CC BY
104
Рассматривается философия истории Федора Степуна: изучаются проблемы методологии исторического познания, прослеживаются неокантианские мотивы в творчестве русского философа.
This article is dedicated to Fyodor Stepun's history of philosophy. The author concentrates on the problems of methodology of historical cognition and traces neo-Kantian motifs in the oeuvre of the Russian philosopher.
Ключевые слова: историософия, неокантианство, методы исторического познания.
Key words: hisoriosophy, neo-Kantianism, methods of historical cognition.
В основе историософских представлений Федора Августовича Степуна (1884 — 1965), имя которого неразрывно связано с историей неокантианского движения в России, находится ряд положений, близких его миросозерцанию; вот почему понять взгляды ученого на специфику и ход исторического процесса невозможно без учета всего комплекса его философских идей.
Степун был мыслителем в значительной степени религиозным, для него смысл исторического процесса — в создании на земле сверхисторического1. В качестве отправной точки в рассуждениях он соглашается с Божьим замыслом о сущностях вещей, людей, времен и народов. Он говорит, что «все народы, великие и малые, таят в себе свои идеи, как бы сокровенные духовные зерна, из которых растет и развивается душевно-физическая плоть народа; становится и слагается его судьба» [2, с. 496]. В размышлениях о смысле революции признание единства истории и метафизики оформляется, наполняется конкретным содержанием. Называя основной методологической проблемой вопрос о принципах выделения из потока истории явлений, подлежащих описанию в качестве революции, Степун на деле определяет универсальные принципы, которые могут быть использованы при анализе любого сложного, надындивидуального исторического образования.
Степун, подразумевая неокантианство, указывает, что в первые десятилетия ХХ века исторической наукой активно решается проблема метода, происходит это во многом благодаря философии, не только провозгласившей самостоятельность гуманитарных наук, но и подкрепившей такую идею теоретически. Заметим, что причиной методологического поворота становится осознание особого характера исторической реальности: выяснилось, что вывести реальную историю только из естественно-научной картины мира нельзя. Итог — отказ от позитивистской трактовки объективности и веры в универсальность методов естественных наук. Следуя духу времени Степун предлагает заменить приемы индукции и обобщения типологическим описанием. Оно есть «новый и единственно правильный, единственно научный путь изучения исторических феноменов» [4, с. 378]. Согласно этому методу историк имеет дело не с абстракциями, а с типологическими — в духе Вебера — конструкциями. В них типические черты берутся в чистом виде, в той предельной ясности, которая в конкретной истории часто остается недостижимой. Степун отмечает: если понятие того или иного явления подобно чертежу, то идеал-типическая конструкция — его модель. В первом случае критерием истинности оказывается формальное совпадение чертежа и действительности, во втором — способность построенной модели отразить сущность постигаемого явления, его идею.
Для Степуна «совершенно не подлежит сомнению наличие в исторической жизни человечества определенных, внутренне закономерных структур коллективистического сознания» [4, с. 378].
Утверждая, что без них исторической жизни человечества нет, Степун заявляет, что революция как типическая структура есть «событие в духовной жизни, во внутренней судьбе человечества» и «особая, при определенных исторических условиях повторяющаяся форма этой жизненной судьбы» [4, с. 379].
* Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ, грант № 11-03-00382-а.
1 Историософия Степуна базируется на вере в то, что «сущность исторического процесса заключается в постоянном переоформлении сверхисторического содержания жизни; что смысл человеческой истории заключается в реализации связи между абсолютным и относительным, небесным и земным, Богом и человеком. Без утверждения реальности этой связи процесс истории вообще не может быть осмыслен» [4, с. 381].
В. И. Повилайтис
ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ Ф. А. СТЕПУНА*
Можно сделать вывод о том, что философ понимает природу истории диалектично — для него типические образования составляют структуру исторической жизни (статика), оставаясь связанными с процессами ее становления (динамика). Значит ли это, что нация, класс, эпоха, война, государство, революция, присутствуя в рамках нашего сознания как типические конструкции, эмпирически даны нам в своих конкретных, временных осуществлениях? Степун приходит к выводу, что историчность того или иного события требует его осмысленности: революция, рассматриваемая под таким углом зрения, есть событие, имманентное судьбе человечества; для явлений подобного рода отсутствие смысла равносильно небытию. Из сказанного следует не только то, что типические конструкции выражают часто эмпирически недоступную полноту некой идеи, но и то, что, находясь вне этой конструкции, факты перестают быть событиями истории, превращаясь в отражение простых, натурально-биологических процессов. Познать каждую из этих структур — описать ее феноменологически, найти логос каждого из перечисленных феноменов 2. Однако Степун разделяет убеждение, согласно которому итоговое, предельное знание не может быть полностью определено, его нельзя без ущерба для содержания заключить в логически стройные и непротиворечивые формулы. Национальную идею не надо формулировать именно потому, что «это зерно, это "путь зерна", это органический рост и цветение, нечто изнутри каждому причастному идее ведомое, но одновременно тайное, сокровенное, а потому и неизреченное» [2, с. 496].
