CC BY
57
Вестник ПСТГУ
Ерошев Евгений Валерьевич, аспирант ПСТГУ, преподаватель кафедры иностранных языков ПСТГУ Российская Федерация, 127051, г. Москва, Лихов пер., 6 acheronex@yandex.ru
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2020. Вып. 89. С. 48-65
Б01: 10.15382Миг1202089.48-65
ОИСГО: 0000-0003-2424-1012
Библейская типология или языческая аллегореза?
К ВОПРОСУ ОБ ОСОБЕННОСТЯХ ПАТРИСТИЧЕСКОЙ ЭКЗЕГЕЗЫ КНИГИ БЫТИЯ ПО МАТЕРИАЛАМ «ШеСТОДНЕВА»
прп. Анастасия Синаита
Аннотация: Статья посвящена анализу духовно-иносказательной или, как ее характеризуют авторы критического текста, «мистической» экзегезы «Шестод-нева» (CPG 7770) прп. Анастасия Синаита в контексте дискуссии вокруг типологии и аллегории как двух внешне похожих, но по своим принципам противоположных друг другу методах иносказательного толкования Священного Писания. Во введении обосновывается актуальность типологии как отдельного экзегетического метода и особая роль «Шестоднева» прп. Анастасия Синаита в данном дискурсе. В основной части статьи экзегеза «Шестоднева» анализируется и сопоставляется с подходом к толкованию Оригена. На основании исследовательской литературы и анализа релевантных мест из трудов Оригена выводятся базовые принципы его экзегезы и оценивается влияние этих принципов на «Шестоднев» прп. Анастасия Синаита. Рассмотрение данного вопроса в контексте научной дискуссии о типологии и аллегории позволяет показать принципиальные отличия экзегетического метода прп. Анастасия Синаита от метода Оригена. При наличии у обоих авторов принципа «всеобъемлющего иносказания» Ориген в духе языческой аллегорезы часто отбрасывает естественное значение трактуемого образа как фиктивное и подменяет его аллегорическим концептом. Автор «Шестоднева», напротив, сознательно избегает такого подхода. «Всеобъемлющее толкование» у Синаита присутствует лишь на макроуровне, на микроуровне он следует выработанной им самим экзегетической формуле: переходить «к анагогическому толкованию там, где это необходимо, и в той мере, в которой необходимо». Историчность повествования, воспринимаемая в своей полноте, полагается фундаментом духовного толкования, т. е. образы, вписываясь в систему символико-типологических соотнесений, не теряют своей первоначальной сигнификации. Герменевтическим ключом для Синаита выступает боговоплощение, а центральным элементом экзегезы — Христос, через Которого автор входит в область христологии, эклессиоло