ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ РАЗВИТИЯ БИБЛЕЙСКОЙ КРИТИКИ В XVII-XX ВВ Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Бмблемстмка

УДК 22

Протоиерей Василий Константинович Спирин, магистр философии, преподаватель Нижегородской духовной семинарии,

Александр Анатольевич Вождаев, магистр богословия, аспирант Санкт-Петербургской духовной академии

Основные направления развития библейской критики в ХУ11-ХХ вв.

Аннотация: В статье показывается, что, в связи с наступившей в Европе эпохой Просвещения с ее скептическим подходом к религии, а также в связи с деистическими взглядами некоторых богословов и философов, отношение к священному тексту Библии изменилось. Критика Библии отчасти приобретает отрицательный характер. Стремление истолковать Библию

в исключительно рациональном ключе и субъективные мотивы некоторых библеистов в некоторых случаях приводят к отказу от традиционных догм христианства, а также к частичному, а иногда и к полному отрицанию сверхъестественного компонента Священного Писания. Тем не менее, со своей изначальной задачей — восстановления первоначального текста Священного Писания, установления авторства и времени книг, библейская критика вполне справилась. Кроме того, определённые успехи были достигнуты и в области библейской герменевтики. Искусство толкования Библии вышло на новый уровень во многом благодаря таким ученым, как Ф. Шлейермахер, К. Шмидт, Р. Бультман, Э. Кеземан. В XX веке на библейскую герменевтику повлияла философская герменевтика в лице своих главных представителей — М. Хайдеггера и Г. Гадамера, а также те направления и школы, которые возникли в связи с герменевтической проблематикой. Ключевые слова: Библия, Священное Писание, библейская критика, герменевтика, библеистика.

Archprieft Vasily Konftantinovich Spirin, Mafter of Philosophy, Lecturer at the Nizhny Novgorod Theological Seminary, Alexander Anatolyevich Vozhdaev, Mafter of Theology, poft-graduate Student at the St. Petersburg Theological Academy

The main Directions of Development of biblical Criticism in the XVII-XX Centuries

Abüract: The article shows that, in connection with the Enlightenment in Europe with its skeptical attitude towards religion, as well as in connection with the deiftic views of some theologians and philosophers, the attitude towards the sacred

88

Труды НИЖЕГОРОДСКОЙ духовной СЕМИНАРИИ

text of the Bible has changed. Criticism of the Bible becomes partly negative. The desire to interpret the Bible in an exclusively rational way and the subjective motives of some biblical scholars in some cases lead to the rejection of the traditional dogmas of Chriftianity, as well as to a partial, and sometimes even complete denial of the supernatural component of the Holy Scriptures. Nevertheless, with its original task of reftoring the original text of the Holy Scriptures, eftablishing the authorship and time of the books, biblical criticism has completely coped. In addition, some progress has been made in the field of biblical hermeneutics. The art of interpreting the Bible has reached a new level largely thanks to such scientifts as F. Schleiermacher, K. Schmidt, R. Bultmann, E. Kaesemann. In the 20th century, biblical hermeneutics was influenced by philosophical hermeneutics in the person of its main representatives — M. Heidegger and G. Gadamer, as well as those directions and schools that arose in connection with hermeneutic problems.

Key words: Bible, Holy Scripture, biblical Criticism, Hermeneutics, biblical Studies.

Библейская критика — это совокупность научных приемов, помогающих исследовать текст Библии в разных его аспектах. Самыми большими ее разделами являются критика текстуальная, историческая, литературная и историко-литературная. Современная библейская критика в значительной мере инспирирована Реформацией XVI в. и связанными с ней культурным, теологическим и философским дискурсами. Реформация спровоцировала существенные изменения в религиозном мировоззрении средневекового человека, переосмыслив, в частности, прежние подходы к пониманию и толкованию Священного Писания, привнеся новое осмысление Библии, исходя из тезиса «solo Scriptura».

Реформация и эпоха Возрождения положили начало критическому анализу библейского текста. Библейская критика изначально стремилась к тому, чтобы реконструировать оригинальные тексты Священного

Писания, что было обусловлено проблематикой, связанной с рукописной традицией. Это являлось исходным замыслом зарождавшейся науки. Со временем, библейская критика местами приобрела негативный оттенок, поскольку некоторые богословы в своих исследованиях библейского текста исходили из философских и деистических предпосылок. Результатом этого явилось крайне скептическое и отрицательное отношение к Библии. Под сомнение ставились главные положения христианства. Однако, несмотря на это, библейская критика как объективная наука, достигшая определенных успехов в библейской истории, исагогике, археологии, герменевтике и т. д., внесла существенный вклад в библеистику. Кроме того, библейская критика демонстрирует то, что, как литературный памятник, Священное Писание христиан является не только трансляцией Божественной воли, но и результатом духовно-творческой деятельности человека.

«Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих», — сказал Господь Иисус Христос. (Мф.4:4). Это слово Святая Церковь ежедневно читает за богослужением. Интерес к Священному Писанию всегда был, есть и будет. Тема библейской критики тесно связана с проблематикой изучения священного текста и поэтому актуальна в настоящее время, если, конечно, ее рассматривать не как инструмент, с помощью которого подрывается авторитет Библии, а как систему средств, помогающих изучить Библию в различных ее аспектах1.

Развитие библейской критики в XVII в. Научное исследование Священного Писания началось вскоре после Реформации. Постепенно стали появляться различные богословские школы и направления, целью которых было изучение Библии во всех ее аспектах. Однако в XVII веке до появления этих школ за изучение и комментирование священных текстов брались отдельные ученые и философы. Ими выдвигались различные теории и гипотезы относительно происхождения и толкования разных книг Библии. Конечно, нельзя утверждать, что до XVII века Священное Писание не рассматривалось

критически, ведь известно, что уже в XVI веке немецкий богослов А. Карлштатд обратил внимание на то, что Моисей не является автором всей Торы. Его современник католический ученый Андрей Мазий высказывал аналогичные мысли. Но с XVII века начинается рациональная критика священных текстов, поэтому этот период принято называть эпохой «рациональной критики». Появлению рациональной критики способствовало развитие критики текстуальной. Последняя являлась своего рода переходным этапом для рациональной критики. «Развитие текстуальной критики как бы дает санкцию на свободное обращение со священным текстом, и тут же остается один шаг до ничем не сдерживаемого пересмотра не только текстуальных ошибок, но и истории, и событий, описываемых в Библии»2.

Одним из первых философов XVII столетия, кто попытался рационалистически подойти к текстам Священного Писания, был английский мыслитель Томас Гоббс (1588-1679^). В 1651 году он опубликовал труд под названием «Левиафан», где в главе «О христианском государстве» рассуждал о том, что первоначальные авторы книг Священного Писания доподлинно неизвестны. Кроме того, Гоббс отмечал, что факт установления авторства не может быть произведен человеческим разумом, ибо «разум служит для выявления истины умозаключения, а не факта»3. Поэтому, чтобы определить, кто является автором той или иной книги Библии, нужно выявлять это из самих книг Священного Писания.

Далее автор «Левиафана» пишет о том, что, несмотря на то, что Пятикнижие называется Моисеевым, это не может служить утверждением того, что его автор именно Моисей. При этом он ссылается на цитату из Второзакония, где говорится о смерти еврейского вождя. И хотя церковная традиция приписывает авторство Пятикнижия Моисею, все же, на самом деле, по мнению Т. Гоббса, он не писал все пять книг. Английский философ убежден, что Моисей не является автором корпуса Пятикнижия, так как сам корпус написан после смерти Моисея. Однако книга Закона, упоминаемая в некоторых главах Второзакония, безусловно, принадлежит перу Моисея.

Помимо Пятикнижия Т. Гоббс дает комментарии к таким книгам, как книга Иисуса Навина, книга Судей, книга Руфи, книги Царств, Ездры, Неемии, Есфири, Иова, Псалтырь, Притчи, Екклесиаст, Песнь песней, а также книги пророков. В частности, о книгах Царств Т. Гоббс говорит, что они были написаны после возвращения из вавилонского плена. Комментируя книгу Иова, философ признает, что Иов — это историческая личность, однако сама книга, по его мнению, не историческая, а теоретический трактат. Трактат на тему, почему люди, живущие неправедно всегда находятся в достатке, а люди, живущие праведно притесняемы и часто обделены. Сама книга не дает сделать вывод о том, когда именно она была составлена.

Т. Гоббс отмечает, что большая часть Ветхого Завета является анонимным произведением, и установить, кто является его автором, не имеется возможности4. Ясно, что Ветхий Завет в его нынешней форме был собран и завершен после возвращения евреев из вавилонского плена священником Ездрой. Интересным представляется высказывание английского философа относительно книг Священного Писания: «Канонической делает книгу не автор, а авторитет Церкви»5. Исходя из этого, он развивает мысль о том, что те или иные книги, в частности Ветхого Завета, были признаны как каноничные изначально ветхозаветными священниками (например, Ездрой и Неемией), а затем уже христианской Церковью. Относительно Нового Завета Т. Гоббс высказывается менее критически, чем к книгам Ветхого Завета.

Несмотря на свое критическое отношение к определенным местам Священного Писания, Т. Гоббс отмечал, что в целом Библия не противоречит человеческому разуму, хотя и имеет элементы, выходящие за рамки естественного разума, так называемые сверхъестественные. Если и имеются в Библии на первый взгляд противоречивые положения, то это, по мнению английского философа, является плодом неправильного толкования Слова Божия. Тем не менее, богословские размышления Т. Гоббса не нашли поддержки со стороны как католических, так и протестантских ученых. Римско-католическая церковь, написанный Т. Гоббсом труд «Левиафан», внесла в индекс запрещенных книг.

Следующим философом, который стремился подойти к библейским текстам с научной точки зрения, был голландский ученый-материалист Бенедикт Спиноза. По словам Е. В. Мисецкого, «изданный в 1670 году анонимно «Богословско-политический трактат» Б. Спинозы (1632-1677) стал основополагающим трудом в области исторической критики Библии и библейской герменевтики»6. По замечанию того же Е. В. Мисецкого, значение еврейского ученого для библейской критики имеет актуальность и в настоящее время7.

