ИНОСКАЗАТЕЛЬНАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ РАССКАЗА О ВХОДЕ ГОСПОДНЕМ В ИЕРУСАЛИМ В ХРИСТИАНСКОЙ ТРАДИЦИИ: ОСЛИЦА С ОСЛЕНКОМ КАК ОБРАЗ ИУДЕЕВ И ХРИСТИАН Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Вестник ПСТГУ

Нестерова Ольга Евгеньевна, канд. филол. наук, ст. науч. сотрудник Института мировой литературы РАН Россия, г. Москва adeodatus@yandex.ru https://orcid.org/0000-0001-8049-8141

Серия I: Богословие. Философия.

Религиоведение.

2022. Вып. 103. С. 11-36

DOI: 10.15382/sturI2022103.11-36

Иносказательная интерпретация рассказа о входе Господнем в Иерусалим в христианской традиции: ослица с осленком

КАК ОБРАЗ ИУДЕЕВ И ХРИСТИАН

Аннотация: Статья содержит анализ христианских комментариев на евангельский рассказ о входе Господнем в Иерусалим, иллюстрирующих тенденцию к смешению двух самостоятельных форм святоотеческой библейской экзегезы — типологической и аллегорической. В Евангелиях этот рассказ приводится как свидетельство буквального исполнения ветхозаветного мессианского пророчества о Царе, грядущем к Израилю сидя на ослице и ее осленке (по Мф 21. 1—11). В свою очередь позднейшие толкователи искали в нем иносказательный смысл, усматривая в ослице с осленком образ двух «народов» — иудеев и христиан. Такая интерпретация была инспирирована типологической экзегезой, систематически обращавшейся к теме двух соперничавших «народов», в качестве прообразов («типов») которых выступали соперничавшие сыновья библейских патриархов (Измаил и Исаак, Исав и Иаков, Каин и Авель). Однако использование стандартной типологической топики применительно к новозаветному сюжету свидетельствовало об утрате или отсутствии понимания специфики типологического метода, изначально направленного на обнаружение скрытого пророческого, а не просто иносказательного смысла Священной истории. Единственная попытка связать иносказательное толкование рассказа о входе Господнем в Иерусалим с типологической нормой была предпринята Иоанном Златоустом, допускавшим возможность обнаружения «типов», т. е. особого рода пророчеств, возвещенных не через речения, а через деяния, как в Ветхом, так и в Новом Завете. Однако даже и он не принимал во внимание другую отличительную особенность типологических толкований, которые не только расширяли круг так называемых свидетельств (Testimonia), подтверждающих правомерность христианской веры в свершившееся пришествие Мессии-Христа, но и должны были обладать доказательной силой в глазах иудейских оппонентов, в споре с которыми ссылка на тексты их собственных Писаний могла послужить убедительным аргументом. Сама по себе иносказательная интерпретация образов новозаветной истории не удовлетворяла этому требованию, она лишь подкрепляла представление о сакральном статусе евангельских текстов, в кото-

О. Е. Нестерова

© Нестерова О. Е., 2022.

рые Святой Дух, действуя через Евангелистов, вложил завуалированный смысл, обладающий доктринальной ценностью.

Ключевые слова: Новый Завет, Ветхий Завет, вход Господень в Иерусалим, пророчества, типология, аллегореза.

Подход к интерпретации ветхозаветных мессианских пророчеств, отразившийся в Новом Завете, существенно отличался от принятых здесь же способов интерпретации ветхозаветных текстов иных видов, например законодательных или исторических, сводившейся к разъяснению практического или доктринального смысла последних. Поскольку любое пророчество подразумевает предвосхищение некоего будущего события, его отношение к этому событию с неизбежностью мыслится в категориях временной последовательности, а его смысл выясняется после осуществления предсказания (в случае, если пророчество признано сбывшимся). В силу этого новозаветные авторы чаще всего отдавали предпочтение буквальной интерпретации загадочных ветхозаветных пророчеств, акцентируя в своем собственном изложении исторических событий такие подробности, которые позволяли наиболее убедительно продемонстрировать правомерность отнесения этих пророчеств к Иисусу Христу.

Именно этими принципами руководствовались авторы канонических Евангелий, повествуя о торжественном входе Господнем в Иерусалим1 с оглядкой на пророчество Захарии о Царе, грядущем ко «дщери Иерусалима» верхом на осле2, и на мессиански интерпретированное благословение Иакова, адресованное Иуде, где также присутствует упоминание об осленке, «сыне ослицы»3 (Быт 49. 11—12). Всем им важно было подчеркнуть то обстоятельство, что Иисус не пешим ходом вступил в Иерусалим, а торжественно въехал туда верхом, как царь, и был встречен народом возгласами «Осанна». Однако один лишь Матфей видит в пророчестве Захарии не плеонастическую конструкцию, а прямое указание на двух животных, и, исходя из этого, уточняет, что при въезде в Иерусалим Иисус восседал не просто на осле, а одновременно на ослице и на ее осленке4. У евангелиста Матфея могли быть свои основания для того, чтобы включить эту причудливую деталь в рассказ о последних днях, предшествовавших крестной казни Христа. Но странность описанной у него ситуации отнюдь не смущала и последующих комментаторов Нового Завета, которые, дружно согласившись с приведенной им версией событий, именно образ ослицы с ее осленком делали главным предметом своих толкований.

1 См.: Мф 21. 1-11; Мк 11. 1-10; Лк 19. 29-38; Ин 12. 12-18.

2 Зах 9. 9 по Септуагинте: «Ликуй от радости, дщерь Сиона, торжествуй, дщерь Иерусалима: се Царь твой грядет к тебе, праведный и спасающий (МТ: спасенный), кроткий, сидящий на подъяремном, на молодом осле (LXX: ЁтРеРпк&д Ёт шо^юу ха1 яййоу уеоу)». В Синодальном переводе: «...сидящий на ослице и на молодом осле, сыне подъяремной». Далее цитаты из Священного Писания приводятся в Синодальном переводе, если не указано иное.

3 Быт 49. 11: «Он привязывает к виноградной лозе осленка своего и к лозе лучшего винограда сына ослицы своей».

4 Ср.: Мф 21. 5, где пророчество Захарии цитируется в иной форме: «Скажите дщери Сионо-вой: се, Царь твой грядет к тебе кроткий, сидя на ослице и молодом осле, сыне подъяремной».

О. Е. Нестерова. Иносказательная интерпретация рассказа о входе Господнем в Иерусалим...

* * *

Особенный интерес к рассказу о входе Господнем в Иерусалим, призванному засвидетельствовать исполнение одного из важнейших мессианских пророчеств, проявлял Ориген (185—254). Его собственное отношение к такого рода пророчествам оставалось традиционным и основывалось на вере в то, что в ветхозаветные времена некоторым избранникам Божьим ниспослано было знание отдаленного будущего, живыми свидетелями которого впоследствии явились Христовы апостолы. В Комментарии на Евангелие от Иоанна Ориген, сославшись на слова апостола Павла об откровении тайны, обнаружившейся ныне через писания пророческие и через явление (¿тф&ша) Спасителя нашего Иисуса Христа5, пространно рассуждает о двух смыслах, которые вкладываются в понятие «откровенного» знания: в одном случае это умозрительное представление, а в другом — знание, приобретаемое тогда, когда возвещенное в пророчестве сбывается, «ибо тогда оно открывается, когда вполне осуществляется (т6т£ у&р йяохаМятгтш, öt£ ¿ттгХтаь nXnpo'ü^rvov)»6. Именно в этом, по мнению Ори-гена, и состояло отличие того знания о грядущем, которым обладали осведомленные о значении собственных пророчеств, но не дождавшиеся их исполнения ветхозаветные патриархи и пророки, от знания, которое было основано на живом свидетельстве Христовых апостолов и других очевидцев свершившихся событий7. Однако если для Евангелистов констатация связи пророчества Заха-рии о грядущем ко «дщери Сиона» и «дщери Иерусалима» Царе и обстоятельств вступления Иисуса в Иерусалим в преддверии празднования иудейской Пасхи имела самостоятельную ценность и не подразумевала дальнейшей рефлексии, то Ориген, принимая тот факт, что пророчество буквально исполнилось над Иисусом, считал уместным предложить иносказательное толкование уже самого рассказа Евангелистов.

К этой теме Ориген обращался не менее четырех раз: в 10-й книге Комментария на Евангелие от Иоанна, в позднем Комментарии на Евангелие от Матфея, а также в гомилиях на Евангелие от Луки и на кн. Чисел. В Комментарии на Евангелие от Иоанна он предваряет свои рассуждения аккуратным воспроизведением не одной только Иоанновой, но всех четырех евангельских версий рассказа о входе в Иерусалим, скрупулезно отмечая их расхождения8, которые, по его мнению, невозможно было бы оправдать, если бы задача Евангелистов сводилась к простому изложению исторических фактов9. Он также перечисляет многочисленные загадочные «несообразности» в рассказе Евангелистов (и в соответствующем пророчестве Захарии), среди которых, как того и следовало ожидать, наибольшее недоумение у него вызывает сообщение Матфея о том, что Иисус въехал в Иерусалим на двух животных. По убеждению Оригена, обнаружение аномалий подобного рода неизменно свидетельствует о присутствии сокро-

5 См.: Рим 16. 25-26 и 2 Тим 1. 10.

6 Ориген. In Io. com. VI, 25-26. Здесь и далее цитаты даются в нашем переводе, если не указано иное.

7 См.: Ibid. 27-28.

8 См.: In Io. com. X, 21, 123 sqq., cf.: Ibid. 31, 200-202.

9 См.: Ibid. X, 22, 130.

венного смысла10, так что неудивительно, что свое собственное иносказательное толкование евангельского рассказа он выстраивает именно вокруг фигуры ослицы с осленком, не упоминаемых в паре ни у Иоанна, ни у Марка с Лукой.

Прежде всего он указывает, что Иисус, то есть Слово Божье, вступает в Иерусалим, то есть в человеческую душу, восседая на отвязанной учениками ослице, понимаемой как «простая буква Ветхого Завета, которую разъясняют два разрешающие ее ученика: один — приноравливая написанное ко врачеванию души и относительно нее аллегорически истолковывая оное, а другой — позволяя ей узреть будущие и истинные блага сквозь то, что пребывает в тени»11. Но Иисус въезжает в Иерусалим также и на осленке: это Новый Завет, ибо в обоих Заветах содержится душеспасительное слово Истины12. Далее Ориген рассуждает о том, что Иисус не в одиночестве вступает в Иерусалим (= человеческую душу): дабы ветхие и новые словеса Писаний, несущие Иисуса, оказались «приподняты» над землей (то есть, очевидно, над уровнем низменной буквы Писания, за которой толкователь усматривает «возвышенный», анагогический смысл), встречающие устилают путь перед Ним срезанными древесными ветвями, а предшествующие Ему и следующие за Ним толпы могут означать благодетельную помощь ангелов, одни из которых подготавливают душу к восприятию Иисуса, а другие приходят уже вслед за Иисусом, чтобы сопровождать человека в его духовном восхождении13.

