CC BY
0
Вестник ПСТГУ Серия III: Филология.
Нестерова Ольга Евгеньевна, кандидат филологических наук,
2022. Вып. 72. С. 63-82
Б01: 10.15382МигШ202272.63-82
ИМЛИ РАН Россия, Москва adeodatus@yandex.ru https://orcid.org/0000-0001-8049-8141
Ослица с осленком (Зах 9. 9 и Мф 21): принципы «внутрибиблейской экзегезы» и особенности интертекстуального подхода
к интерпретации библейских текстов
О. Е. Нестерова
Аннотация: В статье на материале четырех версий рассказа о входе Господнем в Иерусалим, представленных в канонических Евангелиях, рассматриваются принципы так называемой внутрибиблейской экзегезы и особенности установления и использования интертекстуальных связей, обеспечивавших ассимиляцию ветхозаветных пророчеств в новозаветном мессианском контексте. В Евангелии от Матфея (21. 1—11), как и в Евангелии от Иоанна (12. 12—16), этот рассказ содержит прямую отсылку к пророчеству Захарии 9. 9 (о грядущем царе, восседающем «на осле, на осленке — сыне ослицы»), отсутствующую у Марка и у Луки. Мессианская интерпретация этого пророчества подкреплялась имплицитной ассоциацией с содержанием благословения Иакова, полученного Иудой, где присутствует аналогичное упоминание об осленке, сыне ослицы (см.: Быт 49. 11). Хотя ни Марк, ни Лука не цитируют текст Захарии, они могли принимать его во внимание, излагая события, связанные со входом Господним в Иерусалим. Однако из всех четырех евангелистов один лишь Матфей обнаруживает в пророчестве Захарии упоминание не только об осленке, но об осленке с ослицей. Объяснить, по какой причине Матфей, который, по-видимому, хорошо владел еврейским языком и был знаком с еврейскими Писаниями, отказывается опознать стандартную фигуру синонимического параллелизма и, вопреки здравому смыслу, настаивает на том, что Иисус ехал одновременно на двух животных, позволяет указание на то, что подобная искусственная интерпретация библейского пассажа оправдывалась особым подходом к трактовке мессианских пророчеств, буквалистское понимание которых увеличивало их доказательную силу, подтверждая, что они не могли относиться ни к кому, кроме Иисуса Христа.
Ключевые слова: Библия, Ветхий Завет, Новый Завет, внутрибиблейская экзегеза, интертекстуальность, вход Иисуса в Иерусалим, корректурные тексты.
Термин «интертекстуальность» регулярно встречается в заглавиях работ, посвященных исследованию библейских текстов. Как известно, в научный обиход он был введен в середине 60-х гг. XX в. Ю. Кристевой, вдохновлявшейся интуиция-
© Нестерова О. Е., 2022.
ми М. М. Бахтина1. Само по себе понимание того, что любые литературные (в широком смысле) тексты изначально оказываются вовлеченными в различные системы взаимосвязей с другими текстами, не было новостью: выявление подобных межтекстовых отношений на конкретном литературном материале остается одной из главных забот филологии. Однако литературная теория, разрабатываемая в постструктурализме, предлагала сосредоточиться на семиотических аспектах проблемы интертекстуальности, переключив внимание с выступающего инициатором коммуникативного акта и руководствующегося собственным культурным опытом автора литературного текста на текст как таковой, непосредственно данный восприятию читателя, который самостоятельно и уже без оглядки на автора интерпретирует этот текст на основе доступных ему самому языковых и культурных кодов2.
Поэтому дальнейшее развитие этой теории осуществлялось в русле последовательного отказа от привычного диахронического подхода к анализу и оценке ре-ференциальных связей литературного текста, автор которого вступает в диалогические отношения с предшествующей и актуальной традицией, а читатель — с текстом, созданным автором, в свою очередь располагавшим определенными рычагами воздействия на читательское восприятие, в пользу синхронического подхода, при котором текст мыслится как коллаж цитат, т. е. производное от бесконечной и многомерной системы контекстуальных связей (в духе концепции «смерти Автора» у Р. Барта, определявшего литературный текст как «многомерное пространство, где сочетаются и спорят друг с другом различные виды письма»), а роль потенциального читателя сводится к частичной актуализации этих связей, круг которых задается уже не автором, но определяется самим читате-
1 См.: Кристева Ю. Слово, диалог и роман // Она же. Семиотика. Исследования по сема-нализу. М., 2013. С. 74: «Бахтин не проводит четкого различия между обеими осями, которые он называет соответственно диалогом и амбивалентностью. Но этот недостаток четкости свидетельствует прежде всего об открытии, которое Бахтин первым ввел в теорию литературы: каждый текст строится как мозаика цитирований, каждый текст — это приспособление к другим текстам и их трансформация. На место понятия интерсубъективности ставится понятие интертекстуальности, и поэтический язык прочитывается, по крайней мере, как удвоенный». См. ее же: Разрушение поэтики // Вестник Московского Университета. Серия 9. Филология. 1994. № 5. С. 44-62.
2 См., например, формулировку положенных в основание этой теории принципов у Дж. Калера: «Концепция интертекстуальности имеет двоякий фокус. С одной стороны, она привлекает наше внимание к важной роли предшествующих текстов, опровергая представления о самостоятельности текстов и настаивая на том, что смысл литературного произведения становится возможным лишь постольку, поскольку уже существует нечто, написанное до него. Однако интертекстуальность, рассматриваемая в аспекте формирования значения, обеспечивающего понимание, побуждает нас к оценке вклада предшествующих текстов в тот код, благодаря которому становятся возможными различные эффекты сигнификации. Так что понятие интертекстуальность отражает не столько принципы связи литературного произведения с теми или иными предшествующими текстами, сколько положение произведения в пространстве культурного дискурса, то есть многообразные отношения между текстом и различными "языками" или сигнификативными практиками данной культуры и его связи с такими текстами, в которых для него артикулированы заданные этой культурой возможности» (Culler J. The Pursuit of Signs. Semiotics, Literature, Deconstruction. London, 2002. P. 114. Здесь и далее современные и древние тексты цитируются в моем переводе, если не указано иное. — О. Н).
лем в индивидуальном опыте чтения3. Подобный подход открывал интересные теоретические возможности, позволяя сосредоточиться на прежде не акцентировавшихся или упускавшихся из виду особенностях автономного функционирования литературных текстов в культурно-исторической среде и обсуждать возникающие на этой почве лингвистические и семиотические проблемы. 0д-нако он остается уязвимым для критики в силу того, что абсолютизирует лишь одну сторону двунаправленного процесса создания и последующего восприятия литературного текста, где автор несет ответственность за конструирование и передачу некоторого осмысленного сообщения, а читатель — за осуществление интерпретации, так или иначе учитывающей возможность приобщения к ин-тенциональному смыслу донесенного до него и воспринятого им сообщения.
В силу этого для историков литературы остается актуальной ориентация на традиционный диахронический анализ, позволяющий с большим или меньшим успехом выявлять сознательно или бессознательно установленные автором литературного текста связи с текстами-предшественниками и исследовать их влияние на форму, содержание и смысл литературных произведений. Обнаружение или реконструкция таких связей составляют одно из основных направлений также и в области исследования библейских текстов, и именно эти связи обыкновенно имеют в виду, говоря об интертекстуальности применительно к корпусу иудейских и христианских Священных Писаний и околобиблейской литературы, хотя подобное словоупотребление конфликтует с закрепившимся за терминами «интертекст» и «интертекстуальность» специальным значением4.
Избежать двусмысленности при обсуждении проблем соотнесенности генетически связанных текстов, составляющих корпус Писаний или ориентированных на него, позволило бы использование термина референциальные связи, а первичной методологической основой для анализа отношений между такими текстами могли бы служить любые удобные классификации способов референ-
3 См.: Барт Р. Смерть автора // Он же. Избранные работы: Семиотика: Поэтика. М., 1989. С. 387: «Для тех, кто верит в Автора, он всегда мыслится в прошлом по отношению к его книге; книга и автор сами собой располагаются на общей оси, ориентированной между до и после; считается, что Автор вынашивает книгу, то есть предшествует ей, мыслит, страдает, живет для нее, он так же предшествует своему произведению, как отец сыну. Что же касается современного скриптора, то он рождается одновременно с текстом, у него нет никакого бытия до и вне письма, он отнюдь не тот субъект, по отношению к которому его книга была бы предикатом; остается только одно время — время речевого акта, и всякий текст вечно пишется здесь и сейчас»; там же. С. 388: «Ныне мы знаем, что текст представляет собой не линейную цепочку слов, выражающих единственный, как бы теологический смысл ("сообщение" Автора-Бога), но многомерное пространство, где сочетаются и спорят друг с другом различные виды письма, ни один из которых не является исходным; текст соткан из цитат, отсылающих к тысячам культурных источников». Ср.: Кристева. Закрытый текст // Она же. Семиотика. Исследования по семанализу. С. 45: литературный текст «представляет собой пермутацию текстов, интертекстуальность: в пространстве текста пересекается и нейтрализуется множество высказываний, взятых из других текстов».