Б. Спиноза, приступая к текстам также Ветхого Завета, как и предыдущий философ, исходя из своих мировоззренческих установок, стремился дать критическую оценку ветхозаветной истории и истории развития священных текстов. В своем труде он затронул широкий спектр вопросов относительно библейского учения: о пророчествах, об избранности еврейского народа, о религии, чудесах, священных текстах и их толковании. Но в данном параграфе будут рассмотрены только основные аспекты его богословско-политического труда.

Религия, в частности, Б. Спинозой рассматривалась в качестве вспомогательного компонента в нравственном возрастании людей, она помогает человеку вести нравственный образ жизни8. Критика Б. Спинозы носит исторический характер потому, что он стремился исследовать, в первую очередь, историю развития текстов, а также религиозную атмосферу, в которой ветхозаветные авторы создавали свои священные произведения. Кроме того, Б. Спиноза отмечал, что к Священному Писанию необходимо применить научный анализ. Поскольку для него библейское повествование носило всего лишь статус исторического документа, Писание боговдохновенным авторитетом он не считал. Священное Писание, по мнению философа, есть только лишь описание обычной истории, ее персонажей и тех мудрых мыслей, которыми может руководствоваться каждый человек.

Свой «Богословско-политический трактат» Б. Спиноза начинает с рассуждения о том, что древние евреи не смогли сохранить и передать своим потомкам подлинную историю Священного Писания. Поэтому

история Писания носит ошибочный характер, она несовершенна, искажена. Пишет о том, что в целом Священное Писание христиан и иудеев не содержит в себе каких-то возвышенных идей, а излагает историю еврейского народа. Ученый выражает свое недоумение относительно того, что адепты Библии видят в ней сокровенные тайны, которые, по их словам, нельзя выразить обычным человеческим языком. Писание, по мнению Спинозы, требует от человека только повиновения и осуждает со стороны людей непокорство. Очевидно, что подобные взгляды философа обусловлены его отношением к Священному Писанию только как к историческому документу, не имеющему характера богов-дохновенности, и который необходимо исследовать критически, как и другой любой исторический памятник. Затрагивая тему толкования Священного Писания, Б. Спиноза пишет, что христиане, желающие жить в соответствии со Словом Божиим, на самом деле противоречат ему, так как многие богословы толкуют Библию по-разному, и, выдавая свои богословские идеи за Слово Божие, стремятся к тому, чтобы остальные люди разделяли их взгляды. Целью богословов, отмечает Б. Спиноза, зачастую является подкрепление своих выдумок и идей Священным Писанием9. Беспокоятся эти богословы только о том, чтобы их авторитет не был подорван и им не указали бы на их ошибки, а не о том, что они исказили истинное библейское учение. Если бы этими людьми действительно двигало чувство веры, у них не было бы так много разногласий и богословских прений. Вероятно, говоря о богословах, Б. Спиноза подразумевает протестантские деноминации, которые ко времени жизни философа были широко распространены в Европе.

Далее, вслед за Т. Гоббсом, Б. Спиноза также обращает внимание на противоречия, содержащие в корпусе Пятикнижия. В частности, на смерть Моисея, и другие нестыковки этого корпуса. Признавая историчность Моисея, Б. Спиноза, тем не менее, отвергает его авторство. Он пишет, что «Пятикнижие было написано не Моисеем, но другим, кто жил много веков спустя после Моисея»10. Автором первых пяти книг

Библии, а также и других книг Ветхого Завета называет священника Ездру. Б. Спиноза считает, что Моисей был автором только книги войн Господних, книги Завета и книги Закона Божия. Корпус Пятикнижия, по мнению ученого, это позднейшая редактура.

После критики Пятикнижия философ-пантеист переходит к книге Иисуса Навина. Подобно предыдущему корпусу книг, он обращает внимание на точно такие же места и в книге Иисуса Навина. Указывает на то, что в каких-то главах речь о главном персонаже книги идет в третьем лице, описывается его смерть, а также события, произошедшие после его смерти. По заключению Б. Спинозы, книга Иисуса Навина также была написана спустя много столетий после смерти самого Иисуса. Кроме того, философ предлагает обратить внимание на то, что содержание Пятикнижия и книги Иисуса Навина находятся в тесной связи. Отсюда он делает вывод, что эти две большие части Ветхого Завета были составлены одним человеком, которого Б. Спиноза именует Ездрой. Тот же Ездра, по замечанию автора «Богословско-политического трактата», является редактором книг Царств и Судей. Основываясь на анализе языка (а древнееврейский язык он знал блестяще), и на логике, Спиноза пытался показать, что в Священном Писании есть много событий, которые надо толковать не так, как их толкуют католические и иудейские богословы.

В своем труде Б. Спиноза отмечает, что составителем всех перечисленных книг был Ездра, и имеет на то веские основания или как он выражается «солидные данные». Во-первых, Спиноза подчеркивает, что Ездра описывает библейскую историю до царя Иехонии, который на протяжении всей своей жизни обедал за царским столом, и раньше Ездры этот царь жить не мог. Во-вторых, в Священном Писании не упоминается ни о ком, кто бы занимался приведением в порядок священных текстов Библии, за исключением Ездры. Нидерландский ученый явно подметил, что Священное Писание Ветхого Завета носит компилятивный характер. Ветхий Завет состоит из разных древних списков, сочинений, хроник, летописей, и оригиналы этих источников до настоящего времени не дошли, точно также как неизвестны и их авторы. Кроме указанных

книг, Б. Спиноза обращался к исследованию пророческих книг Исайи и Иеремии. Относительно них он также высказывал сомнения.

Литературные источники Священного Писания до времени жизни Б. Спинозы не дошли, как отмечает сам философ. В самом Священном Писании, пишет он, наблюдается множество ошибок, неточностей, раз-ночтений11. На заявление христиан о том, что Библия не имеет каких-либо погрешностей, в своем труде он пишет следующее: «они утверждают, что Бог в силу какого-то особенного предусмотрения сохранил неповрежденной всю Библию. Различные же чтения, по их словам, суть знаки глубочайших тайн»12. Нужно сказать, что Б. Спиноза за свое свободомыслие был отлучен из еврейской общины, хотя официально отлучение с нидерландского ученого было снято в 1927 году.

Таким образом, рассмотрев двух, пожалуй, самых видных философов-критиков Библии XVII столетия, можно заключить, что они, по сути, приступали к одним и тем же темам и комментировали одни и те же книги Священного Писания. Однако из вышесказанного видно, что Б. Спиноза в отличие от Т. Гоббса дал более критическую оценку Библии. Хотя западня Церковь и скептично относилась к доводам философов-критиков, однако, их труды действительно в дальнейшем были приняты во внимание библейской наукой.

Еще одним представителем библейской критики и критики религиозного мировоззрения в целом является французский философ XVII столетия, писатель, публицист Пьер Бейль (1647-1706). По словам И. В. Фролова, П. Бейль является одним из самых ранних представителей французского Просвещения13. Французский критик был убежден, что научное знание и религия несовместимы, хотя к религии относился терпимо. По мнению П. Бейля, христианское учение не является самобытным, а только лишь разновидностью языческой мифологии. Проблемы этики некорректно связывать с религиозным мировоззрением, этика составляет предмет только лишь естественного разума. В основе его критических воззрений лежал скептицизм, который основывался на философии Р. Декарта и М. Монтеня.

П. Бейль является критиком, который охватывает широкие области знаний. «Своим критическим умом, унаследованным у Монтеня, Бейль обновляет все проблемы морали, экзегезы и теологии. Он нападет на все: на догму, авторитет, тоталитарный дух рационалистических си-стем»14. Самой знаменитой работой французского философа является «Исторический и критический словарь» в 2-х томах, опубликованный в самом конце XVII века. Именно благодаря этой работе П. Бейль положил некий фундамент для развития французского материализма и атеизма XVIII столетия. Данный труд П. Бейля являлся своего рода бестселлером своей эпохи. В своем критическом словаре философ, указывая на различие христианских концепций, пришел к выводу о том, что поскольку концепции являются противоречивыми, каждый человек имеет право исповедовать христианство в той форме, которая ему ближе. Интересно отметить, что хотя сам П. Бейль не придерживался атеистических установок, однако, в научно-атеистических кругах его труды были весьма популярны. В частности, он писал, что нравственное общество возможно построить и без религиозного вмешательства. Кроме религиозной нравственности, есть и естественные механизмы нравственности: боязнь позора, выгода и т. п.

Что касается непосредственно библейской критики, то в первом томе своего словаря П. Бейль дает характеристики и высказывает сове отношение к некоторым библейским персонажам, таким как Авимелех, Ева, Илия, Иона, Каин и Давид. Во втором томе его словаря есть «Философский комментарий на слова „Заставь их войти"».

В частности, рассуждая о нарушении заповеди Евой, П. Бейль отмечает, что дьявол, искусивший первого человека, заключил с ним самый выгодный в его жизни договор, от которого зависело будущее и судьба всего последующего рода человеческого. По мнению философа, первые люди, которым Бог дал семя для того, чтобы развивался род человеческий, не справились с этой задачей. Адам и Ева без каких-либо признаков сопротивления сдали свои позиции. То порученное Богом первым людям хранение человечества, они не сберегли, будто бы речь шла не о самой

драгоценной вещи, а о каком-то пустяке15. Также П. Бейль отмечает, что некий его современник высказал мысль о том, что ангелы света не должны были допускать такого нечестного противостояния между неопытным человеком и дьяволом16. В рассуждениях французского философа наблюдается чисто светский подход к проблематике грехопадения первых людей. Как видно, богословской проблемы грехопадения П. Бейль здесь не видит.