Вся эта часть толкования у Оригена выдержана преимущественно в морально-аллегорическом (или «душевном», согласно его собственной терминологии) ключе: Иерусалим — это человеческая душа, Иисус — Слово Истины, животные — Писания, посредством которых душа приобщается к учению Христову. Ниже он приводит иное, уже не «душевное», а «духовное» толкование того же сюжета: здесь стольный град Давидова царства выступает не как образ индивидуальной человеческой души, а как образ «горнего Иерусалима», куда восходит Иисус Христос, увлекая за Собою верующих из иудеев и язычников. В этом случае под «предшествующими» Иисусу и «следующими» за Ним понимаются, соответственно, ветхозаветные пророки и Христовы апостолы, хотя не отвергается также и версия с ангелами, позволяющая отождествить изгоняемых Иисусом из храма торговцев (см.: Мф 21. 12—13; Лк 19. 45—46; Мк 11. 15) с «духами злобы поднебесной» (Еф 6. 12), с которыми предстоит великая брань при конце света14. Однако его по-прежнему всего более занимает возможность связать новозаветный рассказ с темой способов интерпретации Священных Писаний, поэтому, возвращаясь к ослице с осленком, олицетворяющим «букву», соответственно, Ветхого и Нового Заветов, Ориген прибавляет, что взрослая ослица способна

10 См.: Ориген. In Io. com. X, 26, 152 — 27, 171. Ср. подробное обсуждение этого принципа в трактате Оригена «О началах», De princ. IV, 2, 9.

11 Ibid. X, 28, 174. Здесь Ориген апеллирует к своей собственной концепции трех смыслов Писания, согласно которой библейские тексты должны пониматься не только в буквальном смысле, но и в двух высших иносказательных смыслах — моральном («душевном») и мистическом («духовном»).

12 См.: Ibid. X, 28, 175.

13 См.: Ibid. X, 28, 176-177.

14 См.: Ibid. X, 29, 181-182.

перевозить тяжелую поклажу, а осленок — легкую, и это означает: бремя буквы тяжко для тех, кто не в состоянии вместить восторгающую выспрь легкость духа (то есть духовного смысла), и все же буква Нового Завета менее тяжка, нежели буква Ветхого15. А еще ниже он рассуждает о том, что иудеи не приняли Христа (знание о Котором составляет духовный смысл обоих Заветов), поэтому ослица с осленком (то есть буква Ветхого и буква Нового Заветов) были «отосланы» восвояси (то есть были отняты у иудеев, а не остались с ними)16.

Это пространное толкование отмечено всеми признаками, определяющими обычный для Оригена способ интерпретации текстов Писания. Хотя он и упоминает пророчество Захарии, не исполнившееся над иудеями, но исполнившееся над Иисусом Христом, однако свою экзегезу он в данном случае строит исключительно на образах, содержащихся в дополняющих друг друга рассказах Евангелистов. При этом он не пренебрегает представившейся возможностью обосновать с применением техники аллегорической экзегезы необходимость осуществления аллегорической интерпретации Ветхого и Нового Заветов в соответствии с тремя различаемыми самим Оригеном смыслами (буквальным, душевным и духовным). Толкования подобного типа, которые можно было бы условно обозначить как рефлексивные, у Оригена встречаются регулярно, однако он, судя по всему, не задумывался над тем, к какому уровню интерпретации,

15 См.: Ориген. In Io. com. X, 29, 178—179. В библейском языке massa' («бремя») развивает, помимо значения «ноша», «поклажа», еще и другое значение — «произнесение», «провозглашение» (отсюда «речь», «речение») и может употребляться для обозначения Слова Божьего и слова пророка, см.: Ис 13. 1; 14. 28; 15. 1; 17. 1; ср. также Иер 23. 33—40, где осуждается подобный узус (см.: Boer P. A. H. de. An Inquiry into the Meaning of the Term massa' // Oudtestamentische Studien. Deel 5. Leiden, 1948. P. 197-214). Но Ориген, безусловно, учитывал и новозаветное словоупотребление, где иго и бремя — причем именно тяжкое — ассоциируются уже преимущественно с иудейскими законами и обычаем: см., напр., изречение Иисуса: «...ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко (ô Yap Zuyôç ^ои xpnoTOç xai то фортюу ^ои ê^aфpôv êoTiv)» (Мф 11. 30) или отповедь Иисуса фарисеям, которые «связывают бремена тяжелые и неудобоносимые (форт£а ßapea [xai öuoßäoTaxTa]) и возлагают на плечи людям, а сами не хотят и перстом двинуть их» (Мф 23. 4; ср.: Лк 11. 46), или послание иерусалимской апостольской коллегии к христианам из язычников в Деян 15. 28-29: «Ибо угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени (ßäpog) более, кроме сего необходимого: воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины, и блуда, и не делать другим того, чего себе не хотите. Соблюдая сие, хорошо сделаете». Ориген в своем толковании смешивает эти два аспекта, поскольку сказанное в Новом Завете об обременительности иудейских законов, от соблюдения которых освобождаются христиане, он относит к буквальному смыслу всего Ветхого Завета, преодолеваемому иносказательным толкованием, одновременно констатируя, что буквальный смысл Нового Завета легче (то есть, в понимании Оригена, духовнее) «буквы» Ветхого Завета.

16 См.: Ibid. X, 30, 188. Греческий текст Мф 21. 3 допускает двоякое понимание. Авторы Синодального перевода видели в этом стихе заверение, что хозяин ослицы с осленком, узнав, для кого они предназначены, сам с готовностью отошлет их к Иисусу («.и если кто скажет вам что-нибудь, отвечайте, что они надобны Господу; и тотчас пошлет их»). Однако Ориген понимает это место иначе, полагая, что Матфей имел в виду не хозяина, спешащего предоставить понадобившихся Иисусу животных, а Самого Иисуса, обещающего вскорости возвратить их владельцу. Ср. перевод С. С. Аверинцева: «Идите в селение, что напротив вас, и вы тотчас найдете ослицу на привязи и с ней осленка; отвяжите их и ведите ко Мне. А если кто вам что-нибудь скажет, отвечайте, что они нужны Господу и что Он их тотчас вернет (eù6ùç ôè аяоотеМ aÛTOÎiç)».

душевному или духовному, их следует относить. Очень часто они фигурируют у Оригена в составе «духовных» толкований, хотя почти всегда содержат упоминание об индивидуальной душе, к которой обращено выводимое из Писания анагогическим методом поучение, что позволяет квалифицировать толкования этой самостоятельной группы как «душевные».

Более очевидный пример морально-аллегорической интерпретации темы осленка (уже без ослицы) — толкование рассказа о входе в Иерусалим в 37-й гомилии на Евангелие от Луки. Здесь Ориген уподобляет осленка обуреваемому животными страстями человеку, которого «развязывает» и тем самым освобождает от греха Иисус, истребовавший его для Себя с целью даровать ему спасение17. Одежда учеников, которую те накидывают на осленка, — это Божественное слово, которое ученики принимают и возлагают на души внемлющих, а одежды, бросаемые ими под ноги осленка, — это благие дела апостолов. И отвязанный учениками осленок, несущий на спине Христа, действительно шествует по одеждам апостолов, поскольку отождествляемый с осленком христианин следует их учению и подражает их житию18.

Аллегорические и символико-аллегорические толкования, подобные приведенным выше, Ориген одинаково успешно конструирует как на ветхозаветном, так и на новозаветном материале: специфический характер связи между корпусом ветхозаветных и корпусом новозаветных Писаний не оказывает влияния ни на содержание выводимых толкований, ни на методы их осуществления. Однако в той же десятой книге Комментария на Евангелие от Иоанна он приводит еще одну, существенно отличающуюся от вышеизложенных, интерпретацию образа ослицы с осленком, причем специально уведомляет читателя, что она не принадлежит ему самому: «Знаю же и таких, которые толковали привязанную ослицу как <образ> верующих от обрезания, разрешенных от многих уз учениками, воспринявшими от Слова подлинное духовное учение, а осленка — <как образ

17 Примечательно, что у Климента Александрийского в «Педагоге» осленок, напротив, символизирует младенческую невинность «новорожденных» (то есть принявших крещение) христиан, не отягощенных грехом: «Опять Он иносказательно именует нас "жеребятами" (яйАлид), не носившими ярма греховного, свободными от уз зла, в простоте чувства устремляющимися к Отцу, <...> свободными и новорожденными, радостными от веры, мчащимися к истине, поспешающими к спасению, попирающими ногами и топчущими мирское. "Ликуй от радости, дщерь Сиона; возвещай, дщерь Иерусалима: се Царь твой грядет к тебе, праведный и спасающий, кроткий, сидящий на подъяремном, на молодом осле (êmPePr|KWç êm ùnoZÛYiov xai яй^оу véov)" (Зах 9. 9 по Септуагинте). <...> И как таких жеребят, то есть младенцев, нас объезжает божественный наш Объездчик (ямАоба^Улд). И если молодое животное в этом Писании есть осел, то, конечно, осел и этот вот жеребенок (яйАод): "Он привязывает к виноградной лозе, — говорит, — жеребенка своего" (Быт 49. 11), то есть простой, младенческий народ Он привязывал к Слову, которое иносказательно называет виноградной лозой. Ибо лоза дает вино, а Слово — кровь, в винограде течет вино, во Христе — кровь. То и другое — целительный для людей напиток, вино — для тела, кровь — для духа» (Paedag. I, 5, 15, 1—3, пер. Н. Н. Корсунского, с изменениями).

18 См.: In Luc. hom. 37, 3—4. Здесь можно различить характерный для аллегорических толкований намек на две формы учения — теоретического и практического, двояко преподанного верующим Христовыми апостолами и, в понимании самого Оригена, соответствующего двум высшим смыслам Писания, духовному и душевному, посредством которых воспитывается христианская душа.

верующих>, происходивших из язычников, которые до того, как восприняли слово Иисуса, жили в разнузданности и любви к наслаждениям, распущенные и не ведавшие вовсе никакого стесняющего ига»19.

