CC BY
67УДК 2-36
Протоиерей Александр Пронин
ОСНОВНЫЕ АСПЕКТЫ СВЯТОСТИ В ВОСТОЧНОМ ХРИСТИАНСТВЕ И В ИСЛАМЕ
Аннотация: Статья посвящена теме святости в христианстве и в исламе. В авраамических религиях, таких как иудаизм, христианство и ислам, понятие святости в полном, абсолютном смысле можно отнести только к Богу. Однако понятие святости нашло свое приложение и в отношении к человеку. Институт святости в христианстве и в исламе развивался по-разному. Сравнительный анализ даёт возможность в общих чертах определить к какому идеалу стремятся последователи этих двух религий, а также выявить общие и отличительные аспекты святости в христианстве Востока и в исламе. Для объективного представления о святости в этих религиях, необходимо рассмотреть взаимоотношения между Богом и человеком. В исламе основополагающим аспектом в этих отношениях является покорность Богу и стремление к безусловному исполнению данных предписаний. Внутри ислама возникло движение суфиев, которое стремилось выйти за рамки ритуальных отношений с Богом и считало высшей добродетелью - любовь к Богу. В среде суфиев появляется понятие «друг Бога», «святой», т.е. человек, достигший более совершенных отношений с Аллахом. Таким образом, в исламе зарождается институт святости среди суфийских братств. В Восточном христианстве отношения между Богом и человеком определяются Откровением в Священном Писании об образе и подобии человека Богу и учением Церкви о Христе, как истинном Боге и Человеке. В христианской антропологии человек может достигнуть святости через соблюдение заповедей и причастности Христу в таинствах, раскрывая в полной мере в себе образ Божий и уподобляясь Богу. Основные аспекты святости в исламе - самоскрытность, противостояние низменным желаниям и любовь к Богу Основные аспекты святости в христианстве Востока - неотмирность, решительная борьба со злом, совершенная любовь.
Ключевые слова: Святость, святой, ислам, христианство, суфий, монах, совершенство, Мухаммад.
Об авторе: Протоиерей Александр Николаевич Пронин - магистр богословия, аспирант Минской духовной академии, клирик прихода храма иконы Божией Матери «Всех скорбящих Радость». E-mail: a.pr71@mail.ru ORCID: 0000-0002-9398-287Х
Ссылка на статью: Александр Пронин, протоиерей. Основные аспекты святости в Восточном христианстве и в исламе. // Труды Минской духовной академии. 2020. № 17. С. 59-88.
Введение
Для целостного восприятия той или иной религии важно не только знать историю религии, ее догматическое учение, возникновение и значение обрядов, праздников, ритуалов, постов, таинств, но и учение о человеке. Не зная, какое место занимает человек в иерархии религиозных ценностей, или как выстраиваются отношения между человеком и Богом, трудно сформировать полное представление о любой изучаемой религии. Поэтому теологическая и религиозная антропология как наука, которая «рассматривает сущность человека с религиозно-божественной позиции» [Столяренко В. Е., Столяренко Л. Д. 2004, 3], необходима для того, чтобы иметь объективную картину о той или иной религии и о самом человеке в этой религии.
В наше время самые важные перемены совершаются именно в антропологии ислама: «Меняются представления о человеке, его социальной позиции и моральной природе, о смысле его творчества и посмертной судьбе» [Ермишина 2013, 189]. Современный ислам многообразен, существуют различные правовые школы, возникают новые радикальные течения, но основные фундаментальные понятия о человеке, согласно кора-ническому учению, остаются неизменными. Важно выявить те общие аспекты в христианской и исламской антропологии, которые привели бы, с одной стороны, к более полному и объективному представлению о человеке в исламе, а с другой стороны к конструктивному диалогу. В силу современных поли-
тических событий и, как показывает история, для мирного сосуществования необходимо иметь адекватное представление об исламе и стремиться вести цивилизованный диалог с различными представителями этой мировой религии.
Цель данной статьи - провести сравнительный анализ представления о совершенстве и святости в Восточном христианстве и в исламе, показать, в чем отличаются, а в чем совпадают представления о человеке в этих религиях, кто является идеалом, совершенным человеком, которому подражают и следуют христиане и мусульмане в своей повседневной практике. Для этого необходимо было осветить, как формируются отношения между Богом и человеком в этих религиях. Каким образом максимально воплощают идеал в своей жизни адепты ислама и Восточного христианства. Соответственно в этом контексте важно было рассмотреть аскетику суфиев в исламе и монашество в Восточном христианстве.
Об аскетике и монашестве в Восточном христианстве использовались труды профессора МДА Сидорова А. И. «Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества» и профессора МДА Осипова А. И. «Святость человека в православной аскетической традиции». По этой теме заслуживают большого внимания обширная монография советского и российского лингвиста и филолога Топорова В. Н. «Святость и святые в русской духовной культуре» и научный доклад митрополита Ювеналия (Пояркова) «О канонизации святых в Русской Православной Церкви», зачитанный на Поместном Соборе Русской Православной Церкви в 1988 г. О святости в исламе есть исследования российского ученого, доктора филологических наук Института востоковедения РАН Суворовой А. А. «Мусульманские святые Южной Азии Х1-ХУ вв.», а также немецкого религиоведа, арабиста и ираниста Аннема-ри Шиммель «Мир исламского мистицизма». Особый интерес представляет работа американского ученого Карла Эрнста
«Суфизм», где он проводит сравнительный анализ между суфиями и святыми Католической Церкви, ссылаясь на британского и американского историка средневекового христианства Питера Брауна.
Отношение между Богом и человеком в христианстве. Образ и подобие Божие
Рассматривая понятие святости в христианстве, необходимо иметь в виду два аспекта, два полюса - это Бог и мир. Источником, основой и содержанием святости, является Бог, а точкой приложения, местом, «где она воплощается и развивается, где она находит свое выражение в понятии спасения во Христе» [Блюм 2012, 83], является мир и человек. В авраамиче-ских религиях, таких как иудаизм, христианство и ислам, понятие святости в полном, абсолютном смысле можно отнести только к Богу. «Называя Бога святым, мы исповедуем, что Он совершенно чист от всякого греха, даже не может согрешить, и во всех Своих действиях совершенно верен нравственному закону, а потому ненавидит зло и любит одно только добро и во всех Своих тварях» [Булгаков 1999, 132].