В таком подходе многое зависит от воли ученого, от того, что он признает структурообразующим элементом и что назовет второстепенным, лишенным всякой смысловой нагрузки фактом. Степун осознает опасность исследовательского произвола и пытается найти ряд объективных критериев для упорядочивания опыта, для него события истории есть в первую очередь явления духа, дающиеся нам «не извне как вещи, а изнутри как события нашей собственной духовной жизни» [4, с. 379].
Для Степуна не случайно главным методом исторического познания становится историческая физиогномика. Философ говорит, отмечая некую условность этой аналогии, что «метод идеал-типического конструктивизма весьма близок к той форме познания, которую в сфере искусства представляет собой портрет» [4, с. 378]. Историк воспринимает любое историческое событие как явление духа; однако духовна не только история, но и изучающий ее субъект. Знание, возникающее в их пересечении, уникально вдвойне, потому что неповторима и сама история, и тот, кто ее исследует, историческое познание обречено быть субъективным. На историка влияют интуиции и впечатления современного ему мира, он не может совершенно избавиться от этих компонентов и способен принять события прошлого только в определенном перспективном преломлении. Именуя закон такого пер-спективизма непреложным условием всякого исторического познания, Степун настаивает на том, что феноменологическое описание как метод исторического исследования неизбежно приводит к портрету3.
Рассматриваемое познание подразумевает специфическое понимание объективности — оно, указывает философ, ближе эстетике, чем естественным наукам. Но для Степуна панэстетизм не характерен — он открыто признает, что за духовные события мы несем нравственную ответственность. Отказавшись от методов, называемых им естественно-научными, философ столкнулся с необходимостью задать новую — ценностную — систему координат, которая могла бы лежать в основе всякого исторического исследования. Однако построить историософию, держащуюся только на этических ценностях, нельзя, поскольку такая история антиисторична4. В отличие от естественнонаучного подхода, сводящего историческое познание к выяснению причин, породивших данное явление, этическая оправданность носит оценочный характер. Попытка сделать перечисленные
2 Необходимо отметить, что попытка феноменологического описания революции, предпринятая Степуном в статье «Религиозный смысл революции» (1929), не была первой — подобную задачу ставили перед собой многие авторы (для примера укажем на статью Карсавина «Феноменология революции» (1927)). Любопытно, что схожие методы не приводят к идеологическому единству. Положительно отзываясь о Карсавине как философе («наиболее талантливый русский метафизик, обладающий очень сильной интеллектуальной фантазией»), отмечая неординарность и одаренность вождей евразийства, Степун с большим сомнением относится к обоснованности их упований — «у евразийцев налицо есть талантливая общественно-политическая выдумка. Замена этой выдумки настоящей мыслью все еще остается существеннейшею задачею религиозно-общественной современности» [3, с. 863].
3 По этому поводу Степун пишет: «... закон портрета — закон двуединого сходства. Портрет всегда портретирует не только изображаемое лицо, но и лицо изображающее. Категория портрета есть категория встречи художника с его моделью; постигающего с предметом постижения. С точки зрения фотографии, основанной на законах природы, на законах физики и химии, всякий портрет, конечно, субъективен, но с точки зрения искусства портрет гораздо объективнее: гораздо глубже постигает и точнее передает изображаемое на нем лицо» [4, с. 380].
4 Степун чувствует невозможность свести познание истории только к выставлению моральных оценок. Тотальный морализм уничтожает историю, вот почему в работе, посвященной Федотову, Степун пишет следующее: «. я думаю, что слишком моралистическое отношение к жизни человечества лишает историка, и в особенности историософа, того живого ощущения метаисторического смысла человеческих судеб, которое всегда было свойственно великим трагикам» [1, с. 761].
суждения онтологическими, заменить причинность оправданием ведет к противоречиям: говоря о том или ином моменте истории как о безнравственном, мы тем самым отрицаем всякое его значение для человечества и лишаем его существование всякого оправдания, при этом мы еще должны объяснить, почему же он все-таки есть. Возможный выход из ситуации — признание подобного бытия неполноценным и иллюзорным, меональным5.