4 Против неаккуратного и дезориентирующего употребления этих терминов предостерегала библеистов Э. ван Волд, см.: Wolde E. J. van. Trendy Intertextuality? // Intertextuality in Biblical Writings: Essays in Honour of Bas van Iersel / Ed. S. Draisma. Kampen (Netherlands), 1989. P. 43-49.
ции, определяющих отношение текста-реципиента к тексту-источнику. Например, в первом приближении можно было бы различать:
1) реминисценции (бессознательные заимствования), аллюзии (непрямые или завуалированные отсылки к предполагаемому источнику), адресные отсылки, цитаты (в том числе скрытые, искаженные или контаминированные), т. е. инклюзивные формы референции, задаваемой непосредственно в тексте;
2) парафразы (различного рода пересказы и переложения), подражания и переводы, т. е. миметические формы референции, предполагающие создание более или менее целостного образа текста-источника на уровне нового текста;
3) толкования, комментарии, схолии, обращенные к тексту-источнику, надстраивающиеся над ним и дополняющие его, т. е. уже собственно экзегетические формы референции.
Разумеется, перечисленные типы референции не являются исключительным достоянием библейской и околобиблейской литературы. Кроме того, все они носят «вертикальный», диахронический характер, предполагая существование текста-предшественника и соотносящего себя с ним текста-последователя5. Однако для корпуса библейских текстов, в силу нелинейного процесса их формирования и результирующей сложности их состава, характерно использование смешанных форм референции, к числу которых принадлежит так называемая внутрибиблейская экзегеза.
Феномен внутрибиблейской экзегезы, т. е. толкований библейских текстов, инкорпорированных в тексты самой же Библии, привлекал внимание многих исследователей6, но живой интерес к нему усилился после публикации посвященной этой теме монографии М. Фишбейна 1985 г.7 Исходя из упрочившегося благодаря успехам историко-критического метода понимания того, что библейское предание, с точки зрения его содержания (в терминологии Фишбейна — traditum), не было моногенным и монолитным, но сформировалось в результате
5 Отдельно можно было бы говорить о библейских текстах, связь между которыми устанавливается еще и на горизонтальном уровне: это параллельные версии одного и того же сюжета, основанные на разных источниках, или же опирающиеся на общий источник, но при этом не знающие или не использующие друг друга. Хрестоматийными примерами такого параллелизма могут служить две различаемые, в соответствии с выдвигаемой библейской критикой «документальной гипотезой», версии начала книги Бытия, одну из которых (Быт 2.4 слл.) возводят к источнику J («Яхвист»), а другую (Быт 1.1 слл.) — к более позднему источнику P («Священнический кодекс»), которые были объединены редакторами масоретского текста, или схемы, описывающие возможное соотношение синоптических Евангелий, где параллели между Евангелиями от Матфея и от Луки объясняются их общей зависимостью от Евангелия от Марка и гипотетического источника Q. Но такого рода горизонтальные связи выявляются уже только читателями текстов, создававшихся независимо друг от друга.
6 См. критический обзор посвященной этой теме литературы у Б. Левинсона: Levin-son B. M. Legal Revision and Religious Renewal in Ancient Israel. Cambridge, 2008. P. 95-175.
7 Fishbane M. Biblical Interpretation in Ancient Israel. Oxford, 1985. Cf. idem. Inner-Biblical Exegesis // Hebrew Bible, Old Testament. Vol. 1. From the beginnings to the Middle Ages (until 1300). Part 1. Antiquity / Ed. M. Ssbo. Göttinge, 1996. P. 33-48; Idem. Inner-Biblical Exegesis: Types and Strategies of Interpretation in Ancient Israel // Midrash and Literature / Ed. G. H. Hartman, S. Budick. New Haven, London, 1986. P. 19-37; Idem. Types of Biblical Intertextuality // Congress Volume: Oslo 1998 / Ed. A. Lemaire, M. Ssbo (Vetus Testamentum, Supplements. Vol. 80). Leiden, 2000. P. 39-44.
сложного и длительного процесса трансмиссии (traditio), сопровождавшегося освоением и адаптацией более раннего материала8, Фишбейн предпринял попытку систематизировать основные типы и направления, в которых развивалась внутрибиблейская экзегеза, различая редакторскую экзегезу (scribal exegesis), осуществляемую книжниками-соферим в процессе переработки и компилирования текстов9, легислативную экзегезу (legal exegesis), состоящую в интерпретации или переосмыслении текстов законодательного содержания10, аггадическую экзегезу (aggadic exegesis), которая у Фишбейна не получает четкого определения, но подразумевает интерпретацию более широкого круга текстов (не исключая законодательные), обеспечивая разъяснение их исторического и теологического смысла11, и мантологическую экзегезу (mantological exegesis), ориентированную на интерпретацию текстов прознаменовательного и пророческого содержания12.
Монография М. Фишбейна интересна прежде всего обилием примеров (не всегда, впрочем, бесспорных), привлекаемых для иллюстрации различных видов интерпретации библейского материала, осуществляемой в пределах самих же библейских текстов. Однако предложенная в ней классификация типов внутрибиблейского комментария нуждается в некоторых уточнениях. Было бы уместным с самого начала строить ее на различении двух самостоятельных видов инклюзии, поскольку в одних случаях приходится говорить о тех трансформациях, которые текст претерпевает в процессе литературной переработки и в результате внедрения в его собственную ткань сопроводительных пояснений, становящихся органической частью первоисточника, а в других — об установлении уже внутри нового текста референциальных связей с текстом-предшественником, позволяющих ассимилировать или использовать этот последний в актуальном контексте.
Строго говоря, понятию внутрибиблейской экзегезы лучше всего отвечает именно первый вид инклюзии, оставляющий впечатление, будто результирующий текст комментирует сам себя. Однако фактически здесь наблюдается тривиальное отношение текста и толкователя, с той только оговоркой, что толкователь пока еще наделен полномочиями, позволяющими ему модифицировать текст и вторгаться в него13: как известно, тенденция к интерполяции маргинальных глосс в состав переписываемых текстов сохранялась даже после завершения процесса формирования библейского канона14. Аналогичное явление наблюдается
8 См.: Fishbane. Biblical Interpretation ... P. 10.
9 См.: Ibid. P. 21-88.
10 См.: Ibid. P. 89-278.
11 См.: Ibid. P. 279-440.
12 См.: Ibid. P. 441-524. Выбор Фишбейна в пользу обозначения «мантологическая», по всей видимости, обусловлен тем, что в эту группу он включает не только толкования вербальных пророчеств, но и толкования снов, видений и вещих знамений.
13 Возможность подобных интервенций существенно ограничивается принятием стандартных вариантов текстов в процессе кодификации Священных Писаний, но, конечно, решительный конец этой практике кладет лишь изобретение книгопечатания, обеспечившего факсимильное воспроизведение тиражируемых текстов.
14 См.: Tov E. Glosses, Interpolations, and Other Types of Scribal Additions in the Text of Hebrew Bible // Idem. The Greek and Hebrew Bible: Collected Essays on the Septuagint. Leiden, 1999. P. 53-74.
в таргумах — первоначально изустных, а в дальнейшем публично читавшихся за богослужением толковых переводах текстов еврейской Библии на арамейский язык, включавших многочисленные и зачастую пространные пояснительные вставки, уточняющие парафразы или иллюстрирующие примеры.
Второй вид инклюзии также демонстрирует очевидную связь текста-источника и обращенного к нему толкования в тех случаях, когда подобные толкования носят целенаправленный и эксплицитный характер (как, например, толкование ветхозаветного закона о волах молотящих у апостола Павла в 1 Кор 9. 8). Читателю тут отводится пассивная роль, поскольку ему уже изначально предъявлен и толкуемый текст (или ведущая к нему отсылка), и его интерпретация15.