И в Ветхом Завете, и в исламе, Бог понимается абсолютно трансцендентным, непознаваемым, далеким, недоступным. Само слово «святой» - по-еврейски буквально означает «отделенный». С одной стороны, это указывает на Его несоизмеримость ни с чем тварным, земным, а с другой стороны - на «отделенность» Его последователей от общения со злом этого мира. «Превозносите Господа, Бога нашего, и поклоняйтесь на святой горе Его, ибо свят Господь, Бог наш», -восклицает псалмопевец Давид (Пс. 98:9). Таким образом, библейская история еврейского народа - это история отделения народа от языческой среды для исполнения заповедей и служения Единому Богу. В этом заключался смысл завета между Богом и еврейским народом, поэтому Господь устами проро-
ков называл Израильский народ народом избранным и святым (Исх. 19:3-8).
С возникновением христианства представление о святости существенно изменилось. В Новом Завете трансцендентный Бог стал Человеком, облекся плотью, во Христе «обитает вся полнота Божества телесно», - говорит апостол Павел (Кол. 2:9). Бог во Христе открывает человечеству то, о чем не могли представить люди дохристианской эпохи: воплощение Бога, явление миру Богочеловека. Святость в христианстве понимается как святость Божия в человеке посредством причастности человека Богу [Осипов 2004, 133].
В контексте христианской антропологии и христианского понимания святости возникает новое представление о человеке как об образе и подобии Божием. Практически все православные учителя и писатели обращались к теме образа и подобия Божьего в человеке, поскольку эта тема является исключительно библейской. Внехристианская антропология не имеет такого представления о человеке как о существе богоподобном [Керн 1996, 353]. В Библии нет прямых определений понятий «образ» и «подобие», еврейское слово «цехлем», относящееся к понятию «образ», семантично понятию «подобие». Эти два понятия практически тождественны и могут выражать две стороны одной личности, как правое и левое. Чтобы узнать образ, нужно узнать подобие, и чтобы постичь подобие, нужно узнать образ. Образ Божий выражает сродство, сходство человека с Богом. Такие учителя Церкви как св. Иоанн Златоуст, св. Диадох, св. Исаак Сирин, св. Нил Синайский, св. Иоанн Да-маскин понимали образ Божий в человеке как святость, то есть данная от Бога способность к нравственному усовершенствованию [Керн 1996, 354]. «Бог Своими руками творит человека и из видимой, и невидимой природы как по Своему образу, так и подобию: тело образовав из земли, душу же одаренную разумом и умом, дав ему посредством Своего вдуновения, что,
именно, конечно, мы и называем божественным образом; ибо выражение: по образу обозначает разумное и одаренное свободною волею; выражение же: по подобию обозначает подобие через добродетель, насколько это возможно для человека» (Иоанн Дамаскин 2000: Точное изложение православной веры, 151).
В Новом Завете антропологический дискурс дополняется дискурсом христологическим. «Будучи в заключении в Риме, в новых письмах (Еф., Кол., Флп.) Павел преимущественно говорил о христологии - учении о личности и деяниях Христовых» [Мецгер 2002, 204]. Апостол в своем послании к Колосся-нам называет Иисуса Христа «образом Бога невидимого» (Кол. 1:15). Апостол Иоанн Богослов в Евангелии дает похожее определение Воплощенного Слова Божьего: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1:1).
Современный греческий богослов Панайотис Неллас считает средоточием святоотеческого учения об образе Божи-ем богословие ап. Павла, который называет «образом Божи-им» Иисуса Христа, «Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари» (Кол. 1:15). Именно в этом послании раскрывается христология ап. Павла. Апостол последовательно говорит о необходимости для человека «облечься в образ» (1 Кор. 15: 49), то есть во Христа, чтобы прийти «в меру полного возраста Христова» (Еф. 4:13.) [Неллас 2011, 21]. Для человека, согласно учению ап. Павла, «возрастание в полную меру» тождественно «с облечением во Христа». Основываясь на учении св. отцов П. Неллас говорит о том, что в человеке образ Божий - это образ Христов. «Уже у Иринея, Климента, Оригена, Афанасия, Григория Нисского ясно прослеживается понимание, согласно которому Христос представляет Собой образ Божий, а человек - образ Христов; иными словами, согласно этому пониманию, человек есть образ Образа» [Неллас 2011, 22]. Это мнение не исключает, а дополняет ту многообразность представлений учителей Церкви об образе Божием в
человеке. Но многих объединяет то общее положение, что «образ Божий есть способность человека отображать Божественные совершенства» [Давыденков 2013, 305]. Человек разумен и, поскольку, Бог есть абсолютный Разум, и Христос есть Ипо-стасное Слово Отца, человека можно назвать образом Христа.
Человек от Бога наделен свободой, царственным достоинством над природой, бессмертной душой, одарен творческими и научными способностями. Кроме того, человек есть личность и, по мнению современных богословов, это является его богообразностью. И эта богообразность предполагает особые отношения между Богом и человеком, отношения личные. Бог обращается к человеку, призывает его к Себе, и человек, как образ Божий, как существо личностное, отвечает Богу на Его призыв [Лосский 1991, 95].
Отношения между Богом и человеком в исламе.
Покорность Богу как высшая добродетель
Ислам с арабского языка переводится как «покорность» или «примирение» с Аллахом. Первые последователи основателя религии Мухаммада стали именоваться мусульмане, то есть «покорные». «Суть грехопадения - это уклонение от воли Аллаха, суть примирения с Ним - покорность Его велениям. Покорность в исламе есть акт, проистекающий скорее из волевой области. С покорности начинается путь к обретению психологической связи с Аллахом» [Ермишина 2013, 190]. Само наименование религии характеризует отношения человека с Богом. Это, прежде всего, вера в Единого Бога, преклонение и покорность перед Его Всемогуществом и обязательное исполнение тех норм и правил, которые даны человеку для его спасения.
В «Азбуке Ислама», которая является учебно-методическим пособием по основам ислама для начинающих мусульман, дается конкретное определение религии ислам: «Всевышний Аллах в Коране говорит, что единственная религия,
ниспосланная и принимаемая Им, - это религия покорности. Ислам в переводе с арабского означает „покорность, повиновение, подчинение воле Господа"» [Рамазанов и др. 2005, 11]. Также в этом пособии даются основные положения ислама, которые составляют сущность вероучения этой религии. «Мусульманская религия имеет три основы. Первая основа - Иман, то есть уверование (считать истиной) во все, что принес Пророк. Вторая - Ислам, то есть следование повелениям и запретом Всевышнего. Третья - Ихсан, включающий в себя совершенство Имана и Ислама» [Рамазанов и др. 2005, 11].
