИМАНИЯ СВЯТОСТИ Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

и

УДК: 22.08

А. В. Ворохобов, доктор философских наук, доцент, преподаватель Нижегородской духовной семинарии

Основы библейского понимания святости

Аннотация: В статье рассматриваются сущностные характеристики понимания святости в Библии. Отмечается, что в Ветхом Завете святость является исключительной прерогативой Бога, а в отношении избранного Им народа она основывается на Его суверенном решении и воспринимается преимущественно не как этическая категория, а как национальная характеристика, связанная с концепцией завета. В Новом Завете, как и в Ветхом, святость — характеристика Бога по преимуществу, которая конкретизируется в личности и служении Иисуса Христа. Индикатив и императив святости в Новом Завете в целом направлен к отдельно взятому

человеку, воспринимаемому при этом как член Церкви, призванный уподобиться Богу.

Ключевые слова: Библия, Ветхий Завет, Новый Завет, святость, святой, освящение.

The Biblical Understanding of Holiness

Abttract: The article discusses the essential characteriftics of the undemanding of holiness in the Bible. It is noted that in the Old Teftament, holiness is the exclusive prerogative of God, and in relation to the people chosen by Him, it is based on His sovereign decision and is perceived mainly not as an ethical category, but as a national characteriftic associated with the concept of the covenant. In the New Teftament as in the Old Teftament holiness is a characteriftic of God primarily, which is specified in the person and miniftry of Jesus Chrift. The indicative and imperative of holiness in the New Teftament are directed primarily to a single person, who is perceived as a member of the Church, called to become like God.

Key words: Bible, Old Teftament, New Teftament, Holiness, Saint, Sanctification.

Христианское понимание святости имеет своим основанием понимание этого феномена в ветхозаветном иудаизме1. В текстах Ветхого Завета для указания на святость наиболее часто используется древнееврейское слово ЮЧр1. Принадлежа к прасемитской лексике, понятие ЮЧр означает нечто, что указывает на «непосредственный и необъяснимый опыт силы, превосходящей человека»3. Действие этой силы воспринимается индивидом как жизнеутверждающее и разрушающее жизнь, как благословение и проклятье, как милость и гнев, как благоговение и источник всякого блага. ЮЧр означает то, что в конечном итоге нельзя описать: такую силу, которая настолько превосходит все другие силы, что она поэтому не может быть концептуализирована. По замечанию М. У. Ури, «мы не определяем, что есть Бог. Сходным образом, идея

святости доступна нам и ускользает от нас. Как бы то ни было, не существует термина, соответствующего в полной мере понятию святость»4.

Древний Израиль при этом познал святость Божию в сущности своей как благость. В Исх. 19:6 содержится провозглашение призвания Израиля, где говорится, что израильтяне будут у Бога царями, священниками и святым народом. Это провозглашение основывается исключительно на свободном решении и благосклонности Яхве к этому народу. Посредством завета запечатлевается принадлежность Израиля святому Богу, когда освящается весь народ. Святость народа, таким образом, основывается исключительно на ставших возможными благодаря инициативе Бога отношениях с Ним. Поэтому опыт святости неотделим в древнем Израиле от опыта собственной греховности, ничтожности и недостоинства5.

Таким образом, ветхозаветное понимание святости человека не является индивидуальным, но преимущественно коллективным и социальным. Избранный народ является святым как целое на основании инициированной Богом принадлежности к Нему Самому и в дальнейшем принадлежности друг другу людей — членов завета. Израиль знает о незаслуженности этого избрания, так что даже такие ветхозаветные праведники, как Авраам, «репрезентируют общность»6. Так, к примеру, «из Пс. 84: 9, где святые синонимичны избранному народу Божьему, можно вывести, что ударение падает не на качества личности (не все были благочестивы), а на выбор Божий и на дарованную нам Божью милость. В других отрывках благочестивые часто выделены специальным термином. Если этическая коннотация первостепенна, можно было бы ожидать, что это слово будет регулярно встречаться в абсолютной форме — просто „святые". Однако мы снова и снова читаем: „Твои святые", или „святые Всевышнего"»7.