Специфическое отличие таких толкований от комментариев более привычного для нас вида состоит не в том, что они вплетены в текст, по жанру своему не являющийся исключительно комментаторским, а в том, что они зачастую опираются на предварительно видоизмененный источник. Так, для библейской литературы характерно использование контаминированных и модифицированных цитат (как в случае знаменитой христианской интерполяции «на древе» во Втор 21. 23: «ибо проклят пред Богом [всякий] повешенный [на дереве]», ср.: Гал 3. 13: «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою — ибо написано: проклят всяк, висящий на древе», отразившей традицию христо-логической интерпретации другого библейского стиха: «жизнь твоя будет висеть пред тобою, и будешь трепетать ночью и днем, и не будешь уверен в жизни твоей», Втор 28. 66)16. Причем подобная практика свидетельствует не о преднамеренной фальсификации первоисточника, как мы могли бы сегодня решить, а — как и в предыдущем случае — об особенностях архаического восприятия сакрального текста, который продолжает мыслиться не застывшим, а пребывающим в непрерывном процессе развития17.
Следует сразу же оговориться: использование форм инклюзивной референции второго типа, безразлично — эксплицитной или имплицитной, далеко не всегда имеет ближайшей целью именно истолкование текста-предшественника. Основная их функция состоит в привлечении авторитетных источников, подкрепляющих и разъясняющих то, о чем сообщается в новом тексте, или же — в полемике с этими источниками (как, например, в новозаветной Нагорной проповеди, строящейся по схеме: «Вы слышали, что сказано древним... А Я говорю
15 Лишь тогда, когда установленные условным автором текста референциальные связи с источником задаются в латентной форме (если это литературная аллюзия, или скрытая цитата, или еще какие-то виды имплицитной отсылки к чужому тексту), роль читателя как полноправного соучастника акта интерпретации выдвигается на передний план.
16 Здесь и далее тексты Ветхого и Нового Заветов приводятся в Синодальном переводе, если не указано иное. — О. Н.
17 Это обстоятельство специально подчеркивает Ж. Даниелу в статье, посвященной истории вышеупомянутой интерполяции. См.: Daniélou J. La vie suspendue au bois (Deut 28. 66) // Idem. Études d'exégèse judéo-chrétienne (Les Testimonia). Paris, 1966. P. 60. Об особенностях цитирования ветхозаветных текстов в Новом Завете см.: Nicole R. New Testament Use of the Old Testament // Revelation and the Bible / Ed. C. F. H. Henry. Grand Rapids, 1958. P. 137-151; Ellis E. E. Paul's Use of the Old Testament. Grand Rapid, 19915; Idem. History and Interpretation in New Testament Perspective. Leiden, 2001. P. 102-112.
вам...»). Поэтому нельзя не согласиться со справедливостью высказывавшихся критиками Фишбейна сомнений в том, что такого рода случаи вообще можно подводить под разряд толкований и предлагавших строго отличать внутри-библейскую экзегезу от внутрибиблейской аллюзии18, хотя проще было бы признать, что пресловутая внутрибиблейская экзегеза — это частный случай или один из возможных вариантов преднамеренно устанавливаемой «автором» диахронической связи между собственным текстом и текстом-прекурсором, которая может быть обусловлена как экзегетическими, так и не экзегетическими задачами.
Вместе с тем желательно помнить, что любого рода использование чужого текста в своем собственном предполагает осуществление предварительной оценки и интерпретации более раннего литературного материала, оправдывающей его привлечение и включение в новый контекст, и что читателю, в фокусе внимания которого остается текст-реципиент, предлагается учесть или самостоятельно восстановить связи теперь уже этого последнего с предшествующими текстами, участвующими в формировании смысла. И здесь особенный интерес представляют тексты последующих порядков, в которых зафиксированы результаты работы «читателя»: их анализ позволяет понять, как опознаются на практике референциальные связи, заданные в источнике, с которым соотносит себя текст нового уровня, и определить, в каких случаях и как именно эти связи используются для решения экзегетических задач.
Механизмы осуществления такого рода работы читателя-интерпретатора удобно продемонстрировать на примере новозаветного рассказа о входе Господнем в Иерусалим, точнее — четырех его версий, приведенных в канонических Евангелиях19.
В Евангелии от Иоанна это событие описывается в наиболее краткой форме: «На другой день множество народа, пришедшего на праздник, услышав, что Иисус идет в Иерусалим, взяли пальмовые ветви, вышли навстречу Ему и восклицали: осанна! благословен грядущий во имя Господне, Царь Израилев! Иисус же, найдя молодого осла (бу&ршу, букв. 'осленка'), сел на него, как написано: Не бойся, дщерь Сионова! се, Царь твой грядет, сидя на молодом осле (¿п яffiXov буои, букв. 'на жеребенке ослином'). Ученики Его сперва не поняли этого; но когда прославился Иисус, тогда вспомнили, что так было о Нем написано, и это сделали Ему» (Ин 12. 14—16). Синоптические Евангелия сообщают больше подробностей, связанных с обстоятельствами торжественного вступления Иисуса в Иерусалим, готовящийся к празднованию еврейской Пасхи, расходясь при этом друг с другом в некоторых частных моментах. Однако все четыре Евангелиста согласны в том, что в ликовании людей, встречавших Иисуса под стенами Иерусалима, выразилось признание в Нем Мессии — спасителя Израиля, в Котором возрождается династия царя Давида. Об этом свидетельствуют не только
18 Cm.: Eslinger L. Inner-Biblical Exegesis and Inner-Biblical Allusion: The Question of Category // Vetus Testamentum. Vol. 42. 1992. P. 47-58; Sommer B. Exegesis, Allusion and Intertextuality in the Hebrew Bible: A Response to Lyle Eslinger // Vetus Testamentum. Vol. 46. 1996. P. 479-489; Idem. Inner-Biblical Exegesis // The Jewish Study Bible / Ed. A. Berlin, M. Z. Brettler. Oxford, 2004. P. 1829-1835.
19 CM.: 21. 1-11; MK 11. 1-10; .TK 19. 29-38; HH 12. 12-18.
возгласы «осанна!» (арам. 3oshacna, евр. hбsica-na, греч. йоаууй, 'спаси же!'), которыми толпа, вторя словам Давида-псалмопевца20, приветствует Иисуса и которые подразумевают мессианское обетование, данное Господом Давиду21, а у Луки — замещаются славословием, с которым ангелы, по его же собственному рассказу, возвестили о рождении Христа-Спасителя (см.: Лк 2. 13—14), но и сообщение о размахивании пальмовыми ветвями или об одеждах, расстилаемых на дороге перед Иисусом (как бы в предвосхищение Его помазания на царство над Израилем, ср. описание помазания Ииуя, сменившего нечестивого царя Иора-ма, в 4 Цар 9. 12—13). Такая восторженная встреча могла отчасти объясняться распространившимися слухами о чудесах, сотворенных Иисусом (последним и наиболее убедительным из них явилось воскрешение из мертвых «четырехдневного», т. е. уже подвергшегося тлению, Лазаря), о чем уверенно говорится у Иоанна (см.: Ин 12. 17—18) и намеком — у Луки (см.: Лк 19. 37), который, впрочем, дает понять, что далеко не все жители Иерусалима оказали Христу радушный прием22.
Вместе с тем евангелистам необходимо было продемонстрировать, что народ не заблуждался, принимая Иисуса за Мессию, пришествия Которого ожидали ветхозаветные пророки. Именно по этой причине синоптические Евангелия уделяют столь пристальное внимание тому обстоятельству, что Иисус, обыкновенно ходивший пешком, въезжает в переполненный паломниками по случаю приближающейся еврейской Пасхи Иерусалим верхом на молодом осле: с избыточными для незаинтересованного читателя подробностями они повествуют о том, как Иисус отрядил за осленком двух учеников, и как те отыскали осленка точно в указанном месте, и что они при этом сказали хозяину осленка или прохожим, и как привели осленка к Иисусу, и как покрыли его одеждами, чтобы Иисус сел на него23. И хотя лишь Матфей с Иоанном прямо ссылаются на пророка Захарию 9. 924, уже само упоминание об осленке в данном контексте может рассматриваться как имплицитная отсылка к этому пророчеству: «Ликуй от радости, дщерь Сиона, торжествуй, дщерь Иерусалима: се Царь твой грядет к тебе, праведный и спасающий (МТ: спасенный), кроткий, сидящий на подъяремном, на молодом осле ^ХХ: ¿тв£Рпкйс; ¿я1 йяо^йушу ха1 яйХоу уёоу)»25.
В свою очередь топика пророчества Захарии 9. 9 перекликалась с одним из мотивов благословения, с которым патриарх Иаков перед кончиной обращается к сыну Иуде, назначая его старшим над братьями и над всеми коленами Израиля:
20 См.: Пс 117 (118). 25—26: «О, Господи, спаси же (LXX: ойооу 6г|)! ... Благословен грядущий во имя Господне!»