Отправляясь от этой альтернативной схемы интерпретации, в соответствии с которой ослица с осленком ассоциируются уже не с буквой Ветхого и Нового Заветов, а с двумя «народами», приведенными Иисусом Христом в единую Церковь20, Ориген разворачивает уже свое собственное духовно-мистическое толкование, усматривая в том обстоятельстве, что после вступления в Иерусалим ослица с осленком были отосланы Иисусом к их хозяину, намек на тайну преображения, ожидающего святых (то есть христиан) в будущем веке, где им уготовано ангельское служение, подобное тому, о котором говорится в Послании к Евреям и которое ангелы осуществляют в нынешнем веке21.

Правда, даже и в этом случае он находит предлог для возвращения к своей излюбленной теме, связанной с различением способов толкования Писания. Сосредоточившись на образе отвязанного учениками осленка, о котором в Евангелии от Марка сообщается, что он был найден на улице21, то есть не во дворе дома, а снаружи, он рассуждает о том, что осленок символизирует христиан из язычников — «внешних» (oi ё^ю)23, пребывающих вне Завета, не включенных в обетование, оставленных для отдыха в переулке, а не под хозяйской кровлей, и спутанных собственными грехами, но разрешаемых Христовыми учениками от уз греха тем двояким знанием, о котором у Оригена уже шла речь ранее, а именно душевным (преподанным в Писании в аллегорической форме) и духовным (раскрывающим тайну «будущих благ») учением24. Характерно, однако, что, преобразуя на более привычный для него самого лад этот второй, у кого-то заимствованный вариант толкования рассказа о входе Иисуса в Иерусалим, он не упускает из виду и органическую связь этого рассказа с пророчеством Захарии25, содержание которого ранее не принималось им во внимание, и дополняет свой комментарий обращением к образному ряду уже самого этого

19 In Io. com. X, 29, 180.

20 Ср., впрочем, Ibid. X, 30, 185—186: отвязанная учениками ослица — это иудеи, не умевшие различить Иисуса Христа за буквой Закона, то есть так и не ставшие христианами, а осленок — язычники, до пришествия Иисуса также бывшие «потерянными», но впоследствии уверовавшие вместе с частью иудеев.

21 См.: Ibid. X, 30, 187. Ср.: Евр 1. 14: «Не все ли они суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение?»

22 См.: Мк 11. 4: «Они пошли, и нашли молодого осла, привязанного у ворот на улице, и отвязали его».

23 О происхождении и развитии семантики этого термина, в Новом Завете используемого для обозначения всех, кто не принадлежит к христианской Церкви, но впоследствии закрепившегося в значении «язычники» (по аналогии с та e6vt|, соответствующего евр. goyim, «народы»), см.: Trebilco P. R. Outsider Designations and Boundary Construction in the New Testament: Early Christian Communities and the Formation of Group Identity. Cambridge, 2017. P. 44-86.

24 См.: In Io. com. X, 30, 192-196. Ср.: Ibid. X, 28, 174.

25 Неслучайно Ориген специально подчеркивает, что на пророчество Захарии ссылаются все четыре Евангелиста (см.: Ibid. X, 32, 203), хотя в действительности Захарию прямо цитируют (причем в усеченной форме и с разночтениями) лишь Матфей и Иоанн: он не без основания полагал, что все Евангелисты помнили это пророчество и соотносили с ним собственные рассказы о входе Господнем в Иерусалим.

пророчества. В этом пророчестве он видит предвосхищение того факта, что пришествие Мессии доставит радость не только «дщери Сиона», то есть иудеям, но и лучшей ее «дщери Иерусалима», то есть призванным «возвещать» Мессию (греч. xnptiooEiv, по Септуагинте) христианам, над которыми сбываются и последующие пророчества Захарии об истреблении вражьих колесниц в пределах Ефрема и коней в Иерусалиме, о сокрушении лука брани и о возвещении мира народам26 (Зах 9. 10), толкуемые самим Оригеном в морально-аллегорическом стиле27.

Аналогичную версию толкования, основанную на отождествлении ослицы и осленка с уверовавшими во Христа иудеями и язычниками, Ориген приводит, причем уже безальтернативно, в Гомилиях на кн. Чисел и в Комментарии на Евангелие от Матфея.

В рассказе о Валаамовой ослице он усматривает образ Церкви (некогда эта «ослица» несла на себе пророка — предшественника новозаветных волхвов, теперь же она, отвязанная, в соответствии с евангельским рассказом, Христовыми учениками, несет на себе Господа, чтобы с Ним вступить во «святой град» — горний Иерусалим28), подкрепляя свое толкование ссылкой на пророчество Захарии, обращенное ко «дщери Сиона» и ко «дщери Иерусалима», и уточняя, что «подъяремная» ослица у Захарии обозначает уверовавших от иудеев, а ее детеныш — христиан из язычников29.

В Комментарии на Евангелие от Матфея Ориген, напротив, начинает свои рассуждения с обращения к пророчеству Захарии, отмечая расхождения в цитировании этого пророчества у Матфея и Иоанна, но в остальном придерживается той же линии интерпретации, отождествляя «дщерь Сиона» и «дщерь Иерусалима» с христианской Церковью (дочерью «небесного» Сиона — «святой горы» и «горнего Иерусалима», ср.: Евр 12. 22; Гал 4. 26), а «подъяремную» ослицу и ее осленка — с христианами от иудеев и от язычников, которых Иисус разрешил от греха, готовясь препроводить их в Царство Небесное30. Однако обещание отослать обратно ослицу с осленком (или только осленка, в соответствии с параллельной версией), которое легко было истолковать в контексте аллегорической интерпретации сюжета, где животные ассоциировались с преодолеваемой и покидаемой христианами ради приобщения к высшему смыслу «буквой» Писания, но которое хуже укладывалось во вторую версию толкования, где ослица с

26 Зах 9. 10: «Тогда истреблю колесницы у Ефрема и коней в Иерусалиме, и сокрушен будет бранный лук; и Он возвестит мир народам, и владычество Его будет от моря до моря и от реки до концов земли».

27 См.: In Io. com. X, 30, 203—207: «колесницы» захватчиков отождествляются Оригеном с истребленными Господом «убедительными речами» еретиков, «конь» (в ед. числе, по Септуагинте) — с плотскими похотями, которых более не страшится укрепившийся духом христианин, а «бранный лук» — с «раскаленными стрелами лукавого» (Еф 6. 16), которые более не уязвляют того, кто принял Христа в храм своей души.

28 Ср.: Евр 12. 22—23: «Но вы приступили к горе Сиону и к граду Бога Живого, небесному Иерусалиму, и к тьмам ангелов в торжествующем собрании, и к Церкви первородных, вписанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведных, достигших совершенства...»

29 См.: In Num. hom. 13, 8, 2. Ср.: Ibid. 14, 4, 2—3, где ослица ассоциируется с «простыми» иудеями, привязанными дурными хозяевами — фарисеями и книжниками, но отвязанными учениками Иисуса Христа, пришедшего их научить и спасти.

30 См.: In Matth. com. XVI, 14-15.

осленком символизировали верующих, приведенных Господом в Церковь, Ори-ген на этот раз пытается объяснить посредством ссылки на Заповеди блаженств, где «нищим духом» в удел обещано Царство Небесное, а «кротким» — земля31, предполагая, что освобожденные Господом христиане, прежде уподоблявшиеся животным, преображаются и преображенными возвращаются на землю с особой миссией. Впрочем, в качестве альтернативы он готов предложить еще одно, менее замысловатое толкование того же мотива, говоря, что под отсылаемыми восвояси животными могли подразумеваться и те, кто не пожелал подчиниться Господу и не послушался Его заветов, то есть, очевидно, не ответил на призыв присоединиться к Церкви или отпал от нее. Примечательно также, что, возвращаясь к образам двух учеников, отвязывающих животных, Ориген допускает возможность отождествления этих учеников не с апостолами вообще, а конкретно с апостолами Петром и Павлом, первый из которых был послан к обрезанным, а второй — к язычникам32.

Сопоставление двух приведенных у Оригена версий толкования евангельского сюжета, одну из которых он предъявляет в качестве своей собственной, а другую — как заимствованную из анонимного источника, позволяет заметить, что первая версия, основанная на отождествлении Иерусалима с душой, в которую Слово Божье вступает с Писаниями Ветхого и Нового Заветов после того, как два Христовых ученика разрешили их «букву» от пут, то есть истолковали в душевном и духовном смыслах, строится по лекалам аллегорических толкований, тогда как вторая обнаруживает связь с типологической традицией33: именно в этой последней версии на первый план выступает тема Церкви и объединившихся в ней «народов» (христиан, собранных от иудеев и от язычников), которая входит в стандартный репертуар христианских типологических толкований, оперировавших четко регламентированным набором смысловых парадигм. Тем не менее названного признака недостаточно, чтобы отнести приведенное Ори-геном от чужого имени толкование к разряду типологических.

Типологическая экзегеза предполагала обнаружение в ветхозаветной истории образов («типов»), которые могли быть расценены как пророческие предзнаменования, указывающие на пришествие Иисуса Христа, на учреждение христианской Церкви, объединяющей христиан «от обрезания» и христиан из язычников, на два главных церковных таинства (Евхаристию и Крещение) и на события ожидаемого конца света. Поэтому объектом типологических толкований выступали исключительно исторические тексты Ветхого Завета, и они не

31 См.: Мф 5. 3 и 5. Ассоциация с Нагорной проповедью объясняется связью с Зах 9. 9, где грядущий Спаситель именуется «кротким» (в Септуагинте — греч. npaûç), хотя употребленное в еврейском тексте пророчества определение 'an! чаще использовалось в значении «бедный, нищий, неимущий» (греч. ятмхбд). Ср. форму, в которой цитата из Зах 9. 9 приводится у Иус-тина Мученика, где для передачи еврейского термина использованы оба прилагательных — npaûç Kai ятмход («кроткий и нищий»), см.: Dial. 53, 3.

32 См.: In Matth. com. XVI, 16.

33 О христианской типологической экзегезе см., напр.: Goppelt L. Typos. Die Typologische Deutung des Alten Testaments im Neuen. Gütersloh, 1939; Daniélou J. Sacramentum futuri. Études sur les origines de la typologie biblique. P., 1950; Idem. Qu'est-ce que la typologie? // L'Ancien Testament et les chrétiens. P., 1951. P. 199-205.

должны были конструироваться на материале новозаветной истории, в пределах которой осуществились или продолжают осуществляться ветхозаветные пророчества. А то квазитипологическое толкование, которое Ориген применяет к новозаветному сюжету, изначально могло быть направлено на символическое обоснование связи рассказа о входе Господнем в Иерусалим с теми эксплицитными пророчествами, на которые ориентировались и сами Евангелисты, но которые в последующей традиции интерпретировались уже не в буквальном, а в иносказательном смысле.