Кроме названных философов-критиков можно упомянуть о католическом ученом, священнике Ришаре Симоне (1638-1712) из Франции. В последней четверти XVII столетия он опубликовал ряд критических историй Ветхого и Нового Заветов, комментарии к ним, а также издал французский перевод Библии. Католический ученый также подверг сомнению авторство Моисея относительно Торы. За его слишком рациональные воззрения на Священное Писание Р. Симон был исключен из ордена ораторианцев, на которые еще в свое время указывал его современник, богослов Жак Бенинь Боссюэ. Среди прочих трудов Р. Симона, самыми известными являются «Критическая история Ветхого Завета» и «Критическая история переводов Нового Завета».

Подводя итог, можно заключить, что библейская критика XVII века привнесла иные перспективы в прочтение Библии. С этого периода восприятие библейского текста некоторыми ее исследователями становится более критическим, чем это было в предшествующие века. Упомянутые философы-критики и их воззрения на Священное Писание дали почву для критического исследования Библии в последующие столетия.

Развитие библейской критики в XVШ-XIX вв.

История библейской критики XVIII и XIX вв. характеризуется усилением негативного компонента. Два эти периода характеризуются наличием разных богословских направлений, школ, гипотез и теорий относительно разных аспектов Священного Писания. Еще одна особенность состоит в том, что теперь критически к Священному Писанию подходят не только отдельные философы, ученые, люди индифферентные к Церкви, но и сами представители церковных структур.

Научные труды или статьи по теме библейской критики по-разному называют сторонников библейской критики в XVIII веке. Но, скорее всего, какой-то неожиданной революции все же не было, а было продолжение того, что было начато рационалистами в XVII столетии.

Начало библейской критики XVIII столетия можно связать с именем немецкого протестантского богослова, историка Церкви и так называемого «основоположника библейской критики» Иоганна Соломона Землера (1725-1791). Научные работы И. С. Землера внесли существенный вклад в развитие экзегезы Священного Писания. Поскольку И. С. Землер занимался текстуальной критикой, он один из первых кто выработал общие принципы герменевтики. В своей работе «Либеральная интерпретация Нового Завета» 1767 года, И. С. Землер поделил все известные ему новозаветные рукописи на три группы: западную, восточную и александрийскую. Немецкий богослов не принимал аллегорический метод толкования Священного Писания, и считал, что остальные три уровня понимания Писания, исторический, топологический и анагогический, не совершенны. В своем труде под названием «Трактат о свободном исследовании канона» он отмечает, что происхождение библейских текстов и канона Писания можно объяснить только лишь историческим фактором, без учета божественного воздействия17. Подобные взгляды оказали определенное влияние на формирование историко-критиче-ского метода.

Применительно к самому Священному Писанию взгляды И. С. Землера были в достаточной степени критические. Ряд ветхозаветных книг, в частности, Песнь Песней, Руфь, Ездры, Неимии, Есфири он не считал богодухновенными. Кроме того, он утверждал, что книга Псалтирь не содержит в себе каких-либо пророчеств об Иисусе Христе. Касаемо Нового Завета, немецкий богослов подверг сомнению авторство послания Павла к Евреям, первое послание Петра и книгу Апокалипсис.

Существует еще ряд ученых, которые прямо или опосредованно своими научными трудами повлияли на становление библейской критики как науки. Это Мэтью Тиндал, Томас Морган, Иоганн Михаэлис.

И. Михаэлис, например, исследуя Священное Писание, привлекал небиблейские источники, в частности, источники на арабском языке. Высказывал сомнения относительно богодухновенности Библии и принятых Церковью критериев авторства тех или иных священных авторов. Тем не менее, своими работами И. Михаэлис повлиял на развитие филологических исследований Священного Писания18. Важно отметить, что многие исследователи библейского текста XVIII века придерживались деистических воззрений, что также отразилось на их трудах.

В 1753 году французский врач Жан Астрюк (1684-1766) опубликовал богословское сочинение, в котором излагалась гипотеза, согласно которой Моисей для написания Пятикнижия использовал два различных источника. Это видно из того, что в книге Бытие имя Божие употребляется как «Иегова» и «Элогим». Данная гипотеза впоследствии стала именоваться «документальной». Нужно сказать, что позднее она получила широкое распространение. Несколько позже данная гипотеза легла в основу исследования уже не только книги Бытие, но и всего Пятикнижия, а также книг исторических.

Гипотезу Астрюка продолжил профессор Геттингенского университета И. Г. Эйхгорн (1752-1827). И. Г. Эйхгорн выделил источники по признаку стилистических особенностей. Кроме того, немецкий ученый первым главам книги Бытие приписывал мифическое происхождение. Первые люди бежали из Эдема не по причине грехопадения и наказания Божия, а по причине боязни грозы. А змей, который искусил Еву, вообще не существовал. По словам проф. В. П. Рыбинского, именно Эйхгорном впервые в обращение было введено понятие о «высшей критике» Библии19. В свою очередь, немецкий ученый применил принципы высшей критики к ветхозаветным и синоптическим книгам Нового Завета. Известно, что И. Г. Эйхгорн стоял у истоков современной библейской исагогики.

Для библейской критики XVIII века немаловажную роль сыграли «Вольфенбюттельские фрагменты» Г. С. Реймаруса (1694-1768), которые опубликовал Г. Э. Лессинг в 1774 году. Данные фрагменты — это

некоторые богословские и философские отрывки Г. С. Реймаруса из его сочинений. В них, в частности, говорилось, что учение Иисуса Христа до настоящего времени дошло искаженным, а также, что Евангелие содержит много противоречий. Вообще же по мнению Реймаруса, Иисус Христос не творил никаких чудес и Его воскресение было только мнимым. Он умер обычной смертью. Кроме того, в названных фрагментах говорится, что сверхъестественного Откровения не существует. Поэтому Священное Писание не является Откровением, а только лишь сугубо человеческим произведением.

В завершение описания библейской критики XVIII столетия стоит упомянуть еще о двух представителях этого направления. Это И. Я. Грисбах (1745-1812), немецкий богослов, профессор Гальского университета и И. Ф. Габлер (1753-1826) также немецкий богослов, преподаватель Йенского университета. И. Я. Грисбаха чаще всего называют отцом новозаветной текстологии, прославившимся критическими исследованиями новозаветного текста. Он известен своей теорией синоптических Евангелий, согласно которой Марк написал свое Евангелие гораздо позже, чем Матфей и Лука. И. Ф. Габлер в своем богословии испытал влияние И. Г. Эйхгорна и И. Я. Грисбаха. Исследуя Священное Писание, он пришел к выводу о том, что оно не содержит в себе каких-либо сверхъестественных элементов. Вслед за И. Г. Эйхгорном, он поддерживал принцип мифического подхода к толкованию Священного Писания Ветхого Завета.

Как видно, библейская критика XVIII столетия является критикой в основном отрицательной, подвергающей сомнению подлинность священных текстов или дающей им рациональное объяснение.

Библейская критика XIX века в своем исследовании Священного Писания пошла значительно дальше, не ограничиваясь только лишь книгами Ветхого Завета. Отличительной чертой этого периода проф. В. П. Рыбинский определяет как то, что «в XIX веке высшая библейская критика имела характер крайнего отрицания»20. Кроме того, библеисты этого времени отвергали взгляд церковного предания на Священное

Писание. «Библиологи этого периода (Ильген, Фатер, Георг) согласие с преданием считали признаком ненаучности и научность полагали прежде всего в отрицании предания»21.

Наиболее известным исследователем Библии XIX века является немецкий ученый Юлиус Велльгаузен (1844-1918). Как и Ж. Астрюк, Ю. Велльгаузен обращал внимание на наличие различных источников в Пятикнижии. Немецкий ученый, как уже было отмечено в предыдущем параграфе является автором документальной гипотезы, согласно которой, корпус Торы состоит из четырех разных источников: Яхве, Элогим, Второзаконие и Священнический кодекс. Относительно Нового Завета, Ю. Велльгаузен высказывал предположение, что основным источником для синоптиков является Евангелие от Марка, так как оно было написано первым. В своих взглядах на Священное Писание, он был солидарен В. Де Ветте. Кроме перечисленных ученых-библеистов XIX века, также можно упомянуть о К. Лахмане, Б. Джоуэтте, Б. Уэсткотте, Д. Лайтфуте, Э. Харте. Эти люди также внесли определенный вклад в развитие библейской критической науки, многие из них в частности, занимались критикой текстуальной и вывели ее методологию на качественный уровень.

Пожалуй, одним из самых наиболее значимых исследователей Библии начала нового столетия является Вильгельм Де Ветте (1780-1849), профессор богословия в Хайдельберге. В. Де Ветте относят к числу самых крупных знатоков Священного Писания XIX века. Данный исследователь заслуживает внимания тем, что он один из первых кто предложил воссоздать историю израильского народа путем критического разбора всех четырех книг Царств. Он обращал внимание на то, книга Левит была включена в корпус Пятикнижия после вавилонского плена иудеев. Поэтому, она имеет более позднее происхождение, чем остальные книги Моисеевой Торы. Кроме того, книга Чисел, по его мнению, не имеет под собой исторической основы, а имеет мифическое происхождение. Исследуя Новый Завет, В. Де Ветте пришел к выводу о том, что новозаветный текст несет на себе отпечаток трех разных богословских традиций: иудео-христианскую, александрийское богословие, и богословие апостола

Павла. Наиболее известным научным трудом В. Де Ветте является «Критическое и историческое введение в канонические книги Ветхого Завета». Своими взглядами он повлиял на последующее поколение исследователей Библии.

Немецкий протестантский богослов Ф. К. Баур (1792-1860), по словам прот. А. Меня, в своих взглядах стоял у истоков новозаветной отрицательной критики22. Он известен тем, что он обнаружил в ранней Церкви два противоборствующих между собою направления: петринизм (в лице Петра) и паулинизм (в лице Павла). Разница между этими направлениями заключалась в том, что петринизм поддерживал иудейское наследие, а паулинизм отрицал его. Примирение между двумя партиями, по мнению Ф. К. Баура, произошло только во II столетии, собственно, тогда, когда произошло и окончательное составление новозаветного корпуса книг. Ф. К. Баур довольно критически подошел к текстам Нового Завета. Так, он отвергал авторство ап. Павла относительно пастырских посланий, а также говорил о том, что часть книги Деяний вообще не достоверна. Собственно Павлу он приписывал только четыре самых крупных послания: к Римлянам, Галатам и два послания в Коринф. Кроме того, Евангелиям он придавал только лишь нравственное значение. Тайны Боговоплощения и Воскресения Христа считал мифами.