Покорность, безусловное подчинение воле Аллаха и следование Его законам является главной и важнейшей добродетелью для последователей традиционного ислама и определяющим фактором в отношениях между Богом и человеком. «Человек не понимается как образ Божий, так как это обозначало бы некое смешение божественной и человеческой сфер, которые в исламе четко разделены» [Tworuschka 1992, 160].
Однако взаимоотношения между Богом и человеком не исчерпываются рамками традиционного ислама. С момента возникновения ислама многие представители этой религии пытались выйти за пределы формальных отношений с Аллахом. Этот момент особенно важен при рассмотрении святости в исламе. В таком явлении ислама как суфизм отношение человека к Аллаху и представление суфия об отношении Бога к человеку приобрели иное содержание. Главным критерием в этих отношениях является любовь. «Чем больше мистик приближается к божественному Возлюбленному, тем больше постигает он бездонную глубину Его свойств, бездну Его сущности» [Шиммель 2000, 142]. Само представление о любви имеет у суфиев множество оттенков и содержаний, однако, само это понятие во взаимоотношениях Бога и человека вызывало много споров и конфликтов между представителями официального ислама и суфиями.
Основные аспекты святости в христианстве
В эпоху Нового Завета, с распространением евангельского учения за пределы иудео-христианской общины, слово «святость», «святой» широко применялось христианскими авторами в Евангелиях и, особенно, в апостольских посланиях. Схожими по смыслу семитскому понятию «кодеш» являются греческие слова ауо^, ои^, ауюацо^, аyvoq, которые обозначают разные аспекты на пути к святости. Однако наиболее характерным и употребляемым термином для передачи понятия семитского «кодеш» в новозаветных текстах является прилагательное аую^ (святой). Этот термин в Новом Завете непосредственно относится к Богу - «что сотворил Мне величие Сильный и свято имя Его» (Лк. 1:49), к личности Иисуса Христа - «оставь! Что Тебе до нас, Иисус Назарянин? Ты пришел погубить нас! Знаю тебя, кто Ты, Святый Боже» (Мк. 1:24) и, очень часто, к самим христианам. Ап. Павел в своих посланиях называет христиан святыми, обращая внимание на отделенность первохристианской общины от языческой среды для служения Богу и благочестивой жизни, а также указывая на освященность христиан благодаря их вере в искупительную смерть Иисуса Христа и Его воскресение. «Павел, волею Божи-ею призванный Апостол Иисуса Христа, и Сосфен брат, церкви Божией, находящейся в Коринфе, освященным во Христе Иисусе, призванным святым, со всеми призывающими имя Господа нашего Иисуса Христа» (1 Кор. 1:1,2) [Поярков 1988, 4].
В своих трудах учителя и писатели Церкви говорили о нескольких аспектах святости, которые дают более полное понимание этого термина. Одним из аспектов святости, относящейся к Церкви и ее общине, апостолы, а за ними и христианские апологеты, считали неотмирность. Апостол Петр говорит, что христиане «род избранный, царственное священство, народ святый, люди, взятые в удел...» (1 Пет. 2:9). Преподобный Ефрем Сирин в IV в. писал о святых следующее: «Вижу, Владыка,
что святых Своих, как избранное золото, берешь Ты из суетного мира в упокоение жизни» (Ефрем Сирин 2008: Симфония, 388). Богослов, священник Павел Флоренский также акцентировал внимание на неотмирности в отношении понятия святости. «Когда мы говорим о святой Купели, о святом Мире, о Святых Дарах, о святом Покаянии, о святом Браке, о святом Елее...о Священстве, каково слово уже включает в себя корень «свят», то мы прежде всего разумеем именно неотмирность всех этих Таинств. Они в мире, но не от мира.и такова именно первая, отрицательная грань понятия о святости. И потому, когда вслед за Таинствами мы именуем святым многое другое, то имеем в виду именно особливость, отрезанность от мира, от повседневного, от житейского, от обычного - того, что называем святым.» [Осипов 2004, 141-142].
Таким образом, первый аспект святости - это неотмир-ность, чуждость тому злу, той суете в мире, которой порабощена вся тварь (Рим. 8:20). Отрицание греха в мире для христианина не пассивное, а активное. Подвижник отказывается от мира не потому, что ищет покоя или устал от повседневных проблем, в своем уходе он занимает деятельную позицию в борьбе с грехом. Исходя из этого, можно определить второй аспект святости - это решительная борьба со злом. Древние подвижники, пустынники уходили из мира не для того, чтобы избежать трудностей и проблем мирской жизни, как это порой делают люди в современном обществе, пытаясь найти убежище в монастыре, а для того, чтобы вступить в бескомпромиссное сражение с самим собой и с врагом рода человеческого [Блюм 2012, 91]. Вся святоотеческая аскетика с определенной последовательностью указывает человеку на законы духовной жизни и предлагает путь к преодолению греха и к духовному возрастанию.
Однако неотмирность, отделенность от греха в мире и борьба со злом не дали бы полного представления о свято-
сти без совершенной любви, которую являли святые в этом мире. Этот аспект во многом отличает представление о святости от ветхозаветного понимания этого термина. «Вы слышали, что сказано: «люби ближнего твоего, и ненавидь врага твоего» (Лев. 19:18). А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего небесного» (Мф. 5:43-45). Христианин, будь это монах или мирянин, не сможет достичь святости, если не будет стремиться к совершенной любви, которую во всей полноте в этом мире воплощает в Себе личность Иисуса Христа. В этом контексте святость и совершенство тождественны. Во Христе таинственным образом соединены две природы - Божественная и человеческая: «неслитно, непревращенно, неразделимо, неразлучно» [Карташев 2002, 282].
Человечеству дарован образ Воплощенного Бога и Совершенного Человека, дана возможность уподобиться этому Образу и достичь совершенной любви и святости. «Итак, будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:48). Призыв к совершенству адресован к каждому христианину. К святости стремились и достигали ее не только подвижники и аскеты, но и миряне.
В разные периоды истории Церкви святые по-разному являли себя внешнему миру. В первые века христианства основной список почитаемых святых включал в себя имена мучеников. Со второго века в церковных источниках, наряду с днями празднования, связанными с воспоминанием некоторых евангельских событий, уже существовали дни их памяти [Поярков 1988, 10]. Позже в календари-месяцесловы стали вноситься имена ветхозаветных патриархов и пророков, новозаветных апостолов и мужей апостольских. С IV в. к лику святых причисляли «святителей» - первоиерархов Церквей. Однако празднование мучеников было выше, чем епископов, в первом
случае употребляли слово «празднество», когда же говорили об иерархах, ограничивались словом «память» [Поярков 1988, 13].