Этические коннотации требования святости (Лев. 17-27) предполагают элемент обособленности: «Будьте предо Мною святы, ибо Я свят Господь, и Я отделил вас от народов, чтобы вы были Мои» (Лев. 20: 2б)8. Из этого ясно, что святым считается лишь то, что Бог «отделил»

для Себя, то есть все остальные народы исключаются. Обособленность народа Израиля следует из идеи святости Яхве, где «„отделение" — основной элемент этой концепции. Святость отделяет природу Бога от любой другой формы существования»9.

С призванием соотносится задача соответствия этому избранию, выраженная в этическом призыве: «святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш» (Исх. 19: 2). Трансформация из культовой в этическую религию происходит в Израиле постепенно и во многом под влиянием пророков, которые этизируют культ жертвенных животных, сдвигая акцент на самопожертвование и на служение ближним10.

Хотя к святости призваны все израильтяне, в Ветхом Завете особо указывается на святость первенцев (Исх. 13: 2), священников, левитов (Исх. 29: 44; Лев. 21: 6-7), назареев (Чис. 6: 5, 8), пророков (Иер. 1: 5) и определенных групп людей (Ис. 4: 3). Некоторым выдающимся религиозным личностям приписывается особое значение в качестве образцов. К ним относятся Моисей, Авраам, Самуил, Илия, Иов, пророки — то есть такие люди, которые имели посредническую функцию между Богом и Его народом. «Смысл этого различия [степеней святости — А.В.], однако, является не столько градацией святости, которая исходит от Бога, сколько градацией человеческих отношений с Единым Святым»11.

Понимание святости в Новом Завете, с религиозно-феноменологической точки зрения, имеет подчеркнутые этические коннотации. Святость Иисуса Христа основывается на Его неразрывном теснейшем единении и отношениях с Отцом как Сына, так что Он, можно сказать, обладает «изначальной / первичной святостью»12. Для авторов Нового Завета в этом отношении важна посредническая функция Христа, поскольку Он есть истинный Бог и истинный человек, соединяя в себе полноту этих двух сфер бытия13. Святой Дух, в свою очередь, усваивает святость Христа верующим14.

Таким образом, ветхозаветное понимание святости расширяется, приобретая новые акценты. Как и в Ветхом Завете, святость принадлежит не человеку, но Богу, акт освящения со стороны которого создает

святой народ, или сообщество святых15. Но здесь святость становится универсальным даром, когда к общности с Богом призван не определенный местом и национальностью народ, но люди всего мира.

Следующее важное отличие новозаветного понимания святости заключается в том, что Христос призывает человека к индивидуальному следованию за Ним. Речь теперь идет преимущественно не о народе как социальном явлении, но о каждом человеке в отдельности в его конкретном жизненном контексте16. При этом следовать за Христом может лишь тот, кто призван Им, тот, кто понимает это следование как отношение и общность с Ним, которые человек не может осуществлять в одиночку. Это единение осуществляется в крещении, когда человеку подается дар святости. Индикатив обладания святостью при этом становится и императивом к освящению, святость видится как задача, когда отдельно взятый человек призывается к индивидуальному следованию за Христом17. Святая жизнь здесь — это процесс роста и углубления на основе призвания. Оправданный, а потому святой человек, ответствен за то, чтобы соответствовать своему призванию. Обобщая, можно утверждать, что «речь не идет о том, чтобы стать святым, но чтобы жить как святой на основе призвания, сделавшего возможным святое суще-ствование»18. Освящение, как прямое следствие оправдания, есть плод освобожденного существования от власти греха19. Освящение, таким образом, направлено не на нравственную или культовую выделенность, но на тотальную соотнесенность с Богом, где всегда присутствует евангельский нонконформизм в отношении к тому, что раннехристианская литература называет термином «мир». Такая святость всегда парадоксальна, поскольку тут человек одновременно и свят, и грешен.