Д. Ф. Штраус (1808 -1874) прежде всего, известен своей работой «Жизнь Иисуса», которая принесла ему широкую известность. В указанном труде он подверг критике Евангелия, в частности, говорил, что они носят мифический характер, а не исторический. Мифы о Христе, доказывал Д. Ф. Штраус, создавались после Его смерти, однако до письменной фиксации Евангелий. Кроме того, «Штраус стремился доказать, что идеальный Христос не может быть тождественным земному Иисусу»23. По убеждению теолога, чудеса, описываемые в Священном Писании невозможны, так как они противоречат естественным законам. Книга «Жизнь Иисуса», изданная в 1835 году, вызвала к себе большой интерес. Несмотря на то, что некоторыми богословами этот труд был воспринят позитивно, критические замечания в адрес этой книги также последовали.

В конце жизни Д. Ф. Штраус вообще отрекся от христианской веры. За свои радикальные взгляды он был смещен с поста преподавателя Тюбингенского университета.

В. Де Ветте, Ф. К. Баур, Д. Ф. Штраус являются представителями Тюбингенской рационалистической протестантской школы экзегетики, основателем которой является Ф. К. Баур. Эта школа испытала на себе влияние диалектической философии Гегеля, благодаря которой Новый Завет рассматривался через призму противостояния партий Петра и Павла. Поскольку последователи этой школы не находили в Новом Завете достаточных оснований для подтверждения реальности противостояния петринизма и паулинизма, то они как было отмечено выше, определяли дату окончательного становления канона новозаветных книг концом второго века, когда борьба прекратила свое существование. Очевидно, что эта школа «строила свою теорию не на фактах, а заставляла факты подчиняться умозрительным схемам гегельянства»24.

Кроме тюбингенской школы, известна мифологическая школа. Согласно теории этой школы, отрицалась, в первую очередь, реальность существования Иисуса Христа, а также библейское повествование рассматривалось в качестве мифического продукта человечества. Нужно сказать, что первоначально идеи мифологической теории происхождения христианства зародились в среде философов и литераторов. Так, франц. публицист К. Буажире (1757-1820) в своем эссе «Руины», первый, кто утверждал, что Иисус Христос — это мифический персонаж. Подробнее эту мысль развил Ш. Дюпюи (1740-1809) в своей работе «Происхождение всех культов».

Крайне радикальные взгляды философа Б. Бауэра (1809-1882) позволяют отнести его именно к мифологической школе. Его критические работы посвящены в основном Новому Завету, это «Критика Евангелия от Иоанна» и «Критика синоптических Евангелий». В них он пишет, что евангельские рассказы не являются исторически достоверными, а также, что Христос является не историческим лицом, а мифологизированным идеалом человечности. Внешние свидетельства о существовании

личности Христа имеют также позднейшее происхождение. Согласно Б. Бауэру, христианство зародилось не в Палестине, а в тех странах, где присутствовала еврейская диаспора. Христианство, в своей основе, по его мнению, стоит на иудейской философии Филона Александрийского и стоической философии Сенеки. Христианство стало мировой религией, поскольку является продуктом греко-римского мира.

Ярким популяризатором мифологической теории является немецкий философ Артур Древс (1865-1935). Поскольку он считал, что человек спасается своими собственными усилиями, то историчность Христа он отвергал. В своей книге «Миф о Христе» он попытался систематизировать все существующие аргументы мифологической теории. Христос, по его мнению, является продуктом различных восточных мифологических представлений. Небиблейские свидетельства о Христе, он, как и Б. Бауэр, считал подложными. Исторически достоверное существование, А. Древс приписывал только ап. Павлу.

Еще одним направлением, повлиявшим на становление библейской критики XIX, а в дальнейшем и XX века, является либерально-протестантская школа экзегезы. Школой постулируется следующие положения: отказ от традиционной христианской догматики, или, по крайней мере, сведение к минимуму ее значения, учение о том, что Бога невозможно познать рациональным способом, а только лишь внутренним опытом, не признание Откровения, как сверхъестественного начала, а также учение о том, что Иисус Христос не является Богочеловеком, а просто человеком. Традиционно принято считать, что отцом либеральной теологии является немецкий протестантский богослов Ф. Шлейермахер (1768-1834). Однако своими корнями либеральная школа восходит еще ко взглядам Ж. Леклерка и Г. Лессинга. Ф. Шлейермахер известен, прежде всего, своей работой «Речи о религии к образованным людям, ее презирающим». Работа теолога носит апологетический характер, а также в ней веру он определяет как область, в которой человек на личном опыте таинственным образом переживает Бога. В своих исследованиях Священного Писания большое внимание уделял Новому Завету. Первое

послание к Тимофею и послание Иакова Ф. Шлейермахер не признавал подлинными. Кроме того, в своих лекциях он критически высказывался в адрес синоптических Евангелий, считая, что синоптики исказили образ Христа и неверно передали евангельскую историю. Происхождение первых трех Евангелий он объяснял с помощью фрагментарной гипотезы. По мнению Ф. Шлейермахера, единственным достоверным источником о жизни Иисуса Христа является Евангелие от Иоанна. Богочеловечество Иисуса Христа он отвергал, говоря о том, что хотя Христос и является безгрешным и совершенным, образцом для подражания, но все же остается всего лишь человеком.

Существенный вклад Ф. Шлейермахер внес в развитие герменевтики. «С учением Фридриха Шлейермахера о герменевтике связывается поворотный пункт в ее истории»25. Он стремился доказать, что экзегеза является инструментом не только для разъяснения малопонятных мест Библии, но и «должна выработать определенные принципы понимания текста, глубже проникнуть в сами закономерности процесса понимания»26. Толкователю необходимо обращать внимание как на сами особенности языка текста, так и на особенности личности автора текста. При работе над текстом особое внимание Ф. Шлейермахер обращал на прием «вживание в текст», то есть отождествление экзегета с автором текста. Герменевтика, по убеждению теолога, помогает глубже понять исследуемый текст.

Еще одним видным представителем либеральной школы XIX века является немецкий протестантский богослов Альбрехт Ричль (1822-1889). В своих воззрениях он испытывал влияние И. Канта и Ф. Шлейермахера. Основываясь на их мировоззренческих установках, А. Ричль стремился создать новую систему богословия, свободную от умозрительных доктрин, основанную на личном внутреннем опыте человека. Эту систему он обосновывает в своей ранней работе «Как учит Новый Завет о нашем Богопознании», изданной в 1843 году. У А. Ричля наблюдается тенденция противопоставления Нового Завета Ветхому, он убежден, что истинным Богом является Бог Нового Завета. Согласно его воззрениям,

человек не может познать Бога своим разумом, но Бог человеку открывается во Христе. Поскольку человек не несет за свой грех вину перед Богом, то крестная жертва Спасителя не является жертвой умилостивления, но всего лишь актом послушания Богу. Не признавая также тайну Боговоплощения, А. Ричль не считал Христа Богом. Однако в силу того, что Христос претерпел ради людей страдания, он писал: «Он мой Господь, и я почитаю Его как Бога»27. Определенное влияние А. Ричль оказал на А. Гарнака, В. Геррмана, Э. Трельча и др.

В целом, либерально-протестантская школа внесла существенный вклад в исследование Библии. Определенные успехи были достигнуты в области текстуальной, исторической и литературной критики Священного Писания.

Таким образом, рассмотрев развитие европейской библейской критики с XVII по XIX вв., можно заключить, что она носит частичное, а местами и полное отрицательное отношение ученых-библеистов к Библии. Характерно то, что часто библейские исследователи для понимания священного текста подходили к нему с философских позиций, что, в конечном, итоге послужило к тому, что Библия, как Божественное Откровение некоторыми ее исследователями была отвергнута. В понимании многих библеистов указанного времени, Священное Писание не предлагает целостной мировоззренческой картины, оно является противоречивым и может быть воспринято как авторитет только лишь частично.

Библейская критика в ХХ веке Библейская критика в XX веке продолжает традицию предшествующего времени относительно анализа истории возникновения Библии, ее источников, авторов и датировки. Кроме того, в данный период широко освещаются герменевтические проблемы библейского текста. В данной главе сначала будет дан анализ взглядов некоторых значимых теологов начала XX века, а затем будут освещены проблемы герменевтики.

В качестве яркого представителя начала XX века стоит назвать Адольфа фон Гарнака (1851-1930). А. Гарнак является представителем

либерально-протестантской школы экзегезы. Пожалуй, самые известные труды А. Гарнака — это «Сущность христианства», «История догматов», «Проповедь и распространение христианства в первые три века». В своих богословских убеждениях немецкий библеист исходил из неокантианской позиции. Он считал, что с помощью разума невозможно можно постичь какие-либо божественные тайны. Религию он сводил просто к этической составляющей и личному внутреннему переживанию28. «Именно это он и считал подлинной сущностью христианства»29. А. Гарнак, опираясь только лишь на исторические данные, признавал во Христе одну человеческую природу, не считая Его Богочеловеком. Иисус Христос — человек, который имел глубокий духовный опыт, некое чувство Богосыновства, что и послужило в дальнейшим для апостольской керигмы. Событие Воскресения А. Гарнак интерпретирует в аллегорическом смысле.