21 См.: 2 Цар 7. 12—16: «Когда же исполнятся дни твои, и ты почиешь с отцами твоими, то Я восставлю после тебя семя твое, которое произойдет из чресл твоих (LXX: ха1 ауаотлом то опёрла оои ^ета оё), и упрочу царство его. Он построит дом имени Моему, и Я утвержу престол царства его на веки. ...И будет непоколебим дом твой и царство твое на веки пред лицем Моим, и престол твой устоит во веки».
22 См.: Лк 19. 39-44.
23 См.: Мф 21. 1-9; Мк 11. 1-10; Лк 19. 29-36.
24 См.: Мф. 21. 4-5; Ин. 12. 14-15.
25 По Септуагинте. В Синодальном переводе: «...сидящий на ослице и на молодом осле, сыне подъяремной».
«0н привязывает к виноградной лозе осленка своего и к лозе лучшего винограда сына ослицы своей; моет в вине одежду свою и в крови гроздов одеяние свое; блестящи очи [его] от вина, и белы зубы от молока»26.
В этих словах Иакова, значение которых остается весьма темным, трудно различить мессианский подтекст. Современная библейская критика сводит их к обещанию благоденствия, обеспечиваемого изобилием плодов: виноградных лоз у Иуды и детей его будет столько, что отборным виноградом не жаль будет накормить осла, а вино они станут ценить не выше простой воды27. Однако древние толкователи улавливали мессианские коннотации в соседнем стихе, понимая его в том смысле, что первенство и власть Иуды и дома его над коленами Израиля пребудут нерушимыми лишь до тех пор, покуда не явится тот, кому покорятся «народы» (т. е. язычники)28. И такое понимание отражалось на восприятии загадочных слов о привязанном к виноградной лозе осленке и об одежде, которую моют в вине, поскольку теперь их оказывалось возможным отнести уже не к самому Иуде, давным-давно завершившему свой бренный путь, а к тому еще только ожидаемому правителю, который положит конец притеснениям и невзгодам, испытываемым иудейским народом, и при котором в земле Израиля водворятся мир и процветание29.
Как бы ни оценивалась возможность того, что Второ-Захария разделял подобное мнение и желал подкрепить свое собственное воодушевляющее проро-
26 Быт 49. 11-12. Ср. греч. по Септуагинте: «беоцейм яро? йцяе^оу tov nö^ov айтоО xai Tfi Ш%1 tov nö^ov Tf? övou aÚTOiT n^uveX ÉV o'ívm t^v oto^v aÚTOü xai ÉV атцат1 отафи^л? t^v nepißo^v aÚTOiT xaponoi oí 0ф6а^цо£ айтоО аяо oívou, xai Xeuxoi oí ó6óvte? айтоО fl Yá^a».
27 Cf. Delitzsch ad loc., Dillmann ad loc., Skinner ad loc. Большинство современных комментаторов, за неимением лучшего объяснения, осторожно соглашается с этой интерпретацией.
28 Быт 49. 10: «Не отойдет скипетр (LXX: apxMV 'вождь, князь, царь') от Иуды и законодатель (LXX: riYoii^evog 'предводитель, вождь'; Vulg.: dux с тем же значением) от чресл его, доколе не приидет Примиритель (crux interpretum, cf. LXX: em? av та ánoxeí^eva айтм — "покуда не настанет предназначенное ему"; cf. Dillmann ad loc.: "покуда он [scl. Иуда] не придет в Шило (Силом)"; cf. Westermann ad loc.: "покуда не придет Шило [scl. Мессия]" или, в случае принятия конъектурального чтения mslh вместо s<y>lh, — "покуда не придет его правитель"; cf. Moran, p. 412 sqq.: "покуда не будет принесена ему [scl. Иуде] дань", при чтении sy lh, хорошо согласующемся также и с переводом Септуагинты), и Ему покорность народов». Критический обзор и анализ предлагавшихся библеистами интерпретаций евр. sylh в Быт 49. 10 см., напр., в комментарии Дж. Скиннера, Skinner ad loc., p. 520-524, а с учетом более новой литературы — у У. Морана, предложившего наиболее убедительное решение данной лексикологической проблемы (см.: Moran W. L. Gen 49. 10 and Its Use in Ez 21. 32 // Biblica. Issue 39. 1958. P. 405-425). Таргумисты справлялись с этой проблемой иначе: трактуя цитируемый стих именно как мессианское пророчество, они уверенно заменяли Шило на «Царь Мессия» или просто «Мессия» (возможно, основываясь на гематрии: числовое значение титула «Мессия», 358, совпадает с числовым значением оборота «придет Шило»), см. Targum du Pentateuque. T. 1: Genese / Ed. R. Le Déaut. Paris, 1978. P. 437. N. 19.
29 Ср., напр., поэтическое описание царства Мессии в Пс 71 (72). В мессианском смысле, причем — применительно к Мессии-Христу, Который грядет не к одним иудеям, а ко всем «народам», понимали пророчество Быт 49. 11-12 раннехристианские писатели, в частности — Иустин Философ, авторы Псевдо-Климентин, Ириней Лионский, Киприан Карфагенский и др., cf. Blenkinsopp J. The Oracle of Judah and the Messianic Entry // Journal of Biblical Literature. 1961. Vol. 80. P. 60-61.
чество напоминанием о некогда данном Иуде обетовании30, очевидным остается тот факт, что и в Быт 49. 11, и в Зах 9. 9 используется фигура синонимического параллелизма31, придающая упоминанию об осленке (или осле) эмфатическое звучание.
В еврейском тексте Быт 49. 11 сказано: «Он привязывает к виноградной лозе осла (MT: 'ayir; cf. LXX: ó лйХос;) своего и к лозе лучшего винограда сына ослицы (MT: ben-'ätönöt; cf. LXX: ó яюХо; тл; övou, букв. 'жеребенка ослицы') своей», а в тексте Захарии 9. 9: «... верхом на осле (MT: hämör, в LXX: йяо^йую; 'подъяремный, -ая', в устойчивом значении 'осел, ослица') и на молодом (?) осле (MT: 'ayir; cf. LXX: ó яюХо; véo; 'молодой осел, молодой осленок'), сыне ослицы (MT: ben-'ätönöt, в LXX — опущено)». Причем в переводе Септуагинты вербальные пересечения между двумя пророчествами выражены еще отчетливее, поскольку здесь и евр. 'ayir (осел), и описательный оборот ben-'ätönöt ('сын ослицы') передаются посредством греч. яюХо;, чаще всего употреблявшегося для обозначения молодого верхового или вьючного животного (жеребенка, осленка, верблюжонка и проч.), хотя применимого и ко взрослым животным32.
Вместе с тем, хотя оба цитируемых стиха сближает использование одной и той же стилистической фигуры, включающей упоминание об «осле, сыне ослицы», существование смысловой или содержательной связи между этими текстами остается проблематичным, поскольку у Захарии говорится о прибытии в Иерусалим восседающего на осле «царя»33, а в книге Бытия — об Иуде или о ком-то
30 Для М. Фишбейна существование такой связи не подлежит сомнению (см.: Fishbane. Biblical Interpretation... P. 501—502), хотя многие комментаторы занимают в этом вопросе более осторожную позицию. См., например, Petersen D. L. Zechariah 9—14: Methodological Reflections // Bringing out the Treasure. Inner Biblical Allusion in Zechariah 9—14 / Ed. M. J. Boda, M. H. Floyd. Sheffield, 2003. P. 217-218.
31 Parallelismus membrorum, т. е. употребление в смежных частях текста конструкций, в той или иной степени или форме дублирующих друг друга, — излюбленный стилистический прием библейской литературы и основной принцип организации библейских поэтических текстов. Анализу этого явления в многообразии его аспектов посвящена монография Дж. Кью-геля: Kugel J. L. The Idea of Biblical Poetry: Parallelism and Its History. New Haven, London, 1981; см. также: Десницкий А. Поэтика библейского параллелизма. М., 2007.