* * *

Момент перехода к этой новой модели интерпретации пророческих текстов, отличной от принятой в Новом Завете, зафиксирован в сочинениях Иустина Мученика (100—163/167), послуживших, возможно, источником и для самого Оригена. На пророчество Захарии, предвидевшего, что Господь въедет в Иерусалим на осленке, Иустин ссылается в «Первой апологии», цитируя его в ряду убедительных ветхозаветных «свидетельств» о Христе34, однако для него очевидна и параллель с Быт 49. 11, поскольку он утверждает, будто посланные Иисусом ученики нашли осленка (люХос; tic; 6vou) не просто привязанным на улице (как у Марка в 11. 4), а привязанным к виноградной лозе 35. Более обстоятельно Иустин комментирует новозаветный рассказ в «Диалоге с Трифоном», причем свою интерпретацию он развивает одновременно в двух смысловых регистрах. Обращаясь к оппоненту-иудею, он говорит:

[Слова] «привязывая к виноградному стеблю жеребенка своего и к лозе жеребенка ослицы своей» (Быт 49. 11) были предуказанием как на деяния, совершаемые Им в первое Его пришествие, так равно и на народы, которым предстояло в Него уверовать. Они были словно жеребенок, не носивший ни седла, ни ярма на шее своей, покуда не пришел сей Христос и, послав Своих учеников, не сделал и тех учениками. И, приняв на себя иго слова Его, они покорили выю свою к перенесению всего в ожидании обещанных от Него благ. И действительно, Господь наш Иисус Христос, когда намеревался войти в Иерусалим, приказал ученикам привести к Себе ослицу, которая с жеребенком своим была привязана при входе в селение, называемое Виффагия, и, седши на нее, вступил в Иерусалим. Так как было ясно предсказано, что это будет исполнено <Мессией>-Христом, и известно, что оно Им было исполнено, это с очевидностью доказывает, что Он есть Христос. И несмотря на то, что все это исполнилось и показано Писаниями, вы доселе остаетесь жестокосердыми36.

34 См. 1 Apol. 35, 10 (где пророчество ошибочно приписывается Софонии). «Свидетельства» (греч. ^aprupíai, лат. testimonia) — технический термин, принятый для обозначения подборок ветхозаветных пророчеств и «типов», привлекавшихся христианскими апологетами и проповедниками для доказательства истинности христианского вероучения. Об этой традиции и истории изучения проблемы см.: Albl M. C. "And Scripture Cannot Be Broken": The Form and Function of the Early Christian Testimonia Collections. Leiden, 1999.

35 См. 1 Apol. 32, 5-6.

36 Dial. 53, 1-2 (пер. П. Преображенского, с изменениями).

В обращенном Иаковом к Иуде благословении Иустин видит только осленка, который символизирует для него язычников, а применяя это пророчество к новозаветному рассказу он говорит об ослице с осленком и о том, что именно на ослице, но отнюдь не на двух животных, Иисус въехал в Иерусалим. Однако далее, обращаясь к Захарии 9. 9, он следует за Матфеем, усматривавшим в этом пророчестве указание не на одного молодого осла, а на ослицу с осленком, и затем распространяет это понимание также на Быт 49. 11:

Захария, один из двенадцати (ж;1. малых пророков. — О. Н.), предсказал, что таковое произойдет, в следующих словах: «Весьма радуйся, дочь Сиона, ликуй, проповедуй, дочь Иерусалима: вот Царь твой придет к тебе — правосудный и спасающий, кроткий и бедный (иа1 лраСд ка1 ятюход), восседающий на подъяремнике (-це) и жеребенке ослином (ёга йяо^йуюу ка1 лffiXov оуои)» (Зах 9. 9). А что пророческий Дух через патриарха Иакова говорит, что Он будет иметь во владении именно ослицу подъяремную с жеребенком ее, а потом и Сам Он велел ученикам, как я уже сказал, привести то и другое животное, — это было провозвещением об имеющих уверовать в Него людей, как из синагоги вашей, так и из язычников. Ибо как неподъяремный осленок (о аоаулс люХод) был символом язычников, так подъяремная ослица (л йяооауле оуод) указывала на людей из вашего народа, потому что вы имеете закон, который наложен был на вас чрез пророков37.

Очевидно, что такая интерпретация, позволявшая, используя двойную фигуру ослицы с осленком, развернуть рассуждение о двух «народах», уверовавших во Христа, была инспирирована устойчивой типологической традицией, в свою очередь ориентированной на толкование рассказа о двух женах Авраама у апостола Павла в Гал 4. 23—31, где выстраивалась цепочка коррелирующих оппозиций: Агарь — Сарра, рабыня — свободная, Измаил (сын Авраама по плоти) — Исаак (сын по обетованию), гора Синай — <гора Сион>, ветхий завет (заключенный с евреями на Синае) — новый завет (заключенный с христианами), рабское послушание закону — свободное вероисповедание, земной Иерусалим (Израиль) — Горний Иерусалим (Церковь), демонстрировавшая превосходство христиан (как новоявленного божьего «народа») над иудеями.

Однако если у самого апостола Павла рассуждение об иносказательном смысле истории Агари и Сарры опиралось на аналогии, не подразумевавшие аллегорического замещения смысла исходных терминов (Агарь и Сарра или Измаил и Исаак здесь не аллегорические персонификации, а условные прародители двух произошедших от Авраамова корня «народов», которым апостол уподобляет «иудеев» и «христиан»; Синай — не образ Моисеева закона, а указание на место, где был дарован закон; топонимы Сион и Иерусалим связаны с обычными для библейской пророческой литературы метафорическими обозначениями народа Израиля, ср., например, обращения пророков ко «дщери Сиона» или к Иерусалиму — «блудливой жене»), то подведение под тот же ряд ослицы с осленком, первая из которых, будучи «подъяремной», олицетворяла рабствующих закону

37 Dial. 53, 3—4 (пер. П. Преображенского, с изменениями).

21

иудеев, а второй — свободных от ига закона христиан, реализуется уже именно на аллегорическом уровне.

Иносказательная интерпретация рассказа о входе Господнем в Иерусалим, превращавшая ослицу с осленком в образы двух «народов», также не исключала установления ретроспективной связи с двумя пророчествами. Но если новозаветные авторы мыслили эту связь как диахроническую (смысл загадочного пророчества Иакова разъяснился в пророчестве Захарии, которое впоследствии буквально осуществилось во Христе), то теперь эта связь расценивается как синхроническая. Ее обеспечивает уже не просто сквозной образ осленка, на котором долгожданный Мессия въезжает в Иерусалим, а фиксация отношения мать-сын и пересекающегося определения «подъяремная», напоминавшего о наложенном на иудеев «бремени», или «иге», закона, от которого через веру и благодать избавлены христиане38. Именно это позволяло отождествить с двумя «народами» ослицу с осленком, фигуры которых сами по себе едва ли располагали к подобной интерпретации, а заимствованная из послания апостола Павла бинарная парадигма оказывалась в равной степени приложимой как к новозаветному рассказу о входе Господнем в Иерусалим, так и к предвосхищающим это событие ветхозаветным пророчествам, в которых позднейшие толкователи, вслед за евангелистом Матфеем, обнаруживали упоминание не об одиноком осленке, но также и о его родительнице.

В свою очередь, данная схема допускала два варианта дальнейшего развития, позволяя отождествлять ослицу с осленком либо с иудеями, еще не уверовавшими во Христа, и верующими христианами (как у самого апостола Павла, применительно к Агари и Сарре), либо с двумя категориями собственно христиан, объединяющих обратившихся иудеев и уверовавших язычников (как у Иус-тина и Оригена). И христианские экзегеты Ш—1У вв. разрабатывали (а иногда совмещали) обе указанные версии, соревнуясь друг с другом в распределении ролей, отводимых ослице и ее отпрыску (или отпрыскам), и подкрепляя свои рассуждения символизацией сопутствующих — преимущественно бинарных — мотивов, заимствованных непосредственно из толкуемых или принимаемых в качестве параллельных текстов, но обыкновенно уже не подвергая сомнению то, что во входе Господнем в Иерусалим принимали участие два животных и что не об одном, а о двух животных говорилось в предвещавших это событие ветхозаветных пророчествах.

Так, например, Ипполит Римский (170—235) в сохраненных под его именем катенистами фрагментах толкования на кн. Бытия различает в Быт 49. 11 указание на двух «ослят», символизирующих христиан, призванных от язычников и от иудеев, и имеющих общую матерь-ослицу (то есть объединяемых общей верой), но далее говорит об ослятах, привязанных к разным «виноградным лозам», одна из которых, в греческом тексте кн. Бытия обозначенная как йцлеХос;, знаменует приверженность Христу (ср.: Ин 15. 1: «Я есмь истинная виноградная

38 См.: Мф 11. 29—30 («возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня... ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко»), Деян 15. 10 («Что же вы ныне искушаете Бога, [желая] возложить на выи учеников иго, которого не могли понести ни отцы наши, ни мы?») и развитие этой темы в посланиях апостола Павла к Галатам и к Римлянам.

лоза»39), а другая, греч. — приверженность иудейскому Закону40. А в более надежно атрибутированном трактате «О благословениях Иакова», комментируя тот же текст, Ипполит рассуждает уже о привязанных к единой лозе (= Христос) христианах, призванных от иудеев (= ослица) и от язычников (= осленок)41.

Евсевий Кесарийский (260/265—339/340) исходит из похожей схемы, хотя развивает ее по-своему. Он, как и Ипполит, различает две виноградные лозы, отождествляя первую с невидимой силой Христа — виноградной лозы, к которой привязан осленок, то есть апостолы и ученики Христовы, а вторую — с учением Божественного Слова: к этой лозе привязан осленок ослицы, то есть составившийся из бывших язычников новый народ, который можно назвать отпрыском апостолов, теперь уже отождествленных с ослицей42.

Амвросий Медиоланский (ок. 339/340—397), знакомый с этой традицией, видит в тексте благословения Иакова лишь одного осленка — «сына ослицы», отождествляемого с «распущенными и шалыми» (до своего обращения) язычниками, но удерживает мотив виноградной лозы-Христа, приглашая свою паству «привязать» себя к «вечной лозе» узами веры, и указывает на тайну евангельского рассказа, где Иисус велит отвязать этого привязанного к лозе осленка и теперь уже Сам на него садится, чтобы привести его в вечную жизнь43.