Его взгляд на Ветхий Завет трудно назвать христианским. Во-первых, А. Гарнак считал, что ветхозаветная история носит на себе большое влияние древневавилонской культуры, что по убеждению немецкого ученого, позволяет рассматривать ветхозаветный корпус как мифический сборник. Поскольку он рассматривает Ветхий Завет как мифический сборник, то вполне естественно, что он не принимает учение о богодухновенности ветхозаветного текста. Однако наряду с этим, А. Гарнак отмечает, что главным является содержание ветхозаветных книг, а не то, как они формировались. Он восхищался пророческими книгами и псалмами Давида. Называя достоянием древней Церкви сохранение корпуса Ветхого Завета, в то же время он отзывался о Ветхом Завете и описываемой в нем религии как о «мусоре», из которого возникла христианская религия30. Противоречивость его убеждений была очевидна уже для его учеников. А. Гарнак считает, что между тем, что проповедовал и чему учил Сам Иисус и тем, как его воспринимало последующее поколение христиан и сформированная ими религия, существует различие. Поддерживая М. Лютера в том, что он задал правильный вектор в освобождении христианской религии от наносных пластов догматов

и преданий, А. Гарнак также идет по этому пути, желая видеть только лишь первоначальную веру, ту самую, которую проповедовал Сам Иисус из Назарета. Чудеса, описываемые в Евангелии, как человек своего времени он также отрицал.

Несмотря на свои либеральные воззрения, А. Гарнак, известный также как церковный историк внес определенно положительный вклад во всемирное наследие церковной истории. А. Гарнак после основательного изучения древнейших источников христианства пришел к выводу, что новозаветный корпус относится к первому столетию, он уверенно говорит о том, что синоптические евангелия были составлены уже к 8о-му году первого века, а также авторство книги Деяний приписывает евангелисту Луке. В своей книге «Проповедь и распространение христианства в первые три века» А. Гарнак описывает миссионерскую проповедь христианства вплоть до конца III века, показывает состояние греко-римской и иудейской среды того времени, а также очень ярко излагает служение ап. Павла и других апостолов31.

Не менее значимым богословом XX века является Альберт Швейцер (1875-1965). Богословские взгляды А. Швейцера также испытали влияние либерально-протестантской школы. Несмотря на то, что А. Швейцер называл себя христианином, строго говоря, его взгляды были далеки от традиционного церковного понимания Иисуса Христа. Как и его предшественники либеральной школы, он отрицал что Иисус Христос является Богом, Он только лишь человек. «Швейцер называл себя христианином, поскольку принимал нравственное учение Иисуса как одного из мудрецов человечества»32. Поскольку Христос является просто человеком, то Ему свойственны заблуждения, ошибки и т. п. Евангелие немецкий экзегет рассматривает через призму эсхатологии. «А. Швейцер противопоставил сакральному, жертвенному толкованию Тайной вечери эсхатологическое, связанное с символическим предвосхищением грядущего мессианского пира»33. Традиционное понимание Тайной вечери он объяснял как позднейшее искажение данного евангельского отрывка. Иисус, по мнению А. Швейцера, считал Себя Мессией и жил

ожиданием апокалиптических событий, чтобы подтвердить Свое мессианство. Поскольку эти события не наступали, то Ему пришлось Самому приблизить их, идя на крестную смерть добровольно. Несмотря на то, что А. Швейцер не считал Иисуса Христа Богом, однако, он верил, что именно в Нем Бог явил Свою любовь, и через единение со Христом человек соединяется с Самим Богом. В проповедях Иисуса Христа, А. Швейцер самым главным считал учение о любви.

Пожалуй, одной из самых влиятельных фигур в богословии XX века считается лютеранский теолог Рудольф Бультман. Известными работами Р. Бультмана являются «Новый Завет и мифология», «Первохристианство среди древних религий», «Богословие Нового Завета». Взгляды этого теолога продолжительное время были доминирующими в протестантской среде, оказывая некоторое влияние также и на католическое богословие.

В работе «Новый Завет и мифология» Р. Бультман рассматривает проблему демифологизации новозаветного провозвестия. Цель Р. Бультмана состояла в том, чтобы первоначальную евангельскую керигму (от греч. возвещение, проповедь) очистить от накопившихся напластований, другими словами, «демифологизировать». По мнению Р. Бультмана, Священное Писание будет понято только в том случае, если оно будет звучать на современном людям языке. Учение о Боге Спасителе, Который приходит в физический мир, для современности является непонятным. Это также объясняется тем, что сам Р. Бультман видит картину мира только с позиции науки. Соответственно, чудес не бывает. Однако пройдет какое-то время, и в своих работах Р. Бультман признает, что чудеса, описываемые в священных книгах, являются неотделимой частью христианской керигмы. Поэтому теперь он стремится интерпретировать чудеса таким образом, чтобы они согласовывались с представлениями его времени. Об Иисусе Христе, за исключением того, что Он действительно существовал, сказать ничего нельзя. Все существующие о Нем сведения есть легенды. «А потому, что я считаю, что о жизни и личности Иисуса мы фактически ничего больше узнать не сможем, поскольку этим не интересовались христианские источники, которые, помимо всего

прочего, весьма отрывочны и обросли легендарными подробностями, и поскольку других источников об Иисусе не существует»34. Но при этом, согласно Р. Бультману, для веры исторические подтверждения роли не играют, все сводиться к внутреннему личному религиозному опыту. Он допускает, что Иисус мог ошибаться, что явно противоречит традиционному церковному взгляду на Иисуса Христа. Кроме того, в своей книге «Иисус» Р. Бультман писал: «Я лично убежден: Иисус не считал Себя Мессией»35.

Таким образом, в XX веке упомянутые богословы продолжили, в некотором смысле, либеральную мысль XIX века относительно традиционных для христианства вопросов Воплощения, Искупления, Воскресения, и по существу ничего нового не сказали.

Возникновение герменевтического метода и его связь с библейским текстом

Термин «герменевтика» происходит от греческого глагола гр^^еим — толкую, объясняю, перевожу. Данный глагол своими корнями уходит в греческую мифологию и тесно связан с именем древнегреческого бога Гермеса, который являлся посредником, переводчиком между людьми и богами Олимпа. Кроме того, герменевтика в устной форме существовала и у первобытных племен. Обряды инициации молодых людей сопровождались истолкованием мифов и ритуалов. У древневосточных народов жрецы разъясняли слова своих пророков и старались письменно их зафиксировать. Однако наиболее серьезный вклад в герменевтику античного периода внесла греческая культура. В частности, греческие философы стремились истолковать произведения Гомера, хотя и вкладывали в них совсем иной смысл. Греческих мыслителей более всего волновал аллегорический метод толкования. Данный метод интерпретации, впервые, был применен греческим историком и географом Теагеном в апологетическом контексте. Он стремился защитить некоторые места в произведениях Гомера от нападок рационалистов, осуждавших произведения греческого историка как антиморальные. Впоследствии аллегорический метод,

заложенный еще в античной Греции в определенной степени повлиял на библейскую традицию экзегезы.

В целом, герменевтику можно определить как науку об интерпретации текста, уяснения и извлечения из него первоначального смысла, вложенного самим автором текста. «В центре внимания герменевтики находится процесс чтения, понимания и анализ текстов, которые были написаны в совершенно ином историческом контексте»36. Часто понятия герменевтика и экзегетика выступают в качестве синонимов. Начиная с патристического периода и до начала XIX в., герменевтику, чаще всего, определяли как совокупность правил толкования Священного Писания. Для многих ученых-библеистов отождествление герменевтики с экзегезой было естественным. Однако такой взгляд на герменевтику разделяли не все. Если экзегетика занимается исключительно толкованием текста, по преимуществу библейского, то герменевтика имеет гораздо более широкое назначение. «Герменевтика является введением в экзегезу, установлением ее правил и методов»37. Главный вопрос герменевтики — проблема понимания текста. Поскольку понимание не определятся только лишь восприятием какой-либо информации, то целью герменевтики является глубоко проникнуть в смысл текста, вжиться в мир автора текста с тем, чтобы извлечь первоначальный замысел.

В христианском богословии герменевтика является важнейшим его элементом. «В герменевтике преподаются правила, как узнавать и изъяснять подлинный смысл Священного Писания»38. «Библейская герменевтика подробнейшим образом изучает прочтение, осмысление, практическое применение текстов Священного Писания и особенно их влияние на нашу жизнь»39. Поскольку книги Библии писались на разных языках, в разное время и на разных континентах, и по слову ап. Петра «имеют нечто неудобовразумительное», то библейская герменевтика предлагает правила толкования священного текста, с помощью которых читатель мог бы уразуметь подлинный смысл Священного Писания.

Впервые библейские герменевтические принципы были применены к Священному Писанию еще в ветхозаветный период. «Понимание

герменевтики как науки об интерпретации языковых знаков восходит к практике толкования законодательных актов и религиозных догматов (например, Библии)»40. К моменту появления на мировой исторической арене христианства иудаизм уже имел несколько вариантов интерпретаций библейского текста. Иудаизм в своей основе не был однородным, поскольку включал в себя раввинистическую традицию, эллинистическую традицию, движение кумранских общин и апокалиптическое движение. Все эти формы иудаизма интерпретировали Священное Писание по-разному. Использовались буквальный, аллегорический, гомилетический, эсхатологический, и символический методы толкования. Христианская Церковь как наследница иудаизма унаследовала все эти подходы41. Главным принципом ветхозаветной библейской герменевтики была вера в то, что Священное Писание является Словом Божиим. Соответственно, библейские книги требовали к себе особого подхода, в отличие от других литературных произведений. Следующим принципом была вера в единство священной истории израильского народа. Третий принцип базируется на убеждении, что Откровение Бога давалось не конкретному поколению в тот или иной период, а всей ветхозаветной Церкви в целом. Уже в межзаветный период фарисейские школы разработали определенные правила толкования священных текстов. Религиозный мыслитель первого века н.э. Филон Александрийский интегрировал в библейскую герменевтику идеи греческой философии, из-за чего популярность обрело толкование библейского текста в аллегорическом ключе.