Примечательно, что в отличие от Ветхого Завета, «отдельно взятый человек более воспринимается в его индивидуальном призвании с его конкретным функционалом в общности с другими»20. Наличные же различия среди членов христианской общины, однако, появляются из разных благодатных даров и, следовательно, от функций, а не от значимости21. В то же время, внимание обращается на человека именно

с точки зрения дара и задачи, которые воспринимаются как фактическое исполнение призыва следования за Христом в любых обстоятельствах. Акцент на индивидуальность не исключает того, что человек, с точки зрения текстов Нового Завета, не может стать святым в одиночку. «Святые составляют Церковь как святое сообщество. Главные слагаемые святости проявляются в гуще общественной жизни. По аналогии с ветхозаветным сообществом завета, существуют взаимная ответственность и поддержка, они подразумеваются призывом отражать характер Бога»22.

При этом Авраам, Иов, пророки и многие другие «герои веры» становятся для первых христиан их духовными предшественниками и образцами для подражания, равно как и жизнь святых апостолов Христовых. Наряду с этим, в ранних христианских общинах существует определенная дифференциация, когда, к примеру, говорится, что некоторых людей надо помнить особо: «Поминайте наставников ваших, которые проповедывали вам слово Божие, и, взирая на кончину их жизни, подражайте вере их» (Евр. 13: 7). По справедливому замечанию Х. Барта, «по-видимому, нет никакого противоречия, чтобы воспринимать всех „святыми" согласно общему призванию и при этом воспринимать некоторых из них особым образом»23.

Подводя итог, можно сказать, что, согласно Библии, святость возможна лишь в соотнесенности с Богом как ее источником. При этом лишь святость Бога является абсолютной, а любая иная речь о любой другой святости имеет смысл лишь тогда, когда учитывается относительный ее характер. Личная святость основана исключительно на индивидуальном последовании и подражании Христу как Тому, Кто призывает и предшествует.

Примечания и библиографические ссылки 1. О ветхозаветном понимании святости см., к примеру: Schwartz B. Israel's Holiness: The Torah Traditions // Purity and Holiness: The Heritage of Leviticus.ed. M.J.H. M. Poorthuis and J. Schwartz. Leiden: Brill, 2000. P. 4759. О православной традиции толкования Библии см.: Ворохобов А. В.

Основы библейской науки в Православной церкви // Дамаскин. Журнал Нижегородской духовной семинарии. Н. Новгород, 2013. № 2(24). С. 22-30.

2. ФЧр «— святой, особый, избранный: прил. (день — Неем. 8: 11; народ — Исх. 19: 6; человек — 2 Цар. 4: 9; Бог — Ис. 5: 16), сущ. (человек — Пс. 106: 16; ангел — Дан. 8: 13; Бог — 2 Цар. 19: 22)... могут быть обозначены люди (Дан. 8: 24), божества («ангелы»; Зах. 14: 5; Иов. 5: 1), люди или божества (Пс. 16: 3; 89: 6, 8); в других местах... выступает, по-видимому, как pluralis maje^atis, в знач. «Святой» (о Боге; Ос. 12: 1; Прит. 9: 10; 30: 3)» — Графов А. Э. Словарь библейского иврита. М.: Текст, 2019. С. 443. Этот еврейский термин в Септуагинте, которая стала источником инспирации для текстов Нового Завета, чаще всего переводится словом äyio$. При этом и некоторые другие еврейские слова переводятся этим греческим словом. K примеру, в глагольной форме ФЧр иногда переводится словом äyvi£w (Исх. 19: 10; Нав. 3: 5; Числ. ii: 18; Ис. 66: 17; Иер. 12: 3), которое имеет значение «очищать», иногда словом Ka9api£w — «очищать», «объявлять ритуально допустимым» (Иов. i: 5; Ис. 65: 5), и, наконец, Siaorg^w — «отделять», «различать». Таким образом, для переводчиков Септуагинты еврейское ФПр означает чистоту, посвящение, отделение, различение