Руфин Аквилейский (ок. 345—411), оставаясь в русле той же традиции, усматривает в преподанном Иуде благословении не двух, а трех животных (как Ипполит у катенистов). Говоря, что Христос («истинная лоза») Сам привязывает к ви-

39 Для ветхозаветной (и в особенности пророческой) литературы было характерно уподобление виноградной лозе народа Израиля. О самоотождествлении Иисуса Христа с истинной виноградной лозой см. Hutchinson J. C. The Vine in John 15 and Old Testament Imagery in the 'I AM' Statements // Bibliotheca Sacra. 2011. Vol. 168. P. 63-80.

40 См.: Ипполит. In Gen. fr. 22 Achelis (= fr. 2172 Petit): «Осленком же он называет призвание (scl. призванных. — О. Н.) от язычников, ибо этот осленок необъезжен и невзнуздан, и это — мы сами прежде пришествия Господа нашего, а "привязывая" означает: привязавши себя ко Господу нашему»; fr. 23 Achelis (= fr. 2173 Petit): «Говорит он и о другом осленке, призвании от обрезания, но об одной ослице, показывая нам, что от одной ослицы, то есть от единой веры, — два осленка, сиречь два призвания. И что один осленок привязывается к виноградному стеблю, а другой к виноградной лозе, — это, как мы понимаем, [означает], что призвание от язычников привержено Господу (букв.: «привязало себя». — О. Н), а которое от обрезания — ветхости закона».

41 См.: Ипполит. De benedictionibus Isaati et Iacobi 18: «Далее говорит: "Привязывая к виноградной лозе ослицу свою и к виноградному стеблю осленка ослицы своей", обозначая два призвания, привязываемые к Нему как к лозе виноградной и любовью к Нему собираемые во единую общность (e'iç ЁУ0тг|та ouvaYo^évaç ), — очищаемых (xa6aipo^évouç) вместе через слово ослицу с осленком, воссев на которых Спаситель въехал в Иерусалим». Аналогичное толкование ослицы с осленком как образа обрезанных и необрезанных христиан приводится в трактате Ипполита «Об антихристе» (см.: De antichristo 10. Cf. Simonetti M. Note su antichi commenti alle Benedizioni dei Patriarchi // Annali delle Facoltà di Lettere-Filosofia e Magistero. 1960. Vol. 27. P. 3-71).

42 См.: Евсевий Кесарийский. Demonstr. Euang. 8, 1, 72-76. Евсевий в данном случае имеет в виду, что все Христовы апостолы происходили из иудеев, хотя он и не прибегает к прямому противопоставлению двух объединившихся в Церкви «народов», предпочитая подчеркнуть преемственность христиан из язычников по отношению к апостолам-иудеям, раньше всех обратившимся ко Христу.

43 См.: Амвросий Медиоланский. De patriarchis 4, 23.

ноградной лозе своего осленка (pullus) и осленка ослицы (pullus asinae) своей, он под первым осленком понимает призванный от язычников народ, «на которого дотоле никогда не возлагалось бремя закона и на которого никто до Него первого (scl. до Христа. — О. Н.) не садился», а под «осленком ослицы» — избранных для спасения сынов старшего, иудейского «народа», выступающего здесь под именем «ослицы», и далее поясняет, что сама эта «ослица», в своем неверии пожелавшая и впредь нести бремя закона, была отвергнута, но отпрыск ее сделался новым народом, народившимся от ветхого народа через веру и объединившимся с народом, призванным от язычников44.

Аналогичное толкование приводит Григорий Эльвирский (ум. после 392), который мог быть знаком с толкованием Руфина или источниками последнего. Для него также «осленок» символизирует уверовавший народ, «который Господь привязал к лозе тела Своего узами любви», а «осленок ослицы» — народ, произошедший от Синагоги, которая здесь именуется «ослицей», будучи косной и пригнетенной тяжким бременем закона45.

Кирилл Александрийский (375/380—444), толкуя благословение Иакова в «Глафирах» на кн. Бытия, придерживается той же линии интерпретации: «Что [первым] был допущен невдавне народившийся от язычников новый народ, а вслед за ним призывается и Израиль, Он научил, прямо сказав: "Привязывая к лозе виноградной осленка своего". Ибо Христос, истинная лоза, как бы привязал к Себе через веру народ от язычников, который уподобляется осленку. А что привязал к виноградному побегу, то есть к любви Своей, осленка ослицы своей, — это, я полагаю, от старейшей матери Иудейской, то есть от Синагоги, уверовавший народ»46.

Для толкования Зах 9. 9 применялись, начиная по крайней мере с Иустина Mученика, приблизительно те же схемы, что и для толкования Быт 49. 11. Дидим Александрийский, по личной просьбе Иеронима составивший ок. 387 г. обширный комментарий на кн. Захарии, основывал свое толкование фигуры ослицы с осленком на определении «подъяремная», соотнесенном с Mф 11. 29—30 («возьмите иго Mое на себя и научитесь от Mеня, <...> ибо иго Mое благо, и бремя Mое легко»): в духе Иустина Mученика, ослица отождествляется с иудеями, освобожденными Господом от более тяжкого «бремени», а поскольку Спаситель пришел не к одним иудеям, но и к язычникам, в Евангелии сообщается, что Он въехал в Иерусалим сразу и на ослице, и на осленке, чтобы и этого последнего, пока еще необъезженного и разнузданного, укротить, подобно превосходному объездчику47.

44 См.: Руфин Аквилейский. De benedictionibus Patriarcharum I, 8.

45 См.: Григорий Эльвирский. Tract. VI, 15—16.

46 См.: Кирил Александрийский. Glaphyra in Pentateuchum VII (PG 69, col. 356 = fr. 2174 Petit).

47 См.: Дидим Александрийский. In Zach. III, 141. Здесь Дидим совмещает восходящий к Иустину мотив ослицы с осленком как образ «подъяремных» иудеев и не знавших закона язычников c заимствованным у Климента Александрийского образом Господа-объездчика (nM^oôà^vnç), укрощающего осленка (ср.: Климент Александрийский. Paedag. I, 5, 153). Это толкование Дидим дополняет уже чисто оригеновским мотивом «бремени» как буквы закона, хотя воздерживается от более обстоятельного развития этой темы (см.: Ibid. 142). Он не остав-

Впоследствии этим толкованием воспользовался Иероним при составлении своего собственного комментария на кн. пророка Захарии (406 г.)48. Напомнив читателю, что под Сионом и Иерусалимом в пророчестве следует понимать один город (поскольку Сион — это твердыня в Иерусалиме), Иероним тем не менее соглашается, что Спаситель въезжает в Иерусалим сразу на двух животных — подъяремной ослице, ассоциирующейся с пребывавшим под игом Закона народом от обрезания, и на молодом осленке, символизирующем не знавших узды и управы язычников, которых Господь научил держаться прямого пути49.

Толкования собственно евангельского предания о входе Господнем в Иерусалим, как правило, строились по той же схеме, апеллируя к парному образу ослицы с осленком. Например, у Иоанна Златоуста (344/354—407) осленок символизирует Церковь и новый народ, некогда бывший нечистым (иудеи относили ослов к разряду нечистых животных), но очистившийся, когда на него «воссел» Христос50, а ослица, отвязанная апостолами, но следующая позади осленка, на котором Господь въехал в Иерусалим, — это иудеи, поначалу возревновавшие, но впоследствии также имеющие прийти ко Христу51.

Специфическими отступлениями от общепринятой традиции отмечено толкование на Евангелие от Mатфея Фортунатиана Аквилейского (ум. до 371), который, по мнению M. Дюлаэй, мог воспользоваться утраченным комментарием Викторина Петавского (230—303/4), в свою очередь знакомого с экзегезой Ипполита Римского и Оригена52. Согласно этому толкованию, привязанная ослица олицетворяет Синагогу, скованную узами Закона, однако осленок, олицетворяющий «новый народ», ассоциируется здесь не с язычниками, как у большинства других комментаторов, а с обратившимися иудеями, для которых тяжкое иго закона было заменено более легким и которых дотоле никому не удавалось укротить (в том смысле, что посылаемые к иудеям пророки не смогли смягчить их жестокосердие, duritiam)53. Возможно, впрочем, что такая трактовка была обусловлена не зависимостью Фортунатиана от Ипполита (при посредстве Викторина Петавского), как предположила M. Дюлаэй, поскольку во фрагментах комментария Ипполита на кн. Бытия речь идет все же о двух ослятах, один из которых отождествляется с язычниками (очевидно, безродными), другой — с иудеями (отпрысками ослицы-Синагоги), а той формой, в которой у Фортунатиана приводится пророчество Захарии: если в греческом тексте у Mатфея

ляет без внимания и основанный на Быт 49. 11 образ виноградной лозы, к которой Господь привязывает осленка-язычников, чтобы сделать эллина и иудея «одним человеком», то есть единым христианским народом (см.: Ibid. V, 150—153).

48 О зависимости комментария Иеронима от Дидима см.: Canellis A. L'In Zachariam de Jérôme et la Tradition Alexandrine // Jerome of Stridon: His Life, Writings and Legacy / A. Cain, J. Lössel, eds. Surrey, 2009. P. 153-162.

49 Иероним Стридонский. In Zach. ad loc.

50 Этот мотив более подробно развивает в своем собственном комментарии к евангельскому рассказу Аполлинарий Лаодикийский (ок. 310 — ок. 390), поясняя, что по иудейскому закону ослы считались нечистыми, так как не имели раздвоенного копыта и не жевали жвачку (см.: Аполлинарий Лаодикийский. In Matth. fr. 104 Reuss).

51 См.: Иоанн Златоуст. In Matth. hom. 66 ad loc. (PG 58, col. 628).

52 См.: Dulaey M. Victorin de Poetovio, premier exégète latin. Vol. 1. P., 1993. P. 323.

53 См.: Фортунатиан. In Matth. 99.

кроткий Царь грядет, «сидя на ослице и на осленке, сыне подъяремной (èrn 6vov xal èrn nffiÀov uiôv ùno^uyiou)», то в латинском тексте, использованном Фортуна-тианом (или его источником), говорится о Царе, сидящем «на ослице и молодом подъяремном осленке (super asinam et pullum novellum subiugalem)», что побуждало задуматься об отличии подъяремной ослицы-Синагоги, пребывающей под Законом, от подъяремного же осленка — обратившихся иудеев, которые покорились уже другому, более легкому ярму — Закону Христову54. Расстилаемые на пути Иисуса одежды и ветви знаменуют для толкователя готовность уверовавших подчинить себя самих Божьим заповедям (= путь), переданным через апостолов, а предшествующие и следующие за Христом толпы в более традиционном духе отождествляются, соответственно, с ветхозаветными пророками и с апостолами, славословящими Сына Давидова, то есть Христа Господа55.