Патристический период включал в себя как первые три принципа ветхозаветной герменевтики, так и, отчасти, идеи Филона Александрийского. Первым выразителем такой синтезированной герменевтики, но уже в христианском ключе, был Ориген. Он отвергал толкование Библии исключительно по букве и настаивал на аллегорическом методе толкования. В противовес Оригену, антиохийская школа горячо поддерживала буквальный метод толкования, или, как его еще называют, исторический метод. Некоторые представители антиохийской школы

заходили слишком далеко и отдельные библейские книги считали только лишь плодом человеческого разума.

Несмотря на видимые различия александрийской и антиохийской школ в подходе к толкованию Священного Писания, их объединяли следующие два постулата: 1) вера в духовное единство Нового и Ветхого Заветов; 2) толкование Ветхого Завета через призму Нового Завета. Некоторые древние толкователи одновременно пользовались достижениями как александрийской, так и антиохийской герменевтики. Святитель Иоанн Златоуст в своей беседе на 46-й псалом указывает, что какие-то тексты Библии стоит принимать буквально, а какие-то в переносном значении42. Важно отметить, что уже в V веке блаж. Иероним обратил внимание на то, что толкователю необходимо уразуметь первоначальный смысл текста, заложенный самим автором. Кроме того, он обращал внимание на индивидуальные характеристики библейских авторов, о чем впоследствии в XX веке подробно будут говорить ученые-герменевты.

В схоластический период вопросы библейской герменевтики на Западе поднимает средневековый схоласт П. Абеляр. Схоласты данного периода ставили своей целью конкретно сформулировать принципы библейской герменевтики. Вновь возвратившись к истокам патристической герменевтики, они использовали святоотеческое деление толкования на буквальный и духовный смыслы.

Протестантская герменевтика не принимала католические правила экзегезы, поскольку руководствовалась принципом «Писание толкуется через призму самого же Писания». Естественно, что аллегорический метод был отвергнут. Однако, объективно говоря, протестантская экзегеза не смогла в полной мере избежать данного метода. Наличие плюрализма в области экзегезы привело к тому, что в протестантском богословии не сложилось единого герменевтического метода. С возникновением рационалистической герменевтики в XIX веке, как следствие, появилось либеральное отношение к библейскому тексту. «Из богочеловеческой природы Писания устранялся элемент божественный и оставлялся чисто человеческий, принадлежащий истории»43. Однако уже с эпохи

Ренессанса развивается научно-литературная герменевтика в рамках античных памятников, и со временем методы данной герменевтики начали использовать применительно ко всем литературным произведениям. Своего пика научная герменевтика достигла в XIX-ХХ вв. Принципы герменевтики, разработанные еще в эпоху Ренессанса, можно свести к следующим положениям:

• Тексты необходимо изучать не в изоляции, а в общем контексте целостной структуры произведения.

• При истолковании текста важно составить по возможности наиболее полное представление о личности автора.

• Реконструкция исторической и культурной среды, в которую был включен автор.

• Грамматический и филологический анализ памятника в соответствии с законами языка оригинала.

• Определить к какому литературному жанру относится изучаемый текст.

• Толкованию должно предшествовать критическое изучение рукописей, призванное установить наиболее точное чтение текста.

• Интуитивное сопричастие духу изучаемого памятника.

• Установление первоначального смысла текста, заложенного автором и его средой, затем выявление отношения памятника к современному сознанию.

В связи с тем, что в XX веке герменевтика явилась предметом активного исследования, следует коротко описать направления, возникшие в этой области, и тех авторов, чьи работы внесли существенный вклад в развитие философской герменевтики.

В библейской герменевтике сер. XX века возникла школа под названием «история форм». За библейским текстом эта школа стремилась выявить устные долитературные формы, легшие в основу той или иной книги. Основателями школы являются М. Дибелиус, К. Шмидт, Р. Бультман. Представители данного направления утверждают, что передача евангельской вести в первые 50 лет прошла три этапа: 1) проповедь

Иисуса Христа; 2) проповедь апостолов и их послания; 3) текстовое оформление четырех евангелий. Целью школы было найти за существующими новозаветными текстами первоначальные устные формы предания. Важно отметить, что в основу «истории форм», лег метод «истории предания». Это герменевтический подход к Священному Писанию, который стремится обнаружить и изучить устные формы Предания и то, как эти формы передавались прежде, чем был записан канонический текст Библии. О необходимости изучения устных форм священных книг Библии указывали еще в XVII веке Р. Симон, и в XVIII веке Г. Лессинг.

В 50-х годах XX века возникло такое направление в области герменевтики как школа «истории редакций». Данная школа возникла как реакция на идеи библеистов принадлежавших к школе «истории форм», которые говорили, что писатели библейских книг попросту являются собирателями и передатчиками устной традиции. Ценностью такие библеисты считали только лишь те источники, которые были положены автором той или иной книги в основу своего труда. Сторонники школы редакций настаивали на том, что священнописатели являются не только собирателями традиций, но и при написании своих книг они вносят свой вклад, свое учение, отличное от других. Основателями школы «истории редакций» являются протестантские исследователи Нового Завета Г. Борнкамм, Г. Концельманн, В. Марксен. Исследуя Новый Завет, эти ученые независимо друг от друга пришли к выводу, что каждый новозаветный писатель обладает собственными богословскими взглядами. «В них, по мнению «истории редакций» школы, следует видеть личные воззрения автора, его замысел и установки»44.

Кроме того, можно упомянуть о методе «истории тенденций». Герменевтический подход к Библии, с помощью которого толкователи стремятся определить богословскую идею той или иной библейской книги. Буквальное прочтение Священного Писания исключает данный метод, поскольку предполагает, что священнописатели механически передавали Откровение. Но идея богочеловеческой природы Библии допускает такой подход к священным текстам.

Пожалуй, самым известным исследователем Нового Завета и гер-меневтом XX века, как уже было упомянуто, является Рудольф Бультман (1884-1976). По мнению Э. Тисельтона, Р. Бультман «внес неоценимый вклад в герменевтику»45. В своих герменевтических идеях он опирается на В. Дильтея. Р. Бультман также, как и его предшественники считает, что в герменевтике главным является искусство понимания, а не просто правила толкования. Кроме того, по Р. Бультману, для полноценного понимания текста необходим лингвистический анализ текста. Толкователь должен иметь определенный интерес, приступая к тексту, помимо этого, необходима взаимосвязь между толкователем и темой, находящейся в тексте. В свете таких идей, Р. Бультман отрицает объективно-нейтральное толкование текста.

Эрнст Фукс (1903-1983) и Герхард Эбелинг (1912-2001) считаются основоположниками «новой герменевтики». Согласно мнению представителей новой герменевтики, «текст живет своей жизнью, допуская при этом, что в изменившейся ситуации то же самое слово может быть обращено к совершенно иному времени, если прозвучит по-другому»46. Также, как и их предшественники, Э. Фукс и Г. Эбелинг подчеркивают значимость предварительного понимания. По Г. Эбелингу, «любое человеческое слово передает не только статическое содержание идей, но оно взывает к реальности, живой и действенной, повествует о ней своему слушателю, делая его непосредственным участником этой реальности»47. Также и Слово Божье передает не просто идею, а призвано для того, чтобы изменить бытие. Слово Божие способно изменить всю человеческую действительность. Поэтому вера является ответом на Слово Божие, обращенное к людям. Проблемой герменевтики, считает Г. Эбелинг, является процесс возвращения Слову Божию «значения слова живого и актуального»48. Понимание герменевтики Э. Фуксом представляется весьма интересным, поскольку до него таких идей не высказывал никто. Э. Фукс считает, что человеческая речь существует не просто абстрактно, но она создает некое единение, близость между людьми, находящимися в диалоге. Вполне естественно, что язык Бога — это язык любви, ибо

Бог есть любовь. По Э. Фуксу для того, чтобы понять язык Священного Писания, «необходимо согласие: только тот, кто рассматривает язык Священного Писания, как язык Того, Кто любит, только он приходит к пониманию языка и текста Писания, а с подобным пониманием приходит истинное толкование текста»49. Э. Фукс приходит к интересному заключению: герменевтика — это живой процесс, и постижение Бога и Священного Писания людьми происходит не только лишь разумом, но и посредством диалога, который происходит между Богом и человеком на протяжении всей жизни человека.

Следует сказать и о герменевтике М. Хайдеггера (1889-1976). Герменевтика М. Хайдеггера принимает противоположную перспективу той, что принято называть традиционной. В традиционной герменевтике считается, что первичным по отношению к тексту является истолкование, а затем следует понимание. У немецкого философа наоборот. Он считает, что первичным является понимание, а уже потом происходит истолкование текста50. «Если у Шлейермахера герменевтика означала проникновение через язык в индивидуальность личности далекого от нас времени, у Дильтея — воспроизведение чуждой нам культуры, то у Хайдеггера ее смысл — в раскрытии онтологической подоплеки переживаний»51. Для М. Хайдеггера герменевтика является методом познания, где между собой тесно связаны язык и понимание. Язык, по М. Хайдеггеру, — это онтологическая реальность, «дом бытия». Бытие, в свою очередь, раскрывается в языке. Немецкий философ предлагает вникнуть в то бытие, которое открылось автору, и который отразил его в своем произведении посредством слова. Это слово и нужно истолковать. Подобные идеи М. Хайдеггера привнесли новое осмысление феномена понимания в проблематику герменевтики.