С конца IV в. в категорию святых стали входить «преподобные» - прославленные за подвижническую жизнь отшельники, монахи, которые в большом количестве селились в пустынях Египта и Палестины. К ним можно отнести святых, которых Церковь прославила как «исповедников». Это были христиане, претерпевшие за Христа гонения и истязания, но не пострадавшие как мученики. С образованием империй и государств, где господствовала христианская вера, к лику святых стали причислять царей и князей, которые прославились своими заслугами перед Церковью. Их стали именовать «святыми благоверными». Начиная с IV в, в Древней Церкви возникает подвиг юродства, когда человек добровольно принимает образ безумного и бесноватого и тем самым вызывает к себе всеобщее презрение. Церковь и народ почитали их как «блаженных».
Таким образом, святые на протяжении всей истории христианства, отдаляясь от греха в мире, не гнушались самим миром. Подвижники и отшельники молились не только о своем спасении, но и спасении всего мира, побеждая зло в себе, побеждали мировое зло. Юродивые обличали пороки и вскрывали нравственные язвы своего народа. Благоверные князья, посредством благотворительности и милостыни, пытались смягчить тяжелые социальные условия в обществе.
Монашество в Восточном христианстве
Исторически сложилось, что институт святости в христианстве почти неразрывно связан с институтом монашества, которое имеет значительное влияние в духовной жизни Церкви.
Само слово монах происходит от греческого цovoq, что значит один, одинокий. Прообразом христианского монашества можно назвать иудейские секты терапевтов и ессеев. Ес-сеи, например, жили обособленной, уединенной жизнью, по-
свящая все свое время изучению Священного Писания, молитве и физическому труду. В жертвах Иерусалимского храма ессеи не участвовали, считая его оскверненным, в знак своей чистоты носили белые одежды. Более строгие представители этой общины воздерживались от брака [Мецгер 2002, 33]. Кроме того в Иудее существовал институт назорейства, который тоже может являться прообразом христианской аскетики. Термин «назорей» берет свое начало от еврейского слова назир -«посвященный Богу». Назореи вели строгий аскетический образ жизни - отказывались от вкушения определенной пищи и вина, не постригали волос, иногда не вступали в брак. Подвиг назорейства человек мог наложить на себя на определенный отрезок времени или на всю жизнь. В Ветхом Завете «назореем Божиим от лона матери» (Суд. 13:5) называют Самсона, а также пророка Самуила, который был посвящен Богу «на все дни жизни» (1 Цар. 1:11). В Новом Завете за строгий аскетический образ жизни иудеи называли назореем Иоанна Крестителя.
С возникновением христианства до IV в. на территории Римской империи и за ее пределами Церковь была гонима. После заключения Миланского эдикта в 313 г. императором Константином христианство в империи из религии гонимой постепенно стала официальной. И это послужило одним из важных факторов зарождения и распространения монашества. В римском обществе епископы и священнослужители получали те же привилегии, что и свободно рожденные римские граждане [Болотов 2011, 106]. И это не всегда шло на пользу Церкви. При принятии христианства императорами, как правило, крещение принимал весь двор и основная часть аристократии, при этом часто руководствуясь корыстными целями. Например, когда император Юлиан в 361 г. открыто поддержал язычество, то некоторые из христиан стали переходить в него [Болотов 2011, 61]. Эти и другие причины послужили тому, что ревностные члены Древней Церкви оставляли мир и стреми-
лись максимально воплотить евангельское учение в своей жизни, поселяясь в пустынях и пещерах.
С начала IV в. отшельники и анахореты стали активно заселять пустыни Египта и Палестины. Однако сама аскетика и практика уединенной жизни существовала с первых веков христианства. Так, св. Павла Фивейского можно назвать «монахом до монашества», который в пятнадцать лет поселился в пустыне, укрываясь от гонений при императоре Декии [Сидоров 1988, 120]. Основоположником всего монашества можно по праву назвать египетского подвижника Антония Великого. Именно при нем монашеская жизнь обрела широкое распространение, а его аскетический опыт, сохранившийся в письмах и наставлениях, стал руководством для последующих учеников. Преемником в духовном делании св. Антония является преп. Макарий Великий. Ученики преп. Антония и Макария распространяли традицию монашеской жизни далеко за пределы пустыни Египта. Основание палестинского иночества связано с именем ученика преп. Антония - св. Иларионом Великим [Сидоров 1988, 147]. В этот же период в иудейской пустыне подвизался один из основателей палестинского монашества - св. Харитон Исповедник, а в V в. преп. Евфимий Великий. Основоположником строгого общежития «киновия» (от греч. ко^о^ - общий, и ^ю^ - жизнь) является младший современник преп. Антония преп. Пахомий Великий, который тоже был выходцем из Египта. Устав, введенный преп. Пахо-мием, значительно упорядочил и регламентировал монашескую жизнь, введя ее в определенное русло [Сидоров 1988, 162]. Нельзя обойти стороной таких Вселенских учителей как св. Василий Великий и св. Григорий Богослов, которые с ревностью предавались аскетической жизни.
На протяжении всего периода истории христианства монашество отождествлялось с идеалом христианской жизни. В Русской Православной Церкви преемственность основате-
лей монашества через века переняли первые подвижники Киевской Руси - преп. Антоний и преп. Феодосий, затем на севере преп. Сергий Радонежский. Личность преп. Сергия и весь XIV в. определили на многие столетия идеал святости и монашества для русского народа. По мнению исследователя русской святости В.Н. Топорова, этот период в истории Русской Православной Церкви был прорывом в «деле христианизации и цивилизации Севера Руси ., и осуществлен этот прорыв был в исторически кратчайшие сроки. Никогда позже ничего подобного на Руси не было, хотя иррадиация подобных импульсов из этого же центра продолжалась веками, вплоть до начала XX века» [Топоров 1998, 331]. С именами преп. Нила Сорско-го, преп. Паисия Величковского, преп. Серафима Саровского, преп. Старцев Оптинских Церковь и народ связывают подлинное воплощение святости и совершенной христианской жизни.