Комментарии Фортунатиана могли быть доступны Иларию Пиктавийскому (ок. 315—367), однако это влияние не прослеживается в толковании последнего на рассказ о входе Господнем в Иерусалим, где тема ослицы с осленком также приобретает не вполне обычное звучание. В отличие от традиционной трактовки «двойного призвания» верующих от обрезанных и от язычников, засвидетельствованной уже у Ипполита, ослица отождествляется у Илария, искусственно усложняющего эту элементарную конструкцию, не с иудеями, а с самарянами, к которым, вместе с символизируемыми осленком — язычниками, обращено двойное призвание язычников56, последовавшее за двойным же призванием Израиля (в лице двух сыновей Зеведеевых, претендовавших на особо почетное место в Царстве Господнем [см.: Мф 20. 20—21]): просящая за сыновей мать апостолов Иакова и Иоанна для Илария олицетворяет Закон Моисеев, ранее питавший учеников Иоанна Крестителя, которые после казни пророка перешли ко Христу, и фарисеев (sic!), приведенных к вере апостолами Христа57. Поэтому важный для христианских толкователей мотив отвязывания ослицы с осленком Иларий уже не мог соотнести с идеей тяготившего иудеев ига Закона, и он был принужден говорить, что ученики были посланы освободить народы от уз заблуждения (очевидно, имея в виду отступников-самарян) и невежества (очевидно, подразумевая язычников, вовсе не знавших истинного Бога)58. И далее, оставаясь в рамках обозначенной парадигмы, он конкретизирует образы двух непоименованных Евангелистами учеников, отправленных Господом за ослицей с осленком: если Ориген ссылался на известное ему толкование, символически отождествлявшее

54 См.: Фортунатиан. In Matth. 99: «Очевидно, что ослицей он называет Синагогу, а молодым подъяремным осленком — [происходящий] от Синагоги новый христианский народ, который уверует, подъяремным же — ради того, что [ему] дается учение закона, — конечно, новозаветного».

55 Ibid.

56 Самаряне исповедовали единобожие и удерживали Писание Моисеево, но рассматривались иудеями как полуязычники, ибо, как поясняет Иларий, некогда они отпали от Закона, оставаясь, однако, рабски связанными обычаем. В этом отношении они противопоставляются у Илария «младшим» язычникам, вовсе не знавшим Закона и уподобляемым «дикому и необузданному» осленку (см.: Иларий Пиктавийский. In Matth. 21, 1 ad loc).

57 См.: Ibid. 20, 11.

58 См.: Ibid. 21, 1.

этих учеников с Петром (апостолом иудеев) и Павлом (апостолом язычников), то Иларий уверенно опознает в двух учениках Филиппа (которому предстояло проповедовать в Самарии, см. Деян 8. 5) и Петра (который обращает сотника Корнилия, первого крестившегося язычника, см. Деян 10. 17—48)59.

На этот последний мотив откликается в написанном в 388/390 толковании на Евангелие от Луки и Амвросий Медиоланский (ок. 340—397): он помнит интерпретацию образа двух отправленных за осленком с ослицей учеников, приводимую Оригеном (это Петр и Павел), и замечает, что Петр был послан к Корни-лию, а Павел — «к остальным», но затем, подобно Иларию, отождествляет двух безымянных учеников с Петром и Филиппом60. Сам сюжет с доставленными для Иисуса животными Амвросий излагает не по Луке (у которого фигурирует один осленок), а по Матфею, хотя и несколько затушевывая роль ослицы (у него это не Синагога, а Ева — мать заблуждения)61 и сосредоточиваясь преимущественно на отождествляемом с язычниками осленке, на которого прежде никто не садился, который был привязан на улице и у которого прежде было много хозяев62. И далее образ осленка используется Амвросием в основном для формулировки морализирующих наставлений, адресованных христианам63.

Восточную и западную традиции суммирует в своем комментарии на Евангелие от Матфея Иероним Стридонский (ок. 347—419/420), опиравшийся не только на Оригена, но, по собственному его признанию, на многих других комментаторов, включая Феофила Антиохийского, Ипполита, Феодора Ира-клийского, Аполлинария Лаодикийского, Дидима Александрийского, Илария Пиктавийского и проч.64 Столь обширный круг источников позволяет ему, не претендуя на оригинальность, развивать наиболее привлекательные для него самого мотивы, обозначенные у его предшественников, радикально усиливая при этом их аллегорическую интерпретацию. Так, два посланных Иисусом ученика не отождествляются у Иеронима с конкретными историческими лицами, но понимаются как аллегорические персонификации теоретической и практической философии (0£OpnTix^v xal npaxTixf|v), или знания (scientia) и дел (opera), что можно расценить как отголосок оригеновского аллегорического толкования роли двух учеников, разъясняющих этический и мистический смысл библейской доктрины. Говоря об ослице, «привязанной» узами грехов (а не узами Закона, как у большинства толкователей), Иероним пока еще прямо не отождествляет ее с иудеями, но уже подготавливает подобное толкование: ему не требовалось специально напоминать читателям общеизвестную сентенцию апостола Павла об иудейском законе, при котором умножились преступления и грехи (см.: Рим 5. 20). Осленку же, как и у многих предшественников Иеронима, приписывается разнузданность, непокорность и наличие многих хозяев, что понимается как указание на приверженность множеству заблуждений и ложных уче-

59 См.: Иларий Пиктавийский. In Matth. 21, 1.

60 См.: Амвросий Медиоланский. Expositio Eu. secundum Lucam. 9, 7.

61 См.: Ibid. 9, 3-4.

62 Ср. трактовку последнего мотива у Оригена, In Luc. hom. 37, 3.

63 См.: Амвросий Медиоланский. Op. cit. 9, 8-14.

64 См.: Иероним Стридонский. In Matth. com. Praeph. 93-96.

ний, намекающее на языческий политеизм и языческие философские школы65. В исполнившемся пророчестве Зах 9. 9 Иероним, вслед за Матфеем, видит не единственного осла, а ослицу с осленком, сыном подъяремной. Наконец, он заботливо поясняет, опять-таки вслед за Оригеном, что Иисус вряд ли мог въехать в город сразу на двух животных, заключая отсюда, что рассказ, безусловно, требует иносказательного понимания: ослица, бывшая подъяремной, укрощенной, влачившей ярмо Закона, — это Синагога, вольный, не знавший узды осленок — язычники, а два ученика — посланцы Христа, несущие слово Божье, соответственно, иудеям и языческим народам66.

Самостоятельный интерес представляет и более поздний, но получивший чрезвычайно широкое распространение на Западе комментарий на Евангелие от Матфея, составленный предположительно на латинском языке в середине или во второй половине V в., но долгое время ходивший под именем Иоанна Златоуста: так называемый Opus imperfectum in Matthaeum67. Автор комментария (подобно Иерониму, знакомый как с латинскими, так и с греческими источниками) исходит из традиционного отождествления ослицы с иудеями и осленка с язычниками. При этом Иудею он признает «матерью язычников» и в этом качестве «матерью церквей», одновременно акцентируя ритуальную нечистоту осленка (как это было у Иоанна Златоуста или Аполлинария), а также те негативные ассоциации, которые образ осла (как символа глупости, упрямства, низости, злобы и похоти) вызывал в сознании людей позднеантичной эпохи68, и соотнося их со специфическими пороками, приписываемыми язычникам (идолопоклонство, нечистые и неукротимые страсти, скудоумие, мешающее постичь единство Бога Творца, забвение своей небесной природы, делающее их рабами собственных страстей и демонов, покорными ярму философских и демонских лжеучений)69. В целом толкование выдержано в моралистическом духе, однако в своих назидательных рассуждениях автор опирается на успевшую сложиться систему ключевых образов, освоенных его предшественниками.

Так, сообщение об отвязанных посланцами Иисуса животных автор комментария трактует, по примеру Иеронима, как указание на акт божественной помощи, имеющий целью освобождение обоих родов человечества (то есть иудеев и язычников) от рабства греху, прибавляя при этом, что посланные в селение за животными ученики исполняют порученное, прибегая к двум средствам — про-

65 См.: Иероним Стридонский. In Matth. com. III ad Mt. 21:1—3.

66 Ibid. ad Mt. 21:5-5.

67 Об истории и возможном авторстве этого комментария см. Simonetti M. Per una retta valutazione dell'Opus imperfectum in Matthaeum // Vetera Christianorum. 1971. Vol. 8. P. 87-97; Schlatter F. W. The Author of the Opus Imperfectum in Matthaeum // Vigiliae Christianae. 1988. Vol. 42. P. 364-375.

68 Возможно, не без влияния египетской мифологии, где осел выступал как животное Сета (отождествленного с греческим Тифоном) и олицетворял неукротимую дикость и ярость, а также греческих оргиастических культов, где осел — привычный спутник или атрибут Приапа и Силена ^м.: Левинская О. Л. «Метаморфозы, или Золотой осел» Апулея как «роман с ключом»: египетский ключ» // Индоевропейское языкознание и классическая филология. СПб., 2010. Т. XIV. С. 120-132).