Наиболее значимым исследователем XX века в области философской герменевтики считается Г. Г. Гадамер (1900-2002). Прежде всего, его герменевтика основана на феномене понимания. «Мыслитель уверен, что любое понимание есть явление языковое»52. По Г. Гадамеру, «язык одновременно является способом мышления человека и способом бытия

реальности»53. С помощью языка человек может рефлексировать свое бытие и сознание. Мыслительный процесс и речь являются свойством человека, но в то же время определяют человека как личность. Чтобы правильно понять текст, необходимо знать предпосылки его создания. Толкователь текста живет в рамках определенной традиции, поэтому «традиция задает ему предварительное понимание слов и текстов, которое Г. Гадамер называет предпониманием»54. Благодаря так называемому предпониманию, толкователь обнаруживает целостный смысл текста. Кроме того, интересным у Г. Гадамера представляется принцип герменевтического круга. Он заключается в том, что целое вытекает из отдельного, и наоборот. В качестве примера философ использует работу переводчика с текстом. Переводчик, еще не приступив к детальному переводу, уже понял общий смысл текста, и далее он пытается выявить значение того или иного отдельного слова. «Таким образом, осмысление текста предшествует истолкованию слов», — пишет О. В. Барабаш55. У Г. Гадамера, помимо всего прочего, присутствует еще один принцип, который называется «диалоговый характер понимания». По его мнению, истина объективна, она не может быть открыта кому-то одному, ее способно уловить все человечество, но люди видят разные ее аспекты. В качестве примера Г. Гадамер берет обычный диалог между людьми, и говорит, что две стороны выдвигают свои аргументы, выслушивают друг друга, в итоге каждая сторона частично меняет свое мнение и принимает часть аргументов противоположной стороны. Также и в герменевтике, если исследователь хочет понять текст, он должен услышать автора. Однако Г. Гадамер делает важную оговорку: понимание текста не является диалогом между автором и толкователем как личностей, но является диалогом автора и толкователя как носителей определенных традиций56. «Поэтому понимание — это не возможность и способность поставить себя на место собеседника, не сведение смысла текста к его замыслу, а достижение взаимопонимания по сути, по самым важным вопросам»57. По мнению исследователей творчества Г. Гадамера, он реабилитировал герменевтику как научный метод.

М. Хайдеггер и Г. Гадамер, как два наиболее крупных представителя философской герменевтики XX века внесли важный вклад в библейскую науку XX века. Согласно их подходу, толкователю необходимо учитывать, что произведение, которое он стремится истолковать, «уже имеет свою историю воздействия на духовный мир: она превращает произведение в историческое предание, обладающее собственным авторитетом»58. Осознание этого факта является неотъемлемым элементом научного исследования текста. «Действительное понимание текста может быть достигнуто на основании согласия с традицией, — для толкования Библии это важный момент: традиция, с которой толкователь соглашается, раскрывает содержание гораздо яснее и глубже, чем сами тексты, которые должно понять»59.

Итак, герменевтика является важной составляющей в изучении Священного Писания. Поскольку библейские книги, в частности ветхозаветные, писались в разные исторические эпохи, на разных географических континентах, то для современного читателя Библии многие вещи уже непонятны. Между современным миром и миром библейским существует большой историко-культурный разрыв, что явно усложняет понимание Священного Писания. Поэтому для устранения подобного разрыва на помощь приходит герменевтика, которая, и «наводит мосты» между современным читателем и автором той или иной библейской книги. Герменевтика включает в себя не только создание методов толкования, но и изучение исторических процессов, выявление тех культурных и социальных закономерностей, в которых создавались священные тексты Библии.

Библиография

1. Алексеев А. А., Лявданский А. К., Неклюдов К. В. Библеистика // Православная энциклопедия. Том V. М.: Изд-во Церковный научный центр Православная энциклопедия, 2002. — С. 25-42.

2. Андреев А., иер. Предпосылки возникновения академической библеисти-ки // Церковь и время. М.: Изд-во Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата, 2014. — С. 65-95.

3. Аржанов Ю. Н. Библейская критика. [Электронный ресурс] / URL: http:// www.b0g0sl0v.ru/es/text/554100.html (дата обращения: 02.02.2022).

4. Барабаш О. В., Мартынова О. А. Проблема толкования текста в герменевтике Г. Г. Гадамера. М.: Изд-во Вестник Пензенского государственного университета, 2013. — С. 23-29.

5. Бейль П. Ева // Исторический и критический словарь в двух томах. М.: Изд-во Социально-экономической литературы мысль, 1968. — С. 172-173.

6. Богомолов А. С., Мельвиль Ю. К., Нарский И. С. Современная буржуазная философия. М.: Изд-во Высшая школа, 1978. — 582 с.

7. Вайнгрин Д. Введение в текстологию Ветхого Завета. М.: Изд-во Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2002. — 110 с.

8. Ворохобов А. В. Актуальные методологические проблемы западной протестантской герменевтики // Вестник Нижегородского государственного лингвистического университета им. Н. А. Добролюбова. Нижний Новгород, 2013. Выпуск 22. — С. 212-223.

9. Ворохобов А. В. Основы библейского понимания святости // Труды Нижегородской Духовной семинарии. Нижний Новгород: Ридо, 2020. Вып. 18. — С. 7-34.

10. Ворохобов А. В. История и методология образования и воспитания в Библии // Дамаскин. Журнал Нижегородской духовной семинарии. Нижний Новгород, 2014. № 1(26). — С. 8-13.

11. Ворохобов А. В. Основы библейской науки в Православной церкви // Дамаскин. Журнал Нижегородской духовной семинарии. Нижний Новгород, 2013. № 2(24). — С. 22-30.

12. Ворохобов А. В. Персоналистическая интерпретация протестантской ха-мартиологии в творчестве Эмиля Бруннера // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики Тамбов: Грамота, 2016. № 9(71). — C. 35-37.

13. Ворохобов А. В. Спецификация протестантской герменевтики сакральных текстов на Западе // Труды Нижегородской Духовной семинарии. Нижний Новгород: Ридо, 2013. Вып. 11. — С. 7-36.

14. Ворохобов А. В. Философско-антропологический анализ эссенциальной структуры человеческого бытия в творчестве Пауля Тиллиха // Философия и культура, 2017. № 10. — С.87-96.

15. Габитова Р. М. Универсальная герменевтика Фридриха Шлейермахера // Герменевтика: история и современность. Под общ. ред. Бессонова Б. Н., Нарского И. С. М.: Изд-во Мысль, 1985. — С. 61-97.

16. Гадамер. Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М.: Изд-во Прогресс, 1988. — 704 с.

17. Гарнак А. Ф. Миссионерская проповедь и распространение христианства в первые три века. М.: Изд-во Олега Абышко, 2007. — 384 с.

18. Гарнак А. Ф. Сущность христианства. М.: Изд-во АСТ, 2001. — 253 с.

19. Гайслер Н. Л. Библейская критика // Энциклопедия христианской апологетики. СПб.: Изд-во Библия для всех, 2004. — С. 127-135.

20. Гоббс Т. Левиафан. М.: Изд-во Социально-экономической литературы мысль, 1964. — 743 с.

21. Десницкий А. С. Введение в библейскую экзегетику. М.: Изд-во ПСТГУ, 2011. - 413 с.

22. Добротворский В. И., прот. Критический метод в исследовании о книгах Священного Писания // Православное обозрение. Том III. — М.: Изд-во Университетская типография, 1883. — С. 3-21.

23. Жюлиа Д. Бейль // Философский словарь: Пер. с франц. М.: Изд-во Международные отношения, 2000. — С. 37.

24. Иларион (Алфеев), митр. Православие. Том I. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010. — 864 с.

25. Карташев А. В. Ветхозаветная библейская критика. https://azbyka.ru/ otechnik/Anton_Kartashev/vethozavetnaja-biblejskaja-kritika/.

26. Каценельсон Л., Гинцбург Д. Г. Библейская критика // Еврейская энциклопедия. Свод знаний о еврействе и его культуре в прошлом и настоящем. СПб.: Изд-во Брокгауз-Ефрон. — С. 541-549.

27. Ким Н., прот. О несостоятельности библейской критики. [Электронный ресурс] / URL http://onkim.orthodoxia.org/&ati/o-neso&oyatelno&i-biblejskoj-kritiki/ (дата обращения: 02.02.2022).

28. Мак-Ким Д. К. Шлейермахер // Вестминстерский словарь теологических терминов. М.: Изд-во Республика, 2004. — С. 458.

29. Маннуччи М. В. Библия — Слово Божие. М.: Изд-во Элиа-Арт, 1996. — 447 с.

30. Мецгер Б. Текстология Нового Завета. М.: Изд-во Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 1996. — 325 с.

31. Мень А., прот. Исагогика. М.: Изд-во Фонд им. Ал. Меня, 2000. — 631 с.

32. Мень А., прот. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни / Магизм и Единобожие: религиозный путь человечества до эпохи великих Учителей. Том II. М.: Изд-во Советско-Британского совместного предприятия, 1991. — 462 с.

33. Мень А., прот. Герменевтика // Библиологический словарь. М.: Изд-во Фонд им. Ал. Меня, 2002. Т. I. — С. 249-255.

34. Мень. А., прот. Баур // Библиологический словарь. М.: Изд-во Фонд им. Ал. Меня, 2002 Т. I. — С. 115-116.

35. Мень. А., прот. Гоббс // Библиологический словарь. М.: Изд-во Фонд им. Ал. Меня, 2002. Т. I. — С. 272-273.

36. Мень. А., прот. Литературная критика // Библиологический словарь. М.: Изд-во Фонд им. Ал. Меня, 2002. Т. II. — C. 132.

37. Мень. А., прот. Михаэлис // Библиологический словарь. М.: Изд-во Фонд им. Ал. Меня, 2002. Т. II. — C. 218.

38. Мень. А., прот. Ричль // Библиологический словарь. М.: Изд-во Фонд им. Ал. Меня, 2002. Т. III. — C. 38-39.

39. Мень. А., прот. Шлейермахер // Библиологический словарь.

40. М.: Изд-во Фонд им. Ал. Меня, 2002. Т. III. — C. 427-430.

41. Мень. А., прот. Штраус // Библиологический словарь. М.: Изд-во Фонд им. Ал. Меня, 2002. Т. III. — C. 435-438.

42. Мисецкий Е. В. Библейская критика // Проблемы библейской историографии. М.: Изд-во «Белые пятна» российской и мировой истории, 2014. — С. 57-64.

43. Неклюдов К. В., Пономарев А. В., Ткаченко А. А. Герменевтика библейская // Православная Энциклопедия. М.: Изд-во Церковно-научный центр, 2006. Т. XI. — С. 377-383.