Представление о святости и совершенстве в исламской традиции
Понятие «святость» в исламе возникло не сразу и формировалось постепенно. Те люди, которые снискали особую милость у Аллаха, в Коране именуются друзьями Божьими: «О да, ведь для друзей Аллаха нет страха, не будут они печалиться» (Коран, 10:63). «Друзья Аллаха» - в Коране упоминаются не-
однократно. Словосочетание «друг Божий» соответствует арабскому термину «вали» (^сЪ). «Вали» - это тот человек, который находится под особым покровительством Аллаха. Это слово в исламской терминологии синонимично также понятию «святой». Категории «святой», «друг Аллаха» стали применять шииты в отношении праведного имама Али и, начиная с конца IX в., это понятие вошло в суфийскую среду и стало употребляться в отношении тех суфиев, которые достигли духовного совершенства. Понятие «вали» имеет как пассивное, так и активное значение одновременно. «Вали» - это благочестивый мусульманин,
чьими делами управляет Бог, кто совершает богослужение и тот, кто пребывает в покорности [Шиммель 2000, 205].
Категория «святости» (вилайа) формировалась в период становления суфизма (1Х-Х вв.). Один из учителей суфизма начала X в. Абу Абдаллах ас-Салими говорил о святых следующее: «Это те, кого можно распознать по их прекрасным речам и безупречному поведению, по покорности и великодушию, по тому, как мало высказывают они недовольства и как легко принимают извинения всякого, кто просит у них прощения; по совершенному мягкосердечию ко всем созданиям - как хорошим, так и дурным» [Шиммель 2000, 205 ]. В суфийской традиции под термин «святой» (вали) подходил тот суфий, который достиг определенного идеала и совершенства. Однако, говоря о «святости», следует отличать «общую святость» (вилайат'ам-ма), к которой относятся все благочестивые мусульмане, от «святости» суфиев-мистиков (вилайахасса), достигших полного духовного слияния с Богом и растворения в Нем (фана).
В исламской традиции нет официальной канонизации святых, как, например, в христианстве. Если в Православной или Католической Церкви причисление к лику святых совершается через некоторое время после кончины благочестивого христианина, то в исламе почитание «святого» может совершаться еще при его жизни. «Хотя мусульмане схожим образом чтят покойных святых, они к тому же признают «святых», которые здравствуют и непосредственно вовлечены в водоворот социальной и политической жизни» [Эрнст 2002, 38]. Однако чудеса (карамат), совершенные живыми, уступали по своей значимости чудесам, которые являли мертвые. В современных странах, таких как Индия, Пакистан, Бангладеш главным объектом паломничества и почитания для мусульман являются усыпальницы святых - мазар (букв. «место, которое посещают»), даргах (гробница святого), макбара (мавзолей, гробница) [Суворова 1999, 23].
Ритуальное посещение усыпальниц святых (зийарат, букв. «посещение») возникло в исламе в более позднее время. По своему характеру паломничество и поклонение гробницам святых противоречит духу раннего ислама. По мнению исследователя мусульманской святости А. А. Суворовой, ритуальный культ зийарат сформировался под влиянием местных верований тех стран, которые были завоеваны арабами [Суворова 1999, 25].
Историк христианства Питер Браун провел сравнительный анализ основных характеристик святых в Западной Церкви и в исламе и указал на некоторые черты сходства между ними: «Христианские святые пользуются особым покровительством Бога, замещают ангелов как посредников между Богом и людьми и находятся в таких отношениях с Богом, которые воспроизводят систему заступничества в обществе: это повышает вероятность того, что они могут ходатайствовать перед Богом за верующих» [Эрнст 2002, 38].
В суфийской среде с IX в. сложилась определенная иерархия среди совершенных мистиков-суфиев, то есть «святых». Одним из тех, кто охарактеризовал эту иерархию, является су-фиийский писатель-мистик аль-Хакимат-Тирмизи (IX в.). Высший духовный авторитет или духовный руководитель имеет наименование «кутб» («ось», «столп») или «гаус» («помощь»). Как в шиизме, так и в суфизме существует особое почитание кутба и имама (предводителя в исламской общине). Кутб воспринимается как сверхъестественная сущность, которая являет себя в качестве мистического наставника своим последователям. «Было немало мистиков, претендовавших на то, что они - кутбы своего времени; некоторые из них даже приписывали себе роль Махди - манифестации скрытого имама, чье пришествие должно возвести близость конца времен» [Шим-мель 2000, 206]. Кутб, по представлению суфиев, та ось, вокруг которой вращается мир, это тот столп, на котором держится все мироздание, это, по словам французского арабиста
Анри Корбена, «истинный центр духовной энергии, от которого зависит благополучие мира» [Шиммель 2000, 206]. В шиизме и суфизме под Совершенным Человеком подразумевается мистическая личность кутба или истинного шейха. Ниже по иерархической лестнице святых располагаются три нукаба («предводители»), затем четыре аудата («опоры»), семь абра-ров («благочестивые»), сорок абдалей («заместители»), триста айхаров («лучшие») и четыре тысячи святых, скрытых от внешнего мира. Весь сонм святых располагается вокруг кут-ба и является в этой иерархической структуре его окружением. В контексте иерархии святых в шиитском исламе предлагается определенная структура, которая делит всех мусульман на три группы: «1) алим раббани - теософы по преимуществу, а именно - Пророк и святые Имамы; 2) те, которые открывают для себя спасительное учение (тарикат ал-наджат) первых и стараются открыть его другим; в каждом поколении они составляют меньшинство; 3) толпа тех, кто остается глух к этому учению» [Корбен 2013, 54].
Большинство суфийских теоретиков, анализируя природу святости, ставили на первое место личность пророка Му-хаммада. Суфийские школы считали, что святость пророков превосходит святость суфиев и высшая ступень святости является только началом пророчества. Исламское богословие в качестве доктрины утвердило различие между пророческим и святым авторитетом. В Х в. в правовой школе ханифитов было утверждено признание, но одновременно и различие чудес (муджизат) пророков и чудес (карамат) святых. В IX в. по аналогии с непререкаемым авторитетом Мухаммада как Печати Пророков возник новый символ пророка как «печати святых» [Эрнст 2002, 39]. Этот термин впервые был введен суфийским автором Тирмизи в его произведении «Печать святых» (Хатм ал-аулийа).