69 Op. imp. in Matth. 37 ad Mt. 21:2 (PG 56, col. 834).

поведуя вероучение и демонстрируя чудеса (per doctrinam и per miracula)70. В самих этих учениках автор, до сих пор придерживавшийся общепринятой схемы, подразумевавшей отождествление ослицы с иудеями, видит не указание на будущую миссию Петра и Павла (как Ориген или его источник), а Филиппа и Петра (как Иларий Пиктавийский), поясняя, что в дальнейшем именно эти апостолы, выйдя из Иудеи, предприняли обращение язычников: Филипп — Самарии, которую обозначает ослица, а Петр — Корнилия с домочадцами, олицетворяемых «осленком Самарии»71. Занимавшую Оригена тему отсылаемых восвояси ослицы с осленком аноним интерпретирует по-своему, полагая, что животное, на котором Господь въехал в Иерусалим, было возвращено «хозяину» в знак того, что язычники до поры оставляются под властью дьявола, но не на погибель, а на испытание, и не навеки, а на время72. Он также допускает возможность того, что животное было «отослано» за ненадобностью, поскольку Иисусу требовалось не оно, а возвещаемый через него пророческий смысл, остающийся в Иудее после того, как отослано было животное, послужившее выразителем этого смысла73. Или же, по другой гипотезе, осленок с ослицей, принудительно отвязанные и приведенные ко Христу силою Духа Святого, впоследствии были оставлены на их собственное произволение, чтобы они при споспешестве благодати, но теперь уже и своими личными усилиями, сумели заслужить оправдание74. Естественно, что и заботивший комментаторов вопрос, мог ли Иисус въехать в Иерусалим одновременно на ослице и на осленке, автор разрешает в духе последователей Оригена, ратуя за иносказательное понимание: Иисус указал, таким образом, на будущее язычников, вступив в «храм» сидя на ослице с осленком и тем самым соединив язычников с иудеями в общей Церкви75. Автор комментария не забывает сослаться и на два ветхозаветных пророчества, которые традиционно дополняли толкования рассказа о входе в Иерусалим, останавливаясь, в частности, на образе лозы, к которой привязан «осленок» (Быт 49. 11), хотя для него лоза — это не Христос (как для Ипполита и прочих), а перенесенный Господом из Египта и насажденный на Востоке народ иудейский, к стеблю которого ныне «привязаны» (или привиты, как дикий побег) языческие народы76. И, наконец, одежда,

70 Op. imp. in Matth. 37 ad Mt. 21:2 (PG 56, 835). Напомним, что у Оригена ученики «разъясняют» моральный и духовный смыслы Писания, а у Иеронима они ассоциируются с практической и созерцательной мудростью, то есть с нравственным и мистическим аспектами христианской доктрины, или же с деятельностью («дела», opera) и знанием (scientia). Автор анонимного комментария расходится с Иеронимом в трактовке «деятельного» аспекта апостольской проповеди, под которым он понимает не моральные увещания и не благие дела, а творимые в подкрепление этой проповеди чудеса.

71 Ibid. (Col. 385-386).

72 См.: Ibid. (Col. 836).

73 «Ибо от этого животного Христу было потребно не то, что виделось, а то, что подразумевалось, то есть не плоть, но смысл, и потому плоть была отослана, а смысл был удержан» (Ibid.).

74 См.: Ibid.

75 См.: Ibid.

76 См.: Ibid. Автор прямо ссылается на Пс 79. 9 («Из Египта перенес Ты виноградную лозу, выгнал народы и посадил ее...»), но, несомненно, имеет в виду и метафорический образ маслины, к которой прививается новая ветвь, то есть язычники (см.: Рим 11. 17-24).

которой ученики покрывают приведенных к Иисусу животных, символизирует божественные заповеди и Христову благодать, покрывающие греховность иудеев и язычников77, а одежды и ветви, бросаемые под ноги, — это попираемые ногами «осленка» иудейские ритуальные законодательные установления (касающиеся обрезания, жертвоприношений и проч.) и правила благочестия (то есть нормы, регулируемые «обычаем»), от которых отказываются христиане, призванные от язычников. Впрочем, автор допускает и другую интерпретацию: апостолы, возлагающие на осленка одежды, украшают язычников славой Божьей, воспринятой от Христа (ср. Ин 17. 22), а толпы уверовавших из обрезанных бросают одежды под ноги осленка в знак отказа от почитания Закона, тогда как срезаемые ими ветви символизируют неувядаемые пророческие свидетельства о Христе,

прокладывающие язычникам путь в святилище Бога78.

* * *

Перечисленные примеры толкований рассказа о входе Господнем в Иерусалим у христианских писателей II—V вв. отражают общую для христианской экзегетики этой эпохи тенденцию к контаминации двух конкурировавших методов иносказательной интерпретации библейских текстов — типологического и аллегорического, первый из которых основывался на диахроническом принципе установления связи между текстами Ветхого и Нового Заветов, а второй игнорировал этот принцип.

Авторы канонических Евангелий, повествуя о рождении, жизни, крестной смерти и воскресении Иисуса Христа, неустанно напоминали о том, что в описанных ими событиях обнаружился и окончательно разъяснился истинный смысл ветхозаветных мессианских пророчеств. При этом они не предполагали, что сами эти события допускают какое-либо иное понимание, помимо буквального. Систематический опыт иносказательной интерпретации новозаветной истории был впервые предпринят христианскими гностиками-валентинианами, рассматривавшими созданный низшим богом-Творцом материальный мир как искаженное отображение горнего мира, знание о котором в скрытой, символической форме было преподано посвященным в высшие тайны «гностикам» в Евангелиях. Этот опыт был критически переосмыслен и использован для скрип-турального обоснования положений своей собственной богословской доктрины учителями александрийской школы (начиная с Климента и Оригена), которые ориентировались также на иудеоэллинистическую практику аллегорической интерпретации Моисеева Пятикнижия, применяя аналогичную технику для иносказательной интерпретации исторических текстов уже не только Ветхого, но и Нового Завета.

Однако истоки иносказательного толкования истории входа Господня в Иерусалим ни прямо, ни косвенно не восходят ни к одной из двух названных экзегетических традиций. Комментаторы, усматривавшие в этом рассказе не про-

77 См.: Op. imp. in Matth. 37 ad Mt. 21:2 (PG 56, col. 836-837). У Оригена в гомилиях на Евангелие от Луки это «божественное слово», проповедуемое апостолами.

78 См.: Ibid. (Col. 837-838).

стое изложение фактов, а скрытое указание на христиан, которым предстояло прийти на смену прежнему богоизбранному народу — иудеям, были знакомы с уже сложившейся практикой типологических толкований, где теме соперничества иудеев и христиан отводилось одно из центральных мест.

Как уже говорилось, традиционная типология двух «народов», старшего и младшего, опиралась на рассуждение апостола Павла в Гал 4. 21-31 о двух сынах Авраама, один из которых был рожден от рабыни и олицетворяет иудеев, рабствующих закону, а другой — от свободной, и это христиане, «дети обетования по Исааку». И поскольку развитие типологической экзегезы носило преимущественно экстенсивный характер и осуществлялось за счет подведения новых текстов под некую изначально заданную парадигму, в дальнейшем такую же интерпретацию получали фигуры других библейских братьев, в частности Исава, поступившегося своим первородством, и его младшего брата-близнеца Иакова, а также Каина и Авеля79. Параллельно складывалась типология жен патриархов: по аналогии с Агарью и Саррой, у апостола Павла выступавшими как символические прародительницы тех же двух «народов», с одним из которых был заключен завет на Синае, а с другим — в Иерусалиме, две жены (Лия и Рахиль) ассоциировались с Синагогой и Церковью, а за единственной женой (Ева, Ревекка) обычно сохранялась роль Церкви (но теперь уже в связи с самостоятельным мотивом «брака» Христа и Церкви).

Толкователям рассказа о входе Господнем в Иерусалим, для которых ослица с осленком символизировали иудеев и христиан, также требовался парный образ, чем и объясняется их дружный выбор в пользу версии евангелиста Матфея, где фигурировало именно два животных. Исключение составляли лишь толкования, выдержанные в духе чистой морально-аллегорической экзегезы и эксплуатировавшие мотив нравственного непотребства язычников, укрощенных и приведенных к покаянию Христом, хотя и в этих случаях за фигурой «необузданного» осленка продолжала маячить тень его матери-ослицы, олицетворяющей иудеев. Однако использование стандартной типологической топики в новозаветном контексте радикально меняло природу применяемого в этом случае толкования.

Аутентичная типология «народов» отражала библейскую традицию, где имена патриархов служили эпонимами для произошедших от них племен и народов (как, например, имя Иакова-Израиля или имена двенадцати сыновей Иакова). Однако, в отличие от Агари и Сарры, Измаила и Исаака или Исава и Иакова, ослицу с осленком невозможно было рассматривать в качестве реальных или условных прародителей, то есть естественных репрезентантов двух соперничающих или объединяющихся «народов» (будь то Синагога и Церковь или христиане от обрезанных и от необрезанных). Поэтому здесь приходилось прибегать к принципиально иному способу установления семантических связей, основанному на выделении частного признака толкуемого объекта и характерному для аллегорической экзегезы. Если осленок выступал в одиночестве, то таким при-

79 В случаях, когда имелось трое сыновей (как у Ноя), к двум «народам» присовокуплялся третий — «язычники». Но фигура единственного сына (Исаак) принималась не в качестве типа «народа», а в качестве типа Христа.

знаком оказывалась пресловутая «необузданность», то есть нравственная распущенность и другие пороки, определяющие языческий образ жизни. Если же к осленку присоединялась его мать-ослица, то тогда его «необузданность» оборачивалась не изъяном, а привилегией, поскольку отождествление ослицы с иудеями строилось на характеристике «подъяремная», позволявшей включать этот образ в контекст рассуждений об иге Моисеева закона, который более не имеет власти над христианами.

Одновременно разрушался еще один важный принцип, лежавший в основе типологической экзегезы, которая не просто выявляла иносказательный смысл событий и образов ветхозаветной истории, а искала выраженный посредством таинственных «знамений» (типов) пророческий смысл, предвосхищающий события новозаветной эпохи, и которая именно по этой причине не распространялась на новозаветные тексты, раскрывавшие, а не загадывавшие этот смысл. Однако толкователи рассказа о входе Господнем в Иерусалим, для которых связь этого рассказа с пророчествами Иакова и Захарии обеспечивалась повторяющимся упоминанием ослицы с осленком, применяли одну и ту же схему интерпретации ко всем трем текстам, игнорируя их хронологическую последовательность. Этим подразумевался отказ от диахронического подхода к установлению межтекстовых связей, определявшего характер использования ветхозаветных мессианских пророчеств в Новом Завете и остававшегося актуальным для христианской типологической экзегезы, в пользу синхронического подхода, позволявшего использовать общий метод иносказательной интерпретации применительно к ветхозаветным и новозаветным текстам, поступаясь при этом пророческим измерением осуществляемых толкований.

В данном случае такая стратегия обеспечивала большую степень свободы толкователям, которые получали возможность дополнять и более тонко нюансировать исходную модель толкования, уже не разграничивая ветхозаветные и новозаветные источники и в произвольных конфигурациях комбинируя образ ослицы с осленком, на которых Господь въехал в Иерусалим и намек на которых усматривался в пророчествах, с заимствованным из благословения Иакова образом двух виноградных лоз, к которым были «привязаны» или от которых были «отвязаны» приведенные к Иисусу животные, или с восходящей к пророчеству Захарии и символически переосмысленной парой топонимов — Сион и Иерусалим, или с образами двух посланных за ослицей с осленком учеников. Однако та легкость, с которой стандартный типологический мотив соперничающих «народов» был перенесен в новозаветный контекст, свидетельствовала не о стремлении усовершенствовать типологический метод и расширить область его применения, а об отсутствии ясного представления о его собственной герменевтической природе.