44. Пасманик Д. С. Научные основы библейской критики // Православное обозрение. Том I. СПб.: Изд-во Вестник Европы. Журнал Науки-политики-литературы, 1912. — С. 91-112.

45. Рыбинский В. П. Библейская ветхозаветная критика // Православное обозрение. Том I. М.: Изд-во Труды КДА, 2005. — С. 575-613.

46. Савваитов. П. И. Библейская герменевтика. Православное учение о способе толкования Священного Писания. М.: Изд-во Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2013. — 176 с.

47. Селезнев М. Г. О пользе библейской критики для христианского богословия. [Электронный ресурс] / http://www.pravmir.ru/o-polze-biblejskoj-kritiki-dlya-xrifldanskogo-bogosloviya/ (дата обращения: 02.02.2022).

48. Соболева М. Е. Философская герменевтика: понятия и позиции. М.: Изд-во Академический проект, 2013. — 77 с.

49. Спиноза Б. Богословско-политический трактат // Пер. с латинского М. Лопаткина. Изд-во Литература, 1998. — 528 с.

50. Тиссельтон Э. Герменевтика. М.: Изд-во Коллоквиум, 2011. — 434 с.

51. Флуссер Д., Бультман Р. Загадка Христа. М.: Изд-во ЭКСМО, 2009. — 464 с.

52. Фролов И. Т. Бейль // Философский словарь. М.: Изд-во Республика, 2001. — C. 54.

53. Фролов И. Т. Спиноза // Философский словарь. М.: Изд-во Республика, 2001. — C. 534-535.

54. Швейцер А. Упадок и возрождение культуры. М.: Изд-во Прометей, 1993. —

512 с.

55. Шлейермахер Ф. Герменевтика. СПб.: Изд-во Европейский дом, 2004. —

242 с.

Примечания и библиографические ссылки

1. Ворохобов А. В. Актуальные методологические проблемы западной протестантской герменевтики // Вестник Нижегородского государственного лингвистического университета им. Н. А. Добролюбова. Нижний Новгород,

2013. Выпуск 22. С. 212-223; Ворохобов А. В. Основы библейского понимания святости // Труды Нижегородской Духовной семинарии. Нижний Новгород: Ридо, 2020. Вып. 18. С. 7-34; Ворохобов А. В. Спецификация протестантской герменевтики сакральных текстов на Западе // Труды Нижегородской Духовной семинарии. Нижний Новгород: Ридо, 2013. Вып. 11. С. 7-36; Ворохобов А. В. Философско-антропологический анализ эссенциальной структуры человеческого бытия в творчестве Пауля Тиллиха // Философия и культура, 2017. № 10. С.87-96; Ворохобов А. В. Персоналистическая интерпретация протестантской хамартиологии в творчестве Эмиля Бруннера // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики Тамбов: Грамота, 2016. № 9(71). С. 35-37; Ворохобов А. В. История и методология образования и воспитания в Библии // Дамаскин. Журнал Нижегородской духовной семинарии. Нижний Новгород, 2014. № 1(26). С. 8-13; Ворохобов А. В. Основы библейской науки в Православной церкви // Дамаскин. Журнал Нижегородской духовной семинарии. Нижний Новгород, 2013. № 2(24). С. 22-30.

2. Ким Н., прот. О несостоятельности библейской критики. [Электронный ресурс] / http://onkim.orthodoxia.org/ftati/o-nesoftoyatelnofti-biblejskoj-kritiki/ (дата обращения: 02.02.2022).

3. Гоббс. Т. Левиафан. М.: Изд-во Социально-экономической литературы мысль, 1964. С. 386.

4. См.: Мень. А., прот. Гоббс // Библиологический словарь. М.: Изд-во Фонд им. Ал. Меня, 2002. Т. I. С. 273.

5. Гоббс. Т. Левиафан. М.: Изд-во Социально-экономической литературы мысль, 1964. С. 393.

6. Мисецкий Е. В. Библейская критика // Проблемы библейской историографии. М.: Изд-во «Белые пятна» российской и мировой истории, 2014. С. 63.

7. См.: Мисецкий Е. В. Библейская критика // Проблемы библейской историографии. М.: Изд-во «Белые пятна» российской и мировой истории,

2014. С. 63.

8. См.: Фролов И. Т. Спиноза // Философский словарь. М.: Изд-во Республика, 2001. С. 535.

9. См.: Спиноза Б. Богословско-политический трактат. М.: Изд-во Литература, 1998. С. 203.

10. Там же. С. 206.

и. Там же. С. 214.

12. Там же. С. 214.

13. См.: Фролов И. Т. Бейль // Философский словарь. М.: Изд-во Республика, 2001. С. 54.

14. Жюлиа Д. Бейль // Философский Словарь. М.: Изд-во Международные отношения, 2000. С. 37.

15. См.: Бейль П. Ева // Исторический и критический словарь в двух томах. М.: Изд-во Социально-экономической литературы мысль, 1968. Т. I. С. 172.

16. Там же. С. 172.

17. См.: Ким. Н., прот. О несостоятельности библейской критики. [Электронный ресурс] / http://onkim.orthodoxia.org/^ati/o-neso^oyatelno^i-biblejskoj-kritiki/ (дата обращения: 02.02.2022)..

18. См.: Мень. А., прот. Михаэлис // Библиологический словарь. М.: Изд-во Фонд им. Ал. Меня, 2002. Т. II. С. 218.

19. Рыбинский В. П. Библейская ветхозаветная критика // Православное обозрение. М.: Изд-во Труды КДА, 2005. Т. I. С. 598.

20. Там же. С. 604.

21. Там же. С. 604.

22. См.: Мень. А., прот. Баур // Библиологический словарь. М.: Изд-во Фонд им. Ал. Меня, 2002. Т. I. С. 115.

23. Там же. Т. III. С. 435.

24. Виноградов Ф. Новая тюбингенская школа. М.: Изд-во Труды КДА, 1869. С. 37.

25. Габитова Р. М. Универсальная герменевтика Фридриха Шлейермахера // Герменевтика: история и современность. Под общ. ред. Бессонова Б. Н., Нарского И. С. М.: Изд-во Мысль, 1985. С. 61.

26. Мень. А., прот. Шлейермахер // Библиологический словарь. М.: Изд-во Фонд им. Ал. Меня, 2002. Т. III. С. 429.

27. Мень. А., прот. Ричль // Библиологический словарь. М.: Изд-во Фонд им. Ал. Меня, 2002. Т. III. С. 39.

28. См.: Гарнак А. Ф. Сущность христианства. М.: Изд-во АСТ, 2001. С. 137.

29. Мень А., прот. Гарнак // Библиологический словарь. М.: Изд-во Фонд им. Ал. Меня, 2002. Т. I. С. 232.

30. См.: Гарнак А. Ф. Сущность христианства. М.: Изд-во АСТ, 2001. С. 149.

31. См.: Гарнак А. Ф. Миссионерская проповедь и распространение христианства в первые три века. М.: Изд-во Олега Абышко, 2007. С. 35.

32. Швейцер А. Упадок и возрождение культуры // Парадоксы Альберта Швейцера. М.: Изд-во Прометей, 1993. С. 510.

33. Мень А., прот. Швейцер // Библиологический словарь. М.: Изд-во Фонд им. Ал. Меня, 2002. Т. III. С. 411.

34. Бультман Р. Иисус. М.: Изд-во ЭКСМО, 2009. С. 227.

35. Там же. С. 228.

36. Тисельтон Э. Герменевтика. М.: Изд-во Коллоквиум, 2011. С. 6.

37. Мень А., прот. Герменевтика // Библиологический словарь. М.: Изд-во Фонд им. Ал. Меня, 2002. Т. I. С. 249.

38. Савваитов. П. И. Библейская герменевтика. Православное учение о способе толкования Священного Писания. М.: Изд-во Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2013. С. 1.

39. Тисельтон Э. Герменевтика. М.: Изд-во Коллоквиум, 2011. С. 6.

40. Соболева М. Е. Философская герменевтика: понятия и позиции. М.: Изд-во Академический проект, 2013. С. 2.

41. См.: Тисельтон Э. Герменевтика. М.: Изд-во Коллоквиум, 2011. С. 70.

42. Мень А., прот. Герменевтика // Библиологический словарь. М.: Изд-во Фонд им. Ал. Меня, 2002. Т. I. С. 252.

43. Там же. С. 253.

44. Мень А., прот. Истории редакций школа // Библиологический словарь. М.: Изд-во Фонд им. Ал. Меня, 2002. Т. I. С. 577.

45. Тисельтон Э. Герменевтика. М.: Изд-во Коллоквиум, 2011. С. 181.

46. Там же. С. 208.

47. Маннуччи М. В. Библия — Слово Божие. М.: Изд-во Элиа-Арт, 1996. С. 339.

48. Там же. С. 339.

49. Маннуччи М. В. Библия — Слово Божие. М.: Изд-во Элиа-Арт, 1996. С. 341.

50. См.: Гадамер. Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М.: Изд-во Прогресс, 1988. С. 164.

51. Богомолов А. С., Мельвиль Ю. К., Нарский И. С. Современная буржуазная философия. М.: Изд-во Высшая школа, 1978. С. 293.

52. Барабаш О. В., Мартынова О. А. Проблема толкования текста в герменевтике Г. Г. Гадамера. М.: Изд-во Вестник Пензенского государственного университета, 2013. С. 3.

53. Там же. С. 3.

54. Там же. С. 5.

55. Там же. С. 6.

56. См.: Гадамер. Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М.: Изд-во Прогресс, 1988. С. 163.

57. Барабаш О. В., Мартынова О. А. Проблема толкования текста в герменевтике Г. Г. Гадамера. М.: Изд-во Вестник Пензенского государственного университета, 2013. С. 7.

58. Неклюдов К. В., Пономарев А. В., Ткаченко А. А. Герменевтика библейская // Православная Энциклопедия. М.: Церковно-научный центр, 2006. Т. XI. С. 380.

59. Там же. С. 381.