3. Barth H. Sehnsucht nach den Heiligen: Verborgene Quellen ökumenischer Spiritualität. Stuttgart, 1992. S. 53.

4. Ури М. У. Святость, Святое // Евангельский словарь библейского богословия. СПб, 2002. С. 931. Ср.: K. Ранер описывает святость Бога как «самобытие Божие, Его неохватное достоинство и возвышенность, Его суверенитет и потрясающее величие, Его радикальное отличие от всего, что не есть Бог... сущность глубочайшей и подлиннейшей тайны — сама непостижимая сущность Божия... Реальность, которая кажется недоступной и близкой... Тайна, крайне ужасающая и непреодолимо влекущая» — Rahner K. Vom Geheimnis der Heiligkeit, der Heiligen und ihrer Verehrung // Die Heiligen in ihrer Zeit. Mainz 1966. S. 9.

5. См.: «Израиль не имел сам по себе никакого права на то, чтобы Ягве заключал с ним Завет; что последний есть исключительное дело снисходительного милосердия Ягве. Таковы свидетельства Амоса в 3.2; 9,7, Осип в 2.16-25; II, I и след., а также Иез. в 16.3-14 (ср. Быт. 15.9-18; 17.2; Исх. 19.4-6; 24.5-8, 11). Если заключенный Завет есть дело милости Божией, а не результат прав или заслуг Израиля, то последний не может не исполнять предъявляемых ему Заветом требований (Ис. 55.3, ср. I Цар. 3.6; Пс. 88/89Л4)» — Князев А., прот. Пророки Ветхого Завета // Вестник русского христианского студенческого движения. Париж-Нью-Йорк, 1972. № 103. С. 26. Ср.: «Внутренняя предпосылка сводится к тому, что святое вызывает у людей иррациональные реакции. Люди знают свое место по отношению к святому» — Ури М. У.

Святость, Святое // Евангельский словарь библейского богословия. Спб, 2002. С. 932.

6. Barth H. Sehnsucht nach den Heiligen... S. 64.

7. Харрисон Е. Ф. Святой, Святость // Теологический энциклопедический словарь / Под ред. У. Элвелла. М., 2003. С. 1020.

8. Примечательны в связи с этим слова K. Барта: «В самой Библии Бог — Тот, Кто изначально и совершенно свят... Он демонстрирует Себя как Святой в факте, что Он освящает не святых через Его действия с ними, то есть дает им производное и ограниченное, но в высшей степени реальное участие в Его собственной святости. Святость такого Бога требует и предписывает святость Его людей. Он освящает людей. Его освящение включает изменение их ситуации и конституции. „Я Господь, освящающий вас" (Лев. 20: 8)» — Цит. по: Ворохобов А. В. Доктрина освящения в теологии Карла Барта // Труды нижегородской духовной семинарии. Н. Новгород, 2008. Выпуск 6. С. 11—12.

9. Brunner E. The Chriftian Doctrine of God. Dogmatic. Oregon, 1950. Vol. I. P. 158. Ср.: «Главный смысл слова qados — „отделенность от мира"» — Харрисон Е. Ф. Святой, Святость // Теологический энциклопедический словарь. Указ. изд. С. 1020.

10. «Трактовка святости Бога как выражения Его морального совершенства характерна не только для пророков; она присутствует и в так называемом Священническом (или Жреческом)... Чисто ритуальные аспекты святости соединены там с моральными предписаниями (Лев. 19). Пророки углубили и расширили моральные аспекты Божественной святости. Амос (Ам. 2: 7) приравнивает угнетение бедных и половую распущенность к осквернению святого имени Бога. Хошеа видит в милосердии атрибут Божественной святости (Хош. ii: 8-9); он считает чистоту сердца и отказ от злых дел предпосылками обращения к святому Богу» — Святость // Электронная еврейская энциклопедия.