32 Развитие семантики греч. яййо; схоже с развитием в русском языке семантики производных от корня жереб- (жеребя/жеребец/жеребенок), первоначально обозначавшего детеныша-самца не только кобылы, но и ослицы, верблюдицы и проч. О семантических особенностях еврейской лексики, использованной в Быт 49. 11 и Зах 9. 9, см. в статье: Way K. C. Donkey Domain: Zechariah 9. 9 and Lexical Semantics // Journal of Biblical Literature. Vol. 129. 2010. P. 105-114, автор которой настаивает на том, что у Захарии речь идет не о детеныше осла и даже не о молодом животном, а о чистокровном осле (т. е. не помеси, поскольку последняя не могла служить для торжественного царского выезда), связывая закрепившееся представление об «осленке», на котором Царю-Мессии предстояло въехать в Иерусалим, исключительно с греч. яййо;, ассоциированном с оборотом «сын ослицы», в свою очередь понятым как указание на детеныша или на молодое животное.
33 Относительно личности «царя», о котором возвещает пророк Захария, высказывалось множество предположений. Наряду с двумя основными версиями, согласно которым автор мог иметь в виду либо Зоровавеля, от которого, по пророчеству Перво-Захарии (см.: Зах. 4), ожидали восстановления Иерусалимского храма после возвращения иудеев из Вавилонского плена, либо будущего Мессию из династии царя Давида, Который водворит мир не только в Иудее, но и на всей земле, предлагались и другие интерпретации, сводящиеся к отождествле-
другом, с неведомой целью оставляющем своего осла на привязи в винограднике. Поэтому уверенное установление такой связи становилось возможным только при том условии, что оба текста, независимо друг от друга, будут интерпретированы в качестве мессианских пророчеств о будущем Израиля и рассмотрены уже в этом общем для них и более широком контексте.
Естественно предположить, что в такой интерпретации были всего более заинтересованы авторы Нового Завета, повествующие о царских почестях, оказанных народом Иисусу Христу, хотя зависимость между Зах 9. 9 и Быт 49. 11, расцениваемыми как мессианские обетования, фиксирует и раввинический ми-драш34.
Правда, Вальтер Бауэр, крупнейший специалист по новозаветной лексикографии, отказывался рассматривать рассказ о входе Господнем в Иерусалим как свидетельство об исполнении ветхозаветных мессианских пророчеств, объясняя прямую отсылку к пророку Захарии у Матфея ошибочным отождествлением коня, на котором исторический Иисус въехал в Иерусалим, с ослом, упоминаемым у Захарии35. Напомнив, что из четырех Евангелистов только у двух, у Матфея и Иоанна, присутствует ссылка на пророчество Захарии, между тем как Марк и Лука ограничиваются цитированием псалма 117 (118) и сообщением о том, откуда взялось животное, понадобившееся Иисусу, Бауэр утверждает, что отождествить это животное именно с ослом позволяла лишь неоправданная презумпция связи рассказа евангелистов с пророчеством Захарии, причем прочитанным в еврейском оригинале, где действительно упомянут осел, а не в греческом изводе, где, как и у Марка с Лукой, фигурирует только яюХо;, в первом значении — молодое животное или детеныш, причем не только детеныш кобылы или ослицы, но и щенок или даже птенец, а во втором — взрослое верховое или вьючное животное. Он также указывает, что употребленное изолированно яюХо;, при отсутствии сопроводительных уточнений, в большинстве известных ему контекстов (за исключением спорного узуса у евангелиста Матфея) означает «конь», «жеребец»36, заключая отсюда, что грекоязычные авторы и читатели новозаветных текстов обречены были принимать существительное яюХо; только в этом последнем значении, т. е. представляли себе Христа Спасителя въезжающим в Иерусалим на коне. По мнению Бауэра, аналогичную семантику 6 люХо; (в изолированной позиции) имеет и в Быт 49. 11 (по LXX), где использована фигура не синонимического параллелизма, как принято думать, а дистинктивного
нию упомянутого «царя» не только с конкретными историческими персонажами (в ряду которых, помимо Зоровавеля, фигурируют Кир, Дарий I, Александр Великий, Иуда Маккавей и многие другие), но также с Самим Яхве или даже с персонифицированным народом Израиля. См. обзор и критику выдвигавшихся гипотез у А. Кубыся, Kubis A. The Book of Zechariah in the Gospel of John. Pende, 2012. P. 30-43.
34 К. Хам приводит ссылки на Genesis Rabbah 75. 6; 98. 9; 99. 8, cf. Ham C. A. The Coming King and the Rejected Shepherd: Matthew's Reading of Zechariah's Messianic Hope. Sheffield, 2005. P. 36.
35 Bauer W. The "Colt" of Palm Sunday (Der Palmesel) // Journal of Biblical Literature. 1953. Vol. 72. P. 220-229.
36 Op. cit. P. 225. Впрочем, Бауэр признает, что в Септуагинте евр. 'ayir ('осел') передается через о яййод, но старается обойти эту трудность, cf. ibid. P. 228-229.
параллелизма, и где «жеребцу» (6 люХос;) противопоставляется «осел» (букв. — «жеребя ослицы», 6 яюХо; тл; буои)37.
Исходя из этих соображений, сам факт установления связи преданий о входе Господнем в Иерусалим с пророчеством Захарии Бауэр объясняет исключительно инициативой озабоченного поиском пророческих провозвещений евангельской истории Матфея, опиравшегося на Марка, но поспешно отождествившего «коня» (яюХо;), упоминаемого игнорирующим пророчество Захарии Марком, с «ослом» у пророка Захарии (где греч. яюХо; ассоциировано с субстантивированным прилагательным Фло^^ую; 'подъяремный, -ая', т. е. преимущественно осел, и усваивает соответствующую семантику)38.
Впрочем, справедливость умозаключений В. Бауэра, хотя и подкрепленных заслуживающими внимания лексикологическими аргументами, вызывает сомнения. Во-первых, фигурирующее у Марка и у Луки пояснение, что на животное (яйХо;), за которым были посланы ученики, «никто из людей никогда не садился»39, может рассматриваться как уточняющий парафраз употребленного в греческом изводе Зах 9. 9 словосочетания 6 яюХо; поскольку само существительное яюХо; уже могло указывать на молодое животное и поскольку прилагательное помимо значения «юный», употреблялось также в значении «новый, свежий». Во-вторых, приводимый не только у Матфея, но и у Марка и Луки, и изобилующий подробностями рассказ о том, где, как и при каких обстоятельствах было обретено животное, на котором Иисусу предстояло въехать в Иерусалим, вряд ли был бы оправдан, если бы тому факту, что Иисус не вошел в Иерусалим пешком, не придавалось бы существенного значения, а значение это определялось именно мессиански истолкованным пророчеством Захарии, у которого речь, безусловно, шла не о жеребце, а об осленке или осле40. Более того: подчеркнутое внимание, которое синоптические Евангелия уделяют тому обстоятельству, что ученикам было велено отвязать осленка, едва ли могло быть мотивировано связью с пророчеством Захарии, где не обсуждается происхождение осла, на котором будет восседать грядущий Царь41, и по-видимому
37 Соответственно, греч. «öeo^eümv яро? йцяеЪу töv nöÄov айтоО xai xfl Ekxt töv nöÄov Tf? övou айтоО» Бауэр понимает как: «Он привязывает к виноградной лозе коня своего и к ветви — детище ослицы своей», cf. ibid. P. 227.
38 С£ ibid. P. 229.
39 См.: Мк 11. 2: £ф' öv oüÖEi? ошм йубрмяму £xü6ioev; Лк 19. 30: £ф' öv oüÖEi? ямяоте йубрмяму £xü6ioev.
40 На вопрос о том, почему ослу, а не коню отводится в книге Захарии столь почетная роль, убедительного ответа не существует. Современные комментаторы, как правило, ограничиваются ссылкой на книгу Судей, где ослы упомянуты как статусные животные. См.: Суд 10. 4: «У него было тридцать сыновей, ездивших на тридцати молодых ослах», ср.: Суд 12. 14: «У него было сорок сыновей и тридцать внуков, ездивших на семидесяти молодых ослах»; ср. также Суд 5. 10 («песнь Деворы»), где под «ездящими на ослицах белых», по-видимому, следует понимать правителей Израиля, обращение к которым содержится в предыдущем стихе. В более широком ближневосточном контексте эту проблему рассматривает А. Кубысь (см.: Kubis. Op. cit. P. 55-57).
41 Характерно, что Иоанн, прямо ссылающийся на Захарию, ограничивается сообщением, что Иисус где-то Сам нашел для Себя осленка, но не упоминает, что тот был найден привязанным. Вместе с тем, цитируя пророчество Захарии, он заменяет б ям^о? veo? (LXX) на
отсылало читателя еще дальше, к Бытию 4942, побуждая символически отождествлять отвязанного учениками и приведенного к Иисусу осленка с «сыном ослицы», привязанным в винограднике и как бы уже тогда пророчески приготовленным для Мессии, Которому предстояло въехать на нем в Иерусалим. Так что наиболее существенное расхождение Матфея с другими евангелистами состоит не в том, что он видел во входе Господнем в Иерусалим исполнение мессианских пророчеств, а в том, что в пророчестве Захарии (которое у Матфея, возможно, с оглядкой на еврейский текст, приводится в измененной форме43) он обнаруживал не одно животное, а двух: ослицу и осленка44.