Двусмысленность в определении задач исторического познания приводит к смене целей исследования — на смену причинному объяснению приходит оправдание, достижение которого требует иных приемов и методов. Дело в том, что историческая наука в большинстве случаев исходит из негласного убеждения в разумности действительного. История нетерпима к сослагательному наклонению, что говорит об отсутствии для историка другой реальности, кроме осуществившейся. Так как история — наука о прошлом, само прошлое ни в каком оправдании не нуждается, поскольку оно уже оправдано фактом перехода из возможного в действительное. Именно с этим не соглашаются многие русские философы, и Степун из их числа. Для него бесспорно убеждение, что оправданию подлежит не вся действительность, а лишь ее часть — историчность оказывается уделом избранных.
Кроме того, историю нередко понимают в неразрывной связи с движением, ведь она в первую очередь процесс. Однако ни этика, ни эстетика ее процессуального характера не улавливают. Философ считает, что история возможна лишь тогда, когда субъект и объект познания не противостоят друг другу, а связаны общей природой — только так, по мнению Степуна, можно придать внешним, независимым от нас явлениям природы исторический статус. Но универсальностью этого толкования ставится под сомнение не только существование особых исторических закономерностей, но и специфика истории вообще — историческое теряет свою уникальность, растворяясь в ряду проявлений нашего духа. Степун, указывая на большое количество форм исторического переоформления сверхисторического содержания, утверждает специфичность такого процесса в различных сферах жизни: «.. .раскрытие абсолютного содержания истории происходит в сфере науки конечно иначе, чем в сфере искусства; в религиозной сфере иначе, чем в экономической, социальной и политической» [4, с. 378]. Очевидно, что историк достигает сверхисторического содержания, обращаясь к анализу упомянутых выше сфер. Значит ли это, что каждой сфере соответствует свой способ познания, или же все их многообразие может быть описано при помощи одного — универсального — метода?
Дело в том, что представление о целостности исторической сферы задается наличием единого метода исследования; с другой стороны, историк применяет те или иные методы, ориентируясь на содержательную и функциональную специфику изучаемого явления. Когда Степун говорит о портрете как методе познания прошлого, то подразумевает, что изучаемое явление больше, чем просто целостность или органическое единство, оно должно иметь хотя бы некоторое подобие души, которая и есть подлинный предмет изображения6. На постижение этой души должна быть направлена вся активность познающего субъекта, ведь, по мнению Степуна, только обратившись к анализу проблемы культуры, можно понять существо философии истории. Считая революцию метафизическим срывом, философ причину его видит в распаде национального сознания и культуры, обусловленного отрицанием абсолютного (религиозного) значения культурных ценностей и благ. И оттого единственный путь спасения культуры — возвращение всем ее областям вечного религиозного значения [4, с. 398]. Из этого следует, что многоликий ход истории определяется развитием одного сюжета, становится раскрытием одной — центральной — темы. Все ее многоголосье не более чем искусная аранжировка исходного мотива.
Вопрос о положительном смысле истории Степун решает, придавая современным ему тяжелым событиям мистериальный смысл. Для него трагическое не только категория эстетики; он придает ей предельно широкий, метафизический смысл: «Абсолютность удачи трагической жизни заключается в том, что в ней осмысливается не только жизнь, но и смерть. Смысл, вскрываемый трагедией в смерти и разрушении, — Бог: Божий лик, Божий суд» [4, с. 396].
Список литературы
Степун Ф. А. Г. П. Федотов // Степун Ф. А. Соч. М., 2000. С. 747 — 761.
Степун Ф. А. Идея России и формы ее раскрытия // Там же. С. 496 — 501.
Степун Ф. А. Об общественно-политических путях «Пути» // Там же. С. 860 — 865.
Степун Ф. А. Религиозный смысл революции // Там же. С. 377—398.
5 Меон — термин греческого происхождения, которым обозначается небытие как небытие наличного. Представление о меональности в философии русского зарубежья встречается довольно часто и почти всегда сопутствует попыткам пересмотра традиционной теории исторического познания — на эти сюжеты рассуждали Бердяев, Карсавин, Степун, Сеземан и др.
6 Еще в России, в статье, посвященной Шпенглеру, Степун называет проблему портрета проблемой встречи двух человеческих душ: «Эстетическое благополучие такой встречи предполагает между встречающимися душами наличие предустановленной гармонии, ощущаемой всяким портретистом как любовь к портретируемому им лицу. Присутствие в портрете живых следов такой любви есть ввиду объективной природы любви единственная возможная гарантия объективности портрета. Всякое требование иных гарантий означает обнаружение методологического дилетантизма» [1, с. 141].
Повилайтис Владас Ионо — канд. филос. наук, доц. кафедры философии Балтийского федерального университета им. И. Канта, povilaitis@mail.ru
About author
Dr. Vladas J. Povilaits, Associate Professor, Department of Philosophy, I. Kant Baltic Federal University, povilaitis@mail.ru