Основные аспекты святости в исламе
Одним из аспектов святости в исламе можно назвать самоскрытность, тайное пребывание святых в этом мире. Победив в себе эгоистичное начало, в своем смирении они стараются скрывать себя от внешней среды. Согласно представлениям суфиев, Бог невидимой завесой заслоняет Своих друзей от этого мира. «Из ревности Бог опускает на них завесу и скрывает их от других людей», - говорит суфийский мистик Симнани (1261-1336 гг.), развивая мысль своего более раннего предшественника Байазида Бистами (ум. 874 г.) , что „святые - невесты Бога, которых могут видеть только близкие родственники"» [Шиммель 2000, 207]. В отношении друг к другу, по мнению исламоведа А. Шиммель, святые не проявляют такой скрытности, как в отношении к внешнему миру. Предполагается, что они знают друг друга и иногда даже встречаются [Шиммель 2000, 207]. Однако в своей работе по суфизму К. Эрнст пишет о том, что святых знает только Бог, они не способны распознавать друг друга и их святость может быть от них самих скрыта. Автор считает, что эзотерический характер суфизма соответствует тайне святости и ссылается на источник X века одного из суфийских авторов, в котором говорится, что «суфийские науки суть эзотерическое знание, кое есть знание вдохновенное и непосредственная тайна между Богом, славным и величественным, и Его угодниками: оное есть знание, исходящее от высшего знания» [Эрнст 2002, 39].
Суфийские писатели различали две категории святых, исходя из того каким путем была достигнута святость. В первую категорию входят те, кто стал святым благодаря строгому соблюдений правил и предписаний (вали сидк Аллах), во вторую те, кто стал святым по Божьей милости, посредством проявления Божественной любви (вали миннат Аллах). Эта классификация указывает на наличие разных духовно-психологических подходов среди суфиев, хотя все считали, что состояние под-
линной святости можно обрести только благодаря Божественной благодати (барака) [Шиммель 2000, 208].
В исламской традиции, как и в христианстве, сформировалось особое почитание святых мучеников. Хотя, в отличие от христианства, многие из них претерпели истязания от своих же единоверцев. Народ с момента их мученической кончины стал почитать этих людей как святых. Одним из таких святых был суфиийский мистик Хусайн ибн-Мансур аль-Халладж, казненный в Багдаде в 922 г. по обвинению в ереси. Почитание Халладжа как мученика сразу стало всенародным: было составлено его житие; молитвы с обращением к нему как к «другу Аллаха»; народ ежегодно совершает в день его памяти празднества.
Однако культ мученичества возник еще в период становления ислама и связан с личностями халифа Али и его сына Хусейна, также погибших от рук мусульман. Для шиитов такие иракские города, как Неджеф, где, по преданию был похоронен Али, и Кербела, где расположена мечеть на месте захоронения мученика Хусейна, являются величайшими святынями и местом паломничества. Обоснованием почитания святых мучеников можно найти в текстах Корана: «И никак не считай тех, которые убиты на пути Аллаха, мертвыми. Нет, живые! Они у своего Господа получают удел, радуясь тому, что даровал им Аллах из Своей милости, и ликуют они о тех, которые еще не присоединились к ним, следуя за ними, что над ними нет страха и не будут они опечалены» (Коран, 3:163,164).
С началом почитания святых возникают их жизнеописания. Первые биографии появились в X в., в то самое время, когда были написаны сочинения, рассказывающие о суфизме. В ранних житиях святых в основном содержались поучительные речения мудрецов нравственного и духовного характера. Некоторые жизнеописания излагались в виде занимательных, простых историй, которые также имели поучительное содер-
жание. «Изучение житий святых само по себе было важным занятием, поскольку устное или письменное изложение деяний и речений покойных святых являлось также и средством обретения их благодати. Созерцание святых как образца для подражания могло также послужить важным фактором, содействующим становлению нравственных норм внутри общества» [Эрнст 2002, 42].
Особое внимание в суфийских агигографических сочинениях уделяется чудесам. В отношении мистического наставника существует такое понятие как фираса («кардиогносия»), то есть способность шейха видеть внутренний мир человека, читать помыслы его сердца. Исламские теологи классифицировали чудеса на два типа: чудеса святых - карамат («харизматиче-ския деяния») и чудеса пророков - муджизат («неповторимые деяния»). В житийных сочинениях есть множество историй и легенд, где святые могут внезапно исчезать и появляться, одновременно находиться в нескольких местах, исцелять больных, воскрешать мертвых, управлять стихиями и животными. Опытные наставники предупреждали всегда о том, что к чудесам нужно относиться осторожно, считая их «ловушками на пути к Богу». Способность совершать чудеса может повредить адепту в его духовном возрастании. Привлекая к себе интерес толпы посредством чудес, подвижник, таким образом, может уклониться от дальнейшего трудного духовного обучения и не сможет противостоять изощренным козням своего низшего «я» [Шиммель 2000, 217].
Несмотря на то, что в исламской традиции женщины, как в общественной, так и в религиозной жизни находятся в тени мужчин, есть свидетельства почитание женщин как святых. Одной из таких женщин является благочестивая мусульманка из Западной Индии Биби Джамал Хатун (ум. 1659 г.), которая проводила свою жизнь в подвиге аскезы под руководством опытного суфийского наставника и снискала любовь и уваже-
ние среди народа еще при жизни. Женщинам позволялось посещать собрания суфийских братств. Наиболее известной личностью среди замужних женщин-суфиев еще в период становления ислама была Фатима из Нишапура (ум. 849 г.), жена авторитетного исламского деятеля Ахмада Хидруйа [Шиммель 2000, 415].
Заключение
Святость имеет два полюса - это Бог и человек. Бог является источником святости. В авраамических религиях только трансцендентный Бог может быть назван абсолютно святым. Человеку дана возможность приобщиться святости через служение Богу и хранению себя от греха. С возникновением христианства представление о святости существенно изменилось. Боговоплощенная Личность Иисуса Христа стала для человечества идеалом святости и совершенства. В этом контексте образ Божий и подобие многими учителями Церкви рассматривались как святость человека, то есть способность к нравственному совершенству. В учении об образе Божьем христианская антропология неразрывно связана с христологией, где образ Божий в человеке соответствует образу Иисуса Христа.
В исламе, как и в христианстве, существует понятие святости. В суфийской среде с IX в. появляется понятие «святой», «друг Аллаха», которое на арабском именуется «вали». В исламе нет официальной канонизации святых, как в христианстве, однако признание святого также происходит со стороны верующего народа. Святые имеют свою иерархию. Во главе этой иерархии стоит мистический наставник - «кутб» («ось»), вокруг которого концентрируются все святые. С личностью «кутба» отождествляется представление о Совершенном Человеке. К святым относятся все пророки, шейхи суфийских орденов. Однако над всеми стоит личность пророка Мухаммада, который является «печатью всех святых». Святость пророков считалась выше святости суфиев.