Таким образом, можно предполагать, что оформлению новозаветного рассказа о входе Господнем в Иерусалим не только у Матфея, но и у всех остальных евангелистов предшествовало установление референциальной связи с пророчеством Захарии, которое, в свою очередь, соотносилось с загадочными словами умирающего Иакова, обращенными к Иуде. А механизм установления этой связи был основан на фиксации вербального пересечения, т. е. упоминания об «осленке, сыне ослицы», подкрепляемой мессианской интерпретацией обоих текстов, позволявшей использовать их, наряду со славословием 117 (118) псалма, в качестве подтверждения мессианского достоинства Иисуса.
Но допустимо ли видеть в новозаветном повествовании об обстоятельствах входа Господнего в Иерусалим пример «внутрибиблейской экзегезы»? В пользу положительного ответа на этот вопрос свидетельствовало бы признание того, что этот рассказ сознательно строился на установлении семиотической и семантической связи с ветхозаветными пророческими текстами, предвосхищающими описываемое историческое событие45. Однако следует подчеркнуть: если это экзегеза, то экзегеза особого рода, поскольку цель новозаветных авторов состояла отнюдь не в том, чтобы разъяснить читателям непонятное пророчество о царе, который въедет в Иерусалим на осле и которого жители будут встречать ликованием, а в том, чтобы засвидетельствовать исполнение, причем — буквальное, этого пророчества.
Пророческие возвещения и оракулы могут быть преподаны и в прямой, и в загадочной форме, но в любом случае их истинное значение выясняется (или
яй^д ovou ('жеребенок ослиный, осленок, молодой осел'), сближающееся с о яй^д xfg ovou ('жеребенок ослицы', Быт 49. 11 по LXX).
42 Cf. Blenkinsopp J. Op. cit. P. 55-64; Kubis A. Op. cit. P. 56, 97-98.
43 Зах 9. 9 in Мф 21. 5: «на ослице и осленке, сыне подъяремной» (ёт ovov xai ёт яй^у utov unoZuYiou); ср. LXX: «на подъяремном, на молодом осле» (ёт uno£;i)Yiov xai n^ov v£ov); в MT: «на осле (hamor), (и) на осле ('ayir), сыне ослицы (ben-'atonot)». Подробнее об особенностях цитирования Зах 9. 9 у Матфея см.: Gundry R. H. The Use of the Old Testament in St. Matthew's Gospel. With Special Reference to the Messianic Hope. Leiden, 1967. P. 120-121; Ham. Op. cit. P. 39-42.
44 Ср.: Мф 21. 2: «найдете привязанную ослицу и осленка подле нее» (ейрлоете ovov 6e6e^£vr|v xai n^ov ^et' arnfg); Мф 21. 7: «привели ослицу и молодого осла» (flYaYov x^v ovov xai tov n^ov).
45 Ср., напр., оценку рассказа о входе в Иерусалим у Р. Бультмана: Bultmann R. K. Die Geschichte der synoptischen Tradition. Gottingen, 1931. S. 281.
подтверждается) лишь в тот момент, когда эти пророчества осуществляются46. Пророчества, таким образом, истолковываются не толкователем, а самой действительностью: они сбываются или не сбываются, а толкователю остается лишь указать на свершившееся событие, о котором предупреждал пророк.
Поэтому для евангелистов связь между Быт 49. 11 и Зах 9. 9 могла выглядеть как связь загадочного, символического пророчества (что же это был за осленок, которого кто-то привязывает к виноградной лозе?), разъясненного в более позднем пророчестве (на этом самом осленке Мессия въедет в Иерусалим), в котором, однако, не сообщалось, как, когда и в чьем лице нужно ожидать грядущего Мессию, но которое ныне исполнилось с такой непреложной точностью, что это открыло глаза даже самым недогадливым Христовым ученикам. Как и было написано у Иоанна: «Ученики Его сперва не поняли этого; но когда прославился Иисус, тогда вспомнили, что так было о Нем написано, и это сделали Ему» (Ин 12. 16).
При этом в сознании первых христиан главным и разрешающим все сомнения признаком исполнившегося пророчества оказывается именно буквальность его осуществления. Семья Иисуса живет в Галилее, но в силу особенного стечения обстоятельств Сам Иисус рождается в Вифлееме, в полном согласии с пророчеством Михея 5. 2, которое цитирует Евангелие от Матфея (см.: Мф 2. 4—6, ср.: Ин 7. 41—42); слова пророка Осии «из Египта вызвал сына Моего» (0с 11. 1), отнесенные к избавлению народа Израиля от египетского рабства, Матфей приводит в связи с рассказом о бегстве Святого семейства в Египет (см.: 2. 14—15), поскольку Израиль мог быть «сыном Божьим» лишь метафорически, тогда как Иисус — это истинный Сын Божий в прямом и буквальном смысле и по окончании Иродовой резни Он в буквальном смысле возвращается вместе с семьей из Египта, а не из любой другой страны, где можно было бы благополучно переждать такую напасть.
Возможно, именно с этим связано появление у Матфея в рассказе о входе Господнем в Иерусалим не просто молодого осла, как у других евангелистов, а ослицы с осленком. В принципе такое понимание текста Захарии было допустимым с грамматической точки зрения — при условии, что в цитируемом Матфеем греческом переводе пророчества союз каС, употребленный (как и соответствующий ему соединительный союз w[e] в еврейском тексте) в экспликативной функции или же просто в качестве связки для двух элементов, поставленных в отношение синонимического параллелизма, будет интерпретирован как соединяющий два члена, не имеющие общего смысла, а употребленное без артикля существительное общего рода 6, ^ буо; будет принято в женском роде. Однако оно выглядит нарочитым и противоречащим здравому смыслу, подсказывающему более простое и очевидное понимание содержания пророчества Захарии, где
46 Занимавшие человеческое воображение истории о неотвратимости предсказанного оракулом события, хрестоматийным примером которых служит плачевная участь царя Эдипа, основаны на том же принципе: те, кому адресовано предостережение, в полной мере осведомлены о том, что их ожидает, оставаясь при этом в неведении относительно сроков и обстоятельств исполнения пророчества, поэтому, желая предотвратить угрожающую опасность, они избирают ошибочную стратегию и своими собственными действиями навлекают обещанную беду.
один лишь Матфей, к неизменному удивлению библеистов, расположен усматривать не синонимический, а синтетический параллелизм.
Большинство специалистов по новозаветной литературе признает, что Матфей владел еврейским языком и был знаком с еврейским текстом Писаний, поэтому демонстрируемая им в данном случае невосприимчивость по отношению к форме и смыслу пророчества Захарии справедливо расценивается ими как аномалия, требующая разъяснений. Так, например, К. Стендаль полагал, что Матфею была известна особая версия событий в предпасхальном Иерусалиме, предопределившая искаженное понимание текста Захарии47. Другой авторитетный ученый, Р. Х. Гандри, придерживался еще более радикальной точки зрения: выражая сомнение в том, что Матфей, цитирующий Зах 9. 9 в форме, более близкой к еврейскому тексту, нежели перевод Септуагинты, не способен был опознать фигуру синонимического параллелизма в тексте пророчества, он допускал, что упоминание об ослице во 2-м и 7-м стихе у Мф. 21 могло не иметь никакого отношения к цитируемому тексту Захарии, будучи обусловлено бытовыми соображениями: необъезженный (по Марку) осленок наверняка испугался бы толпы, поэтому его следовало привести вместе с матерью48. Принципиально иное объяснение предлагал Д. Инстон-Брюэр, приводивший примеры игнорирования синонимического параллелизма из раввинических источников в доказательство тому, что мнимое непонимание текста Захарии у Матфея в действительности свидетельствовало о его искушенности в технике иудейской ученой экзегезы49.
Эти и другие возможные решения проблемы «непонимания» текста Захарии у Матфея остаются гипотетическими: неизвестно, какими именно побуждениями в действительности руководствовался евангелист, включая в свое повествование о входе Господнем в Иерусалим упоминание об ослице с осленком. Однако если исходить из того, что Матфею, как и другим евангелистам, было важно установить эксплицитную или имплицитную связь между мессиански истолкованным пророчеством Захарии и описываемым событием, то окажется, что фиксация неочевидного смысла этого пророчества могла послужить самостоятельным аргументом в пользу правомерности установления такой связи.