11. Seebass H. Holy // The New International Dictionary of New Teftament Theology / Ed. Colin Brown. Grand Rapids: Zondervan, 1978. P. 227.

12. См.: Barth H. Sehnsucht nach den Heiligen: Verborgene Quellen ökumenischer Spiritualität. Stuttgart, 1992. S. 60. Ср.: «Ключ к пониманию Иисуса как Сына Божьего можно обнаружить в том, что Его миссия предполагает наделение других статусом детей Божьих, и это явно — вопрос отношений. Бог послал Своего Сына, чтобы мы могли быть приняты Им как Его приемные сыновья и дочери (Гал. 4: 5). Но отношения Иисуса с Богом уникальны. Он — собственный Сын Бога (Рим. 8: 3, 32), Его возлюбленный Сын (Кол. i: 13). Отношения Иисуса с Богом не зависят от какого бы то ни было исторического опыта и основаны на «назначенной природой

преемственности между Отцом и Сыном» — Лэдд Д. Э. Богословие Нового Завета. СПб, 2003. С. 490.

13. См.: «Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус» (1 Тим. 2: 5).

14. Поэтому в Новом Завете Святой Дух обладает «гарантийными» и «охранительными» сотериологическими характеристиками, сопряженными с частной и общей эсхатологией. См., к прим.: Клеон Л. Роджерс-младший, Клеон Л. Роджерс III. Новый лингвистический и экзегетический ключ к греческому тексту Нового Завета. СПб: Библия для всех, 2001. С. 623.

15. Ап. Павел называет христианские общины святыми. Все, кто объединен со Христом в одно тело, становятся святыми от Него, как главы (1Кор. 1: 2; Рим. i: 7; Кол. i: 2; Флп. 4: 21). Ср.: Barth H. Sehnsucht nach den Heiligen: Verborgene Quellen ökumenischer Spiritualität. Stuttgart, 1992. S. 63.

16. «Иисус причастен к святому имени Яхве, поэтому обращение „Отче Святый" тоже является подтверждением природы Иисуса (Ин. 17, 11; ср. Мф. 28, 19). Святой Дух, то есть Дух, Который свят и освящает, — это еще одно определение, употребляемое в Новом Завете по отношению к третьему лицу Святой Троицы. Явственно различимо, что триединый Бог свят по Своей сущности и характеру. Не изменились и требования Святого. Его характер неизменно требует подобия Ему в тех, кто носит Его имя. Бог последовательно взыскует святости, но также предоставляет средства, чтобы Его народ был свят (i Пет. 1, 15-16)» — Ури М. У. Святость, Святое // Евангельский словарь библейского богословия. СПб, 2002. С. 934-935.

17. «Как только мужчины и женщины из разных народов призваны начать жизнь учеников, они должны „последовать" за Господом через крещение и через послушание учению Иисуса. Слова „крещение" и „научение" означают действия, посредством которых новый ученик возрастает в ученичестве. Рост в ученичестве включает в себя отождествление со смертью и Воскресением Иисуса (крещение) и послушание всему, что Он повелел ученикам во время своего земного служения (научение)» — Уилкинс М. Дж. Ученичество // Иисус и Евангелия. Словарь. М., 2003. С. 685.

18. Barth H. Sehnsucht nach den Heiligen... S. 69.

19. «Онтологическая невозможность греха и безбожия соответствует онтологическому избранию Богом, которое открыто в тварной экзистенции человека во Христе, как знаке и реальности этой связи» — Ворохобов А. В. Грех как невозможная возможность: метафизика и феноменология греха в теологии Карла Барта // Труды Нижегородской духовной семинарии. Н. Новгород, 2017. Вып. 15. С. 15. Ср.: Ворохобов А. В. Рудольф Бультман: грех как экзистенциальная категория // Евразийский юридический журнал. М., 2017. № i (104). С. 394-395; Ворохобов А. В. Экзистенция и грех в религиозно-философском

наследии Райнхольда Нибура // Труды Нижегородской духовной семинарии. Н. Новгород, 2016. Вып. 14. С. 7-30.