Святые делятся на две категории: тех, которые достигли святости благодаря неукоснительному исполнению всех религиозных предписаний (вали сидк Аллах), и тех, кто обрел святость в результате проявления Божьей любви (вали миннат Аллах) к ним. Святым свойственна скрытность от внешнего мира. В исламской традиции, как и в христианстве, развит культ мученичества, распространены жизнеописания святых, среди которых есть и почитание женщин. Большое внимание уделяется чудесам, хотя чудеса, по мнению опытных шейхов, мешают суфию в его духовном возрастании.
Основные аспекты святости в христианстве Востока - не-отмирность, решительная борьба со злом, совершенная любовь. Главные черты святости в исламе это самоскрытность, противостояние низменным желаниям и любовь к Богу. В отличие от христианства в исламском мире святыми могут почитаться люди не только после смерти, но уже и при земной жизни. Весьма развито паломничество к усыпальницам святых, описание их житий и чудес.
Совершенным, идеальным человеком, которому подражают мусульмане, является, прежде всего, пророк Мухаммад. Для шиитов особое значение имеет четвертый халиф Али, а также суфийские шейхи. Для христиан Совершенным Человеком является Божественная Личность Иисуса Христа. Суфизм, как и православное монашество, путем внутренней и внешней аскетики пытается максимально воплотить идеал в земной жизни, приблизиться к совершенству.
Список сокращений
СП — Библия в русском Синодальном переводе
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ: Источники
1. Ефрем Сирин (2008) — Ефрем Сирин, преподобный. Симфония по творениям преподобного Ефрема Сирина. М.: ДАРЪ, 2008. 480 с.
2. Иоанн Дамаскин (2000) — Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. М.: Лодья, 2000. 464 с.
3. Коран (1990) — Коран / пер. И. Ю. Крачковского. М.: Раритет, 1990.
4. СП (1997) — Библия. Священное Писание Ветхого и Нового Завета. М.: Издание Московской Патриархии, 1997.
Литература
5. Блюм (2012) — Антоний (Блюм), митрополит. Человек. М.: Фонд «Духовное наследие митрополита Антония Сурож-ского», 2012. 384 с.
6. Болотов (2011) — Болотов В. В. История Церкви в период Вселенских соборов // Лекции по истории древней церкви. Мн.: Белорусская Православная Церковь, 2011. Т. 3-4. 768 с.
7. Булгаков (1999) — Макарий (Булгаков), митрополит. Православно-догматическое Богословие. Т. 1. / М.: Паломник, 1999. 598 с.
8. Давыденков (2013) — Давыденков Олег, протоиерей. Догматическое богословие. М.: ПСТГУ, 2013. 622 с.
9. Ермишина (2013) — Ермишина К. Б. Религиозная антропология. М.: ПСТГУ, 2013. 369 с.
10. Карташев (2002) — Карташев А. Вселенские соборы. СПб.: Библиополис, 2002. 560 с.
11. Керн (1996) — Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996. 449 с.
12. Корбен (2013) — Корбен А. История исламской философии. М.: Академический Проект: Садра, 2013. 367 с.
13. Лосский (1991) — Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ», 1991. 288 с.
14. Мецгер (2002) — Мецгер Б. Новый Завет. Контекст, формирование, содержание. М., 2002. 323 с.
15. Неллас (2011) — Неллас П. Обожение. Основы и перспективы православной антропологии. М.: Никея, 2011. 304 с.
16. Осипов (2004) — Осипов А. И. Святость человека в православной аскетической традиции // Православное учение о человеке. Избранные статьи. М.: Христианская жизнь, 2004. С. 138-153.
17. Поярков (1988) — Ювеналий (Поярков), митрополит. О канонизации святых в Русской Православной Церкви. Трои-це-Сергиева Лавра, 1988. 167 с.
18. Рамазанов и др. (2005) — Рамазанов К. А., Султанмаго-медов С. Н., Гаджиев М. П. Азбука Ислама. Махачкала, 2005. 225 с.
19. Сидоров (1988) — Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М.: Православный паломник, 1988. 526 с.
20. Столяренко В. Е., Столяренко Л. Д. (2004) — Столя-ренко В. Е, Столяренко Л. Д. Антропология - системная наука о человеке. Ростов-на-Дону: Феникс, 2004. 384 с.
21. Суворова (1999) — Суворова А. А. Мусульманские святые Южной Азии XI-XV веков. М., 1999. 280 с.
22. Топоров (1998) — Топоров В. Н. Три века христианства на Руси (XII-XIV вв.) // Святость и святые в русской духовной культуре. М.: Школа «Языки русской культуры». Т. 2. 1998. 864 с.
23. Шиммель (2000) — Шиммель А., Мир исламского мистицизма. М.: Алетейа: Энигма, 2000. 414 с.
24. Эрнст (1998) — Эрнст К. Суфизм. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2002. 320 с.
25. Tworuschka (1992) — Tworuschka M. Religionen der Welt in Geschichte und Gegenwart. Gütersloh/München, 1992. 160 s.
KEY ASPECTS OF SANCTITY IN EASTERN CHRISTIANITY AND IN ISLAM
Archpriest Aleksandr Pronin
Abstract: The article addresses the theme of sanctity in Christianity and Islam. In Abrahamic religions, such as Judaism, Christianity and Islam, the notion of sanctity in the comprehensive, profound sense can be attributed only to the God. But the notion of sanctity has found its application to the human being as well. The concept of sanctity in Christianity and Islam developed in different ways. A comparative analysis allows determination, in general terms, to which ideal do the adepts of these two religions aspire, and detection of the common and distinctive aspects of sanctity in the Christianity of the East and in Islam. For an objective view of sanctity in these religions, it is necessary to consider the relationships between God and man. In Islam, the fundamental aspect in these relationships is submission to God and desire for absolute fulfillment of these injunctions. Sufi movement, which arose within Islam, sought to exceed the limits of the ritual relationship with God and considered the highest virtue - love of God. Among the Sufis, the concept of "friend of God", "saint," which means a person who has achieved a more perfect relationship with Allah. In that way, in Islam, appears the institution of sanctity among Sufi brotherhoods. In Eastern Christianity, the relationship between God and man is determined by revelation in the Holy Writes about the image and likeness of man to God and the teaching of the Church about Christ as the true God and Man. In Christian anthropology, a person can achieve holiness through keeping the commandments and joining to Christ in the sacraments, fully revealing the image of God in himself and becoming like God. The main aspects of sanctity in Islam are self-reticence, opposition to base desires and love of God. The main aspects of sanctity in Christianity of the East are being other-wordly, decisive struggle against evil, perfect love.