47 Stendahl K. The School of St. Matthew and Its Use of the Old Testament. Lund, 1954. P. 119: «Мф 21. 5 ставит перед нами вопрос: два осла возникают у Матфея в результате его понимания текста Писания или же предание, где фигурировали два осла, повлияло на его интерпретацию текста, при ссылке на который он намеренно устраняет parallelismus membrorum? Отменяя параллелизм, Матфей отклонялся от общепринятой в раввинической среде мессианской трактовки. И единственным основанием для подобной интерпретации ветхозаветного текста могло быть знакомство с преданием, где говорилось о двух ослах. Именно поэтому он делает мотив двух ослов более выпуклым, чем это было в Септуагинте, ссылаясь на пророчество, которое, в его понимании, исполнилось в точности. Употребленный в еврейском тексте союз обеспечивает основание для этого. Еще одной причиной избрания такой формы цитирования могло послужить то, что Матфей исходил из идеи необъезженно сти осла, ср. Мк 11. 2».
48 См.: Gundry. Op. cit. P. 197-199.
49 См.: Instone-Brewer D. The Two Asses of Zechariah 9. 9 in Matthew 21 // Tyndale Bulletin. 2003. Vol. 54. P. 87-97.
Для того чтобы жители Иерусалима встретили Иисуса возгласами «Осанна!», недостаточно было известий о сотворенных Им чудесах: Его могли бы принять как прославившегося целителя и чудотворца, но не обязательно как Мессию. На мессианскую роль Иисуса указывало именно пророчество о царе, прибывающем ко дщери Иерусалима сидя верхом на осле. Понятно, однако, что не всякий из тех, кому случалось въезжать таким образом в ворота Иерусалима, оказывался Мессией, так что сама по себе констатация того факта, что Иисус, вопреки своему обычаю, въехал в город верхом, не имела достаточной доказательной силы. Поэтому Марк и Лука, которые, по всей видимости, также держали в уме пророчество Захарии, ограничивались цитированием псалма 117 (118), показывая, что Иисуса встречали именно как Спасителя, провозвестника грядущего Давидова царствия. Матфей же, явно ссылающийся на пророчество Захарии, мог рассуждать иначе. Иудеи ожидали Мессию, въезжающего на осле, но едва ли могли опознать его в Иисусе, отличив Его от других всадников. Но если в пророчестве говорилось не об одном, а о двух животных, и если это пророчество, вопреки его неочевидному и причудливому, т. е. аномальному, смыслу, сбылось буквально, как и большинство других ветхозаветных христологических пророчеств, то указание на него могло расцениваться как неопровержимое свидетельство того, что Захария говорил именно об Иисусе из Назарета. В таком случае возникновение у Матфея темы ослицы с осленком можно было бы объяснить стремлением с наибольшей степенью убедительности обосновать связь между ветхозаветным пророчеством и историческим событием, о котором сообщают все евангелисты. При этом невозможно решить, определяла ли здесь интерпретация пророчества Захарии оформление рассказа о входе Господнем в Иерусалим, или имела место обратная зависимость, поскольку удвоение фигуры осленка у Матфея происходит одновременно на том и другом уровне.
Последующая христианская экзегетическая традиция за редкими исключениями ориентировалась на Евангелие от Матфея при толковании новозаветных рассказов о входе в Иерусалим и двух сопряженных с этим рассказом пророчеств: толкователи продолжали усматривать во всех этих текстах фигуру ослицы с осленком. Однако интерес к этому образу у комментаторов святоотеческой эпохи был обусловлен уже иными мотивами.
Список литературы
Барт Р. Смерть автора // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс, 1989. С. 384-392.
Десницкий А. Поэтика библейского параллелизма. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007. Кристева Ю. Закрытый текст // Кристева Ю. Семиотика: исследования по семанализу.
М.: Академический проект, 2013. С. 46-71. Кристева Ю. Разрушение поэтики // Вестник Московского Университета. Сер. 9: Филология. 1994. № 5. С. 44-62. Кристева Ю. Слово, диалог и роман // Кристева Ю. Семиотика: исследования по семанализу. М.: Академический проект, 2013. С. 72-80.
Bauer W. The "Colt" of Palm Sunday (Der Palmesel) // Journal of Biblical Literature. 1953. Vol. 72. P. 220-229.
Blenkinsopp J. The Oracle of Judah and the Messianic Entry // Journal of Biblical Literature. 1961. Vol. 80. P. 55-64.
Bringing out the Treasure: Inner Biblical Allusion in Zechariah 9-14 / M. J. Boda, M. H. Floyd, eds. Sheffield: Sheffield Academic Press, 2003.
Bultmann R. K. Die Geschichte der synoptischen Tradition. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1931.
Culler J. The Pursuit of Signs: Semiotics, Literature, Deconstruction. L.: Routledge, 2002.
Daniélou J. La vie suspendue au bois (Deut., 28, 66.) // Daniélou J. Études d'exégèse judéo-chrétienne (Les Testimonia). P.: Beauchesne, 1966. P. 53-75.
Delitzsch F. Neuer Kommentar über die Genesis. Leipzig: Dörffling und Franke, 1887.
Dillmann A. Die Genesis. 6th ed. Leipzig: S. Hirzel, 1892.
Ellis E. E. History and Interpretation in New Testament Perspective. Leiden: Brill, 2001.
Ellis E. E. Paul's Use of the Old Testament. 5th ed. Grand Rapids: Baker, 1991.
Eslinger L. Inner-Biblical Exegesis and Inner-Biblical Allusion: The Question of Category // Vetus Testamentum. 1992. Vol. 42. P. 47-58.
Fishbane M. Biblical Interpretation in Ancient Israel. Oxford: Clarendon Press, 1985.
Fishbane M. Inner-Biblical Exegesis // Hebrew Bible, Old Testament. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1996. Vol. 1: From the beginnings to the Middle Ages (until 1300). Pt. 1: Antiquity / M. Sœbo, ed. P. 33-48.
Fishbane M. Inner-Biblical Exegesis: Types and Strategies of Interpretation in Ancient Israel // Midrash and Literature / G. H. Hartman, S. Budick, eds. New Haven; L.: Yale University Press, 1986. P. 19-37.
Fishbane M. Types of Biblical Intertextuality // Congress Volume: Oslo 1998 / A. Lemaire, M. Sœbo, eds. Leiden: Brill, 2000. P. 39-44. (Vetus Testamentum. Supplements; vol. 80).
Gundry R. H. The use of the Old Testament in St. Matthew's Gospel: with Special Reference to the Messianic Hope. Leiden: Brill, 1967.
Ham C. A. The Coming King and the Rejected Shepherd: Matthew's Reading of Zechariah's Messianic Hope. Sheffield: Sheffield Phoenix Press, 2005.
Instone-Brewer D. The Two Asses of Zechariah 9:9 in Matthew 21 // Tyndale Bulletin. 2003. Vol. 54. P. 87-97.
Kubié A. The Book of Zechariah in the Gospel of John. Pendé: J. Gabalda, 2012.
Kugel J. L. The Idea of Biblical Poetry: Parallelism and Its History. New Haven; L.: Yale University Press, 1981.
Levinson B. M. Legal Revision and Religious Renewal in Ancient Israel. Cambridge: Cambridge University Press, 2008.
Moran W. L. Gen 49,10 and Its Use in Ez 21,32 // Biblica. 1958. Vol. 39. P. 405-425.
Nicole R. New Testament Use of the Old Testament // Revelation and the Bible / C. F. H. Henry, ed. Grand Rapids: Baker, 1958. P. 137-151.
Petersen D. L. Zechariah 9-14: Methodological Reflections // Bringing out the Treasure. Inner Biblical Allusion in Zechariah 9-14 / M. J. Boda, M. H. Floyd, eds. Sheffield: Sheffield Academic Press, 2003. P. 210-224.
Skinner J. A Critical and Exegetical Commentary on Genesis. New York: Charles Scribner's Sons, 1910.
Sommer B. Exegesis, Allusion and Intertextuality in the Hebrew Bible: A Response to Lyle Eslinger // Vetus Testamentum. 1996. Vol. 46. P. 479-489.
Sommer B. Inner-Biblical Exegesis // The Jewish Study Bible / A. Berlin, M. Z. Brettler, eds. Oxford: Oxford University Press, 2004. P. 1829-1835.
Stendahl K. The School of St. Matthew and Its Use of the Old Testament. Lund: C. W. K. Gleerup, 1954.