Единственная сознательная попытка приблизить к исходной типологической норме систематически воспроизводимое христианскими экзегетами толкование ослицы с осленком как образа двух «народов» была предпринята Иоанном Златоустом. Будущий епископ Константинопольский, первая половина жизни которого была связана с Антиохией и который — вместе с Феодором Мопсуэстийским — учился у Диодора Тарсского, последовательно придержи-

вался выработанного учителями антиохийской школы взгляда на ветхозаветные «типы» как особую, невербальную форму предвозвещения будущего, противопоставляемую обычным, вербальным пророчествам. И в новозаветном рассказе о входе Господнем в Иерусалим он усматривает возможность наглядно продемонстрировать это различие, поясняя, что словесное (6iá ^hm^twv) пророчество За-харии было в его буквальном смысле исполнено Иисусом (как это понималось и у Матфея), но что в самом описанном у Евангелистов событии заключалось новое пророчество (xal лрофщ^а öieö^x^to лрофщ^ау, «пророчество наследовало пророчеству»), преподанное через «деяния» (öi' £pywv) и предвещающее будущее призвание нечистых язычников80.

В отличие от Иустина Мученика, говорившего о двойном смысле вербальных ветхозаветных пророчеств, буквально реализовавшихся в истории Иисуса, но заключавших в себе также и иносказательный смысл, Иоанн предлагает установить иерархию ветхозаветных и новозаветных пророчеств, допуская, что Ветхий Завет пророчески подготавливал события новозаветной истории, в свою очередь исполненной пророческих знамений, относящихся к последующим эпохам, и рассматривает возможность обнаружения «типов» (то есть пророчеств öi' Spywv) уже не только в Ветхом, но и в Новом Завете. Во всех прочих отношениях его интерпретация не расходится с общепринятой: подобно другим комментаторам, он рассуждает о том, что через осленка прознаменуется Церковь и «новый народ», очистившийся, когда на него воссел Христос, и что ученики отвязывают двух «подъяремников» в ознаменование того, что апостолами будут призваны в Церковь и язычники, и иудеи, хотя ослица идет позади осленка, поскольку, по словам апостола Павла, Израиль спасется лишь после того, как в Церковь войдут язычники81. Таким образом, его попытка представить это свое толкование как типологическое основывается исключительно на декларации скрытого пророческого значения евангельского события, таинственно предвосхищающего последующую судьбу иудеев и язычников. Однако, справедливо считая главной функцией типологической экзегезы выявление особого рода пророчеств, выраженных «через деяния», он игнорирует другой ее важный аспект: эти пророчества должны были обладать доказательной силой, будучи адресованы преимущественно иудеям, в споре с которыми ссылка на тексты их собственных Писаний могла послужить убедительным аргументом. Иносказательная интерпретация образов новозаветной истории не удовлетворяла этому требованию, она лишь подкрепляла представление о сакральном статусе евангельских текстов, в которые Святой Дух, действуя через Евангелистов, вложил завуалированный смысл, обладающий доктринальной ценностью. Но с последней задачей успешно справлялись толкования аллегорического и символического типа, развивавшие методы иудеоэллинистической и валентинианской библейской экзегезы и в равной степени приложимые к ветхозаветному и новозаветному материалу.

Аутентичная типологическая экзегеза долгое время сохраняла свои позиции в традиционных контекстах, то есть в сакраментальных катехизисах и в антииудейских полемических трактатах и диалогах, однако обращение к ней в гомиле-

80 Иоанн Златоуст. In Matth. hom. 66, 2 (PG 58, col. 627).

81 См.: Там же. Col. 628.

тической и комментаторской практике, как правило, опиралось не на методологическую рефлексию, а на имеющиеся образцы, воспринимавшиеся подавляющим большинством воспроизводивших и разрабатывавших их толкователей не как особого рода пророческие свидетельства, а как разновидность аллегорических толкований, искавших таинственный смысл, скрытый за образами ветхозаветной и новозаветной истории, в свою очередь рассматривавшейся как род иносказательного повествования.

Список литературы

Albl M. C. "And Scripture Cannot Be Broken": The Form and Function of the Early Christian

Testimonia Collections. Leiden: Brill, 1999. Boer P. A. H. de. An Inquiry into the Meaning of the Term ma££a' // Oudtestamentische Studien.

Deel 5. Leiden: Brill, 1948. P. 197-214. Canellis A. L'In Zachariam de Jérôme et la Tradition Alexandrine // Jerome of Stridon: His Life,

Writings and Legacy / A. Cain, J. Lössel, ed. Surrey: Ashgate, 2009. P. 153-162. Daniélou J. Qu'est-ce que la typologie? // L'Ancien Testament et les chrétiens. P., 1951. P. 199205.

Daniélou J. Sacramentum futuri. Études sur les origines de la typologie biblique. P., 1950. Dulaey M. Victorin de Poetovio, premier exégète latin. Vol. 1. P.: Institut des Etudes Augustiniennes, 1993.

Goppelt L. Typos. Die Typologische Deutung des Alten Testaments im Neuen. Gütersloh, 1939.

Hutchinson J. C. The Vine in John 15 and Old Testament Imagery in the 'I AM' Statements //

Bibliotheca Sacra. 2011. Vol. 168. P. 63-80. Schlatter F. W. The Author of the Opus Imperfectum in Matthaeum // Vigiliae Christianae. 1988. Vol. 42. P. 364-375.

Simonetti M. Note su antichi commenti alle Benedizioni dei Patriarchi // Annali delle Facoltà di

Lettere-Filosofia e Magistero. 1960. Vol. 27. P. 3-71. Simonetti M. Per una retta valutazione dell'Opus imperfectum in Matthaeum // Vetera

Christianorum. 1971. Vol. 8. P. 87-97. Trebilco P. R. Outsider Designations and Boundary Construction in the New Testament: Early Christian Communities and the Formation of Group Identity. Cambridge: Cambridge University Press, 2017.

Левинская О. Л. «Метаморфозы, или Золотой осел» Апулея как «роман с ключом»: египетский ключ // Индоевропейское языкознание и классическая филология. СПб.: Н,аука, 2010. Т. XIV. С. 120-132.

Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo

gumanitarnogo universiteta.

Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.

2022. Vol. 103. P. 11-36

DOI: 10.15382/sturI2022103.11-36

Olga Nesterova, Candidate of Sciences in Philology, Senior Researcher Institute of World Literature of the Russian Academy of Sciences Moscow, Russia adeodatus@yandex.ru https://orcid.org/0000-0001-8049-8141

Figurative Interpretation of the Story of the Lord's Entry into Jerusalem in the Christian Tradition: A Donkey with her Colt as an Image of Jews and Christians

Abstract: The article contains an overview of Christian commentaries on the Gospel accounts about Jesus' triumphal entry into Jerusalem, presenting a particularly noteworthy case of intersection of two principal exegetical traditions, i.e. the typological and the allegorical. This story is given in the Gospels as an incontestable proof of the literal fulfilment of the Old Testament messianic prophecy on the forthcoming King, sitting upon a donkey and its colt (Zech 9. 9 according to Matth 21. 1-11). Later ex-egetes looked for a figurative meaning of this story and thought that donkey and the colt are the image of the two 'peoples', i.e. the Jews and the Christians. This interpretation was obviously inspired by the typological exegesis that often addressed the topic of the two rival 'peoples', the prototype of which were the rival sons of the Biblical patriarchs (Ismael and Isaac, Esau and Jacob, Cain and Abel). But the use of the standard typological range of topics applied to the New Testament story demonstrated the loss or the absence of understanding of the specificity of the typological method which was originally aimed at revealing the hidden prophetic rather than allegorical sense of the Sacred history. The only attempt to connect the allegorical interpretation of the story of Lord's entry to Jerusalem with the typological norm was made by John Chrysostom, who admitted the possibility of discovering 'types', i.e. a particular kind of prophecies, announced not only through sayings, but through deeds, both in the Old and the New Testaments. However, even he did not take into account another essential feature of typological interpretations, which not only expanded the range of the so called Testimonia, proving the validity of Christian belief that the Messiah-Christ has actually come, but also aimed to provide a justification of Christian claims to the role of the new God-chosen people for the Jewish opponents, for whom the reference to the allegorical meaning of the events of the New Testament history could not serve as a convincing argument.

Keywords: New Testament, Old Testament, Lord's entry into Jerusalem, prophecies, typology, allegory.

O. Nesterova

References

Albl M. C. (1999) "And Scripture Cannot Be Broken": The Form and Function of the Early Christian Testimonia Collections. Leiden.

Boer P. A. H. de (1948) "An Inquiry into the Meaning of the Term 'ma&a'". Oudtestamentische Studien, pt. 5, Leiden, pp. 197—214.

Canellis A. (2009) "L'In Zachariam de Jérôme et la Tradition Alexandrine", in A. Cain, J. Lössel (eds) Jerome of Stridon: His Life, Writings and Legacy, Surrey, pp. 153—162.

Daniélou J. (1951) "Qu'est-ce que la typologie?", in L'Ancien Testament et les chrétiens, Paris, pp. 199-205.

Daniélou J. (1950) Sacramentum futuri. Etudes sur les origines de la typologie biblique. Paris.

Dulaey M. (1993) Victorin de Poetovio, premier exégète latin. Vol. 1. Paris.

Goppelt L. (1939) Typos. Die Typologische Deutung des Alten Testaments im Neuen. Gütersloh.

Hutchinson J. C. (2011) "The Vine in John 15 and Old Testament Imagery in the 'I AM' Statements". Bibliotheca Sacra, vol. 168, pp. 63-80.

Levinskaia O. L. (2010) ""Metamorfozy, ili Zolotoi osel" Apuleia kak "roman s kliuchom": egipetskii kliuch" [Apuleius' Golden Ass as a "novel with a key": Egyptian key]. Indoevro-peiskoe iazykoznanie i klassicheskaia filologiia, vol. 14, St. Petersburg, pp. 120-132 (in Russian).

Schlatter F. W. (1988) "The Author of the Opus Imperfectum in Matthaeum". Vigiliae Chris-tianae, vol. 42, pp. 364-375.

Simonetti M. (1960) "Note su antichi commenti alle Benedizioni dei Patriarchi". Annali delle Facoltà di Lettere—Filosofia e Magistero, vol. 27, pp. 3-71.

Simonetti M. (1971) "Per una retta valutazione dell'Opus imperfectum in Matthaeum". Vetera Christianorum, vol. 8, pp. 87-97.

Trebilco P. R. (2017) Outsider Designations and Boundary Construction in the New Testament: Early Christian Communities and the Formation of Group Identity. Cambridge.

Статья поступила в редакцию 01.06.2022

The article was submitted 01.06.2022