20. Barth H. Sehnsucht nach den Heiligen... S. 65.

21. «Служите друг другу, каждый тем даром, какой получил, как добрые домостроители многоразличной благодати Божией» (1 Пет. 4: 10).

22. Ури М. У. Святость, Святое // Евангельский словарь библейского богословия. Указ. изд. С. 935.

23. Barth H. Sehnsucht nach den Heiligen... S. 63.

Библиография

1. Графов А. Э. Словарь библейского иврита. М.: Текст, 2019. 702 c.

2. Ворохобов А. В. Грех как невозможная возможность: метафизика и феноменология греха в теологии Карла Барта // Труды Нижегородской духовной семинарии. Н. Новгород, 20i7. Вып. i5. С. 7-36.

3. Ворохобов А. В. Основы библейской науки в Православной церкви // Дамаскин. Журнал Нижегородской духовной семинарии. Н. Новгород, 2013. № 2(24). С. 22-30.

4. Ворохобов А. В. Рудольф Бультман: грех как экзистенциальная категория // Евразийский юридический журнал. М., 2017. № i (104). С. 394-395.

5. Ворохобов А. В. Экзистенция и грех в религиозно-философском наследии Райнхольда Нибура // Труды Нижегородской духовной семинарии. Н. Новгород, 20i6. Вып. i4. С. 7-30.

6. Ворохобов А. В. Доктрина освящения в теологии Карла Барта // Труды Нижегородской духовной семинарии. Н. Новгород, 2008. Вып. 6. С. 7-33.

7. Клеон Л. Роджерс-младший, Клеон Л. Роджерс III. Новый лингвистический и экзегетический ключ к греческому тексту Нового Завета. СПб.: Библия для всех, 200i. i007 с.

8. Князев А., прот. Пророки Ветхого Завета // Вестник русского христианского студенческого движения. Париж-Нью-Йорк, 1972. № 103. С. 4-32.

9. Лэдд Д. Э. Богословие Нового Завета. СПб.: Библия для всех, 2003. 799 с.

10. Святость // Электронная еврейская энциклопедия — https:// jewishencyclopedia.ru/?mode=article&id=i3724&query=

11. Уилкинс М.Дж. Ученичество // Иисус и Евангелия. Словарь. М., ББИ св. ап. Андрея, 2003. С. 679-685.

12. Ури М. У. Святость, Святое // Евангельский словарь библейского богословия. СПб.: Библия для всех, 2002. С. 93i-935.

13. Харрисон Е. Ф. Святой, Святость // Теологический энциклопедический словарь / Под ред. У. Элвелла. М., Ассоциация «Духовное возрождение», 2003. С. 1019-1020.

14. Barth H. Sehnsucht nach den Heiligen: Verborgene Quellen ökumenischer Spiritualität. Stuttgart, 1992. 167 S.

15. Brunner E. The Chriftian Doctrine of God. Dogmatic. Oregon, 1950. Vol. I. 361 p.

16. Rahner K. Vom Geheimnis der Heiligkeit, der Heiligen und ihrer Verehrung // Die Heiligen in ihrer Zeit. Mainz, 1966. S. 9-26.

17. Schwartz B. Israel's Holiness: The Torah Traditions // Purity and Holiness: The Heritage of Leviticus / Ed. M.J.H. M. Poorthuis and J. Schwartz. Leiden: Brill, 2000.

P. 47-59.

18. Seebass H. Holy // The New International Dictionary of New Teftament Theology, ed. Colin Brown. Grand Rapids: Zondervan, 1978. P. 224-229.