Targum du Pentateuque: traduction des deux recensions palestiniennes complètes avec
introduction, parallèles, notes et index / R. Le Déaut, éd. P.: Cerf, 1978. T. 1: Genèse. Tov E. Glosses, Interpolations, and Other Types of Scribal Additions in the Text of Hebrew Bible // Tov E. The Greek and Hebrew Bible: Collected Essays on the Septuagint. Leiden: Brill, 1999. P. 53-74.
Way K. C. Donkey Domain: Zechariah 9:9 and Lexical Semantics // Journal of Biblical Literature.
2010. Vol. 129. P. 105-114. Westermann C. Genesis 12-50. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1975. Wolde E. J. van. Trendy Intertextuality? // Intertextuality in Biblical Writings: essays in Honour of Bas van Iersel / S. Draisma, ed. Kampen: J. H. Kok, 1989. P. 43-49.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia III: Filologiia.
2021. Vol. 72. P. 63-82
DOI: 10.15382/sturIII202272.63-82
Olga Nesterova, Candidate of Sciences in Philology, Institute of World Literature of the Russian Academy of Sciences Moscow, Russia adeodatus@yandex.ru https://orcid.org/0000-0001-8049-8141
The Mother-Ass and Her Colt (Zech 9:9 and Matth 21): the Principles of Inner-Biblical Exegesis and the Intertextual Approach to the Interpretation of Biblical Texts
O. Nesterova
Abstract: This paper deals with a notion and techniques of so-called inner-biblical exegesis, as applied to varying accounts of Jesus' triumphal entry into Jerusalem in the four canonical Gospels, and examines particular modes of establishing and employment of intertextual links, which provided assimilation of veterotestamental prophesies in the neotestamental messianic context. In Matthew 21. 1—11, as well as in John 12. 12— 16, this account contains a direct reference to the prophesy of Zechariah 9. 9 (on the forthcoming King, sitting upon an ass, upon a colt, the foal of an ass), which is absent in Marc and Luke. The customary messianic interpretation of this prophesy was corroborated by an implicit association with Jacob's blessing professed upon Judah, where it used a similar image of a colt, the donkey's foal (Gen 49. 11). Though neither Marc, nor Luke cite Zechariah's text, it seems that both of them had in mind Zech 9. 9 and probably also Gen 49. 11. But Matthew is the only of four Evangelists, who discerns in the prophesy of Zechariah a dual image of a mother-ass and her foal. To explain why Matthew, whose knowledge of Hebrew is acknowledged by consensus of modern scholars, refuses to identify a banal figure of synonymic parallelism and insists, against common sense, on the fact that Jesus was riding two animals at once, it can be presumed, that such a forced interpretation of the Biblical passage was implied by a
particular manner of treating the prophetic proof-texts, the probative value of which could be reinforced by such a kind of hyperliteralist reading, providing its unequivocal application to the person of Jesus Christ.
Keywords: Bible, Old Testament, New Testament, inner-biblical exegesis, intertextuality, Jesus' entry into Jerusalem, proof-texts.
References
Barthes R. (1989) "Smert' avtora", in R. Barthes, Izbrannye raboty: Semiotika. Poetika [Selected works: semiotics, poetics], Moscow, pp. 384-392 (Russian translation).
Bauer W. (1953) "The 'Colt' of Palm Sunday (Der Palmesel)". Journal of Biblical Literature, vol. 72, pp. 220-229.
Blenkinsopp J. (1961) "The Oracle of Judah and the Messianic Entry". Journal of Biblical Literature, vol. 80, pp. 55-64.
Bultmann R. K. (1931) Die Geschichte der synoptischen Tradition. Göttingen.
Culler J. (2002) The Pursuit of Signs: Semiotics, Literature, Deconstruction. London.
Daniélou J. (1966) "La vie suspendue au bois (Deut., 28, 66.)", in J. Daniélou, Études d'exégèse judéo-chrétienne (Les Testimonia). Paris, pp. 53-75.
Desnitskii A. (2007) Poetika bibleiskogo parallelizma. Moscow (in Russian)
Ellis E. E. (1991) Paul's Use of the Old Testament. Grand Rapids.
Ellis E. E. (2001) History and Interpretation in New Testament Perspective. Leiden.
Eslinger L. (1992) "Inner-Biblical Exegesis and Inner-Biblical Allusion: The Question of Category". Vetus Testamentum, vol. 42, pp. 47-58.
Fishbane M. (1985) Biblical Interpretation in Ancient Israel. Oxford.
Fishbane M. (1986) "Inner-Biblical Exegesis: Types and Strategies of Interpretation in Ancient Israel", in G. H. Hartman, S. Budick (eds) Midrash and Literature, New Haven; London, pp. 19-37.
Fishbane M. (1996) "Inner-Biblical Exegesis", in M. Sœbo (ed.) Hebrew Bible, Old Testament. Göttingen, vol. 1: From the beginninggs to the Middle Ages (until 1300), pt. 1: Antiquity, pp. 3348.
Fishbane M. (2000) "Types of Biblical Intertextuality", in A. Lemaire, M. Sœbo (eds.) Congress Volume: Oslo 1998, Leiden, 2000, pp. 39-44. (Vetus Testamentum. Supplements; vol. 80).
Gundry R. H. (1967) The use of the Old Testament in St. Matthew's Gospel: with Special Reference to the Messianic Hope. Leiden.
Ham C. A. (2005) The Coming King and the Rejected Shepherd: Matthew's Reading of Zechariah's Messianic Hope. Sheffield.
Instone-Brewer D. (2003) "The Two Asses of Zechariah 9:9 in Matthew 21". Tyndale Bulletin, vol. 54, pp. 87-97.
Kristeva Iu. (1994) "Razrushenie poetiki". Vestnik Moskovskogo Universiteta. Ser. 9: Filologiia, no. 5, pp. 44-62 (in Russian).
Kristeva Iu. (2013) "Slovo, dialog i roman", in Iu. Kristeva, Semiotika. Issledovaniiapo semanali-zu. Moscow, pp. 72-80 (in Russian).
Kristeva Iu. (2013) "Zakrytyi tekst", in Iu. Kristeva, Semiotika: issledovaniia po semanalizu. Moscow, pp. 46-71 (in Russian).
Kubté A. (2012) The Book of Zechariah in the Gospel of John. Pendé.
Kugel J. L. (1981) The Idea of Biblical Poetry: Parallelism and Its History. New Haven; London.
Le Déaut R. (éd.) (1978) Targum du Pentateuque: traduction des deux recensions palestiniennes complètes avec introduction, parallèles, notes et index. Paris, t. 1: Genèse.
Levinson B. M. (2008) Legal Revision and Religious Renewal in Ancient Israel. Cambridge.
Moran W. L. (1958) "Gen 49,10 and Its Use in Ez 21,32". Biblica, vol. 39, pp. 405-425.
Nicole R. (1958) "New Testament Use of the Old Testament", in C. F. H. Henry (ed.) Revelation and the Bible. Grand Rapids, pp. 137-151.
Petersen D. L. (2003) "Zechariah 9-14: Methodological Reflections", in M. J. Boda, M. H. Floyd (eds) Bringing out the Treasure: Inner Biblical Allusion in Zechariah 9—14. Sheffield, pp. 210-224.
Skinner J. (1910) A Critical and Exegetical Commentary on Genesis. New York.
Sommer B. (1996) "Exegesis, Allusion and Intertextuality in the Hebrew Bible: A Response to Lyle Eslinger". Vetus Testamentum, vol. 46, pp. 479-489.
Sommer B. (2004) "Inner-Biblical Exegesis", in A. Berlin, M. Z. Brettler (eds) The Jewish Study Bible, Oxford, pp. 1829-1835.
Stendahl K. (1954) The School of St. Matthew and Its Use of the Old Testament.
Tov E. (1999) "Glosses, Interpolations, and Other Types of Scribal Additions in the Text of Hebrew Bible" in E. Tov, The Greek and Hebrew Bible: Collected Essays on the Septuagint, Leiden, pp. 53-74.
Way K. C. (2010) "Donkey Domain: Zechariah 9:9 and Lexical Semantics". Journal of Biblical Literature, vol. 129, pp. 105-114.
Westermann C. (1975) Genesis 12—50. Darmstadt.
Wolde E. J. van. (1989) "Trendy Intertextuality?", in S. Draisma (ed.) Intertextuality in Biblical Writings: essays in Honour of Bas van Iersel. Kampen, pp. 43-49.
Статья поступила в редакцию 21.04.2022
The article was submitted 21.04.2022