Keywords: Sanctity, saint, Islam, Christianity, Sufi, monk, perfection, Muhammad.
About the author: Archpriest Aleksandr Pronin, Masters Degree in Theology.
E-mail: a.pr71@mail.ru ORCID: 0000-0002-9398-287X
Article link: Aleksandr Pronin, Archpriest. Key aspects of sanctity in Eastern Christianity and in Islam // Proceedings of the Minsk Theological Academy. 2020. № 17. P. 59-88.
SOURCES AND REFERENCES
Sources
1. Bibliya. Svyashchennoe Pisanie Vetkhogo i Novogo Zaveta. Sinodal'nyy perevod [Bible. Holy Scriptures of the Old and New Testaments. Synodal translition]. 1997. Moskow: Izdanie Moskovskoy Pa-triarkhii. (In Russian).
2. Efrem Sirin. 2008. Simfoniya po tvoreniyam prepodobno-go Efrema Sirina [Symphony on the creations of St. Ephraim Syryn]. Moskow: DAR"". (In Russian).
3. Ioann Damaskin. 2000. Tochnoe izlozhenie pravoslavnoy very [Exact statement of the Orthodox faith]. Moskow: Lod'ya. (In Russian).
4. Koran. 1999. per. I. Yu. Krachkovskogo [Translation I.Yu. Krachkovsky]. Moskow: Raritet. (In Russian).
References
5. Blyum, (mitropolit Antoniy). 2012. Chelovek [A person]. Moskow: Fond «Dukhovnoe nasledie mitropolita Antoniya Surozh-skogo». (In Russian).
6. Bolotov, Vasiliy. 2011. Istoriya Tserkvi v period Vselenskikh soborov. T. 3. Lektsii po istorii drevney tserkvi [The history of the Church during the ecumenical councils. Vol. 3. Lectures on the history of the ancient church]. Minsk: Belorusskaya Pravoslavnaya Tserkov'. (In Belorussian).
7. Bulgakov, (mitropolit Makariy). 1999. Pravoslavno-dogmat-icheskoe Bogoslovie. Tom. 1 [Orthodox dogmatic Theology. Vol. 1]. Moskow: Palomnik. (In Russian).
8. Davydenkov, Oleg. 2013. Dogmaticheskoe bogoslovie [Dogmatic theology]. Moskow: PSTGU. (In Russian).
9. Ermishina, K. V. 2013. Religioznaya antropologiya [Religious anthropology]. Moskow: PSTGU. (In Russian).
10. Ernst, Karl. 1998. Sufizm [Sufizm]. Moskow: FAIR-PRESS. (In Russian).
11. Kartashev, Anton. 2002. Vselenskie sobory [Ecumenical Councils]. Sankt-Peterburg: Bibliopolis. (In Russian).
12. Kern, (arhimandrit Kiprian). 1996. Antropologiya sv. Grig-oriya Palamy [Anthropology of St. Gregory Palamas]. Moskow: Pal-omnik. 1996. (In Russian).
13. Korben, Anry. 2013. Istoriya islamskoy filosofii [History of Islamic Philosophy]. Moskow: Akademicheskiy Proekt: Sadra. 2013. (In Russian).
14. Losskiy, Vladimir. 1991. Ocherk misticheskogo bogosloviya Vostochnoy Tserkvi. Dogmaticheskoe bogoslovie [Essay on the mystical Theology of the Eastern Church. Dogmatic Theology]. Moskow: Tsentr «SEI», 1991. (In Russian).
15. Metsger, Brucem. 2002. Novyy Zavet. Kontekst, formirovanie, soderzhanie [New Testament. Context, formation, content]. Moskow. 2002. (In Russian).
16. Nellas, Panayotis. 2011. Obozhenie. Osnovy i perspektivy pravoslavnoy antropologii [Divinization. Foundations and outlooks of Orthodox anthropology]. Moskow: Nikeya. 2011. (In Russian).
17. Osipov, Aleksey Il'ich. 2004. "Svyatost' cheloveka v pravoslavnoy asketicheskoy traditsii" ["The sanctity of man in the Orthodox ascetic tradition"]. Pravoslavnoe uchenie o cheloveke. Izbrannye stat'i[Orthodox doctrine of man. Featured Articles]. Moskow: Khris-tianskaya zhizn'. (In Russian).
18. Poyarkov, (mitropolit Yuvenaliy). 1988. O kanonizatsii svy-atykh v Russkoy Pravoslavnoy Tserkvi [About the canonization of saints in the Russian Orthodox Church]. Troitse-Sergieva Lavra. (In Russian).
19. Ramazanov, K. A., S. N. Sultanmagomedov and M. P. Gad-zhiev 2005. Azbuka Islama [The ABC-book of Islam]. Makhachkala. (In Russian).
20. Shimmel, Annemarje. 2000. Mir islamskogo mistitsizma [World of Islamic mysticism]. Moskow: Aleteya: Enigma. (In Russian).
21. Sidorov, Aleksey. 1988. Drevnekhristianskiy asketizm i za-rozhdenie monashestva [Ancient Christian asceticism and the birth of monasticism]. Moskow: Pravoslavnyy palomnik. (In Russian).
22. Stolyarenko, V.E. and L. D. Stolyarenko. 2004. Antropolo-giya - sistemnaya nauka o cheloveke [Anthropology - Systematic Science of Man ]. Rostov-na-Donu: Feniks, 2004. (In Russian).
23. Suvorova, Anna. 1999. Musul'manskie svyatye Yuzhnoy Azii XI-XV vekov [Muslim Saints of South Asia XI - XV centuries]. Moskow. (In Russian).
24. Toporov, Vladimir. 1998. "Tri veka khristianstva na Rusi (XII-XIV vv.)". Tom. 2. ["Three centuries of Christianity in Russia (XII-XIV centuries)" Vol. 2.]. // Svyatost' i svyatye v russkoy duk-hovnoy kul'ture [Holiness and saints in Russian spiritual culture]. Moskow: Shkola «Yazyki russkoy kul'tury». (In Russian).
25. Tworuschka, M. 1992. Religionen der Welt in Geschichte und Gegenwart. Gütersloh/München. (In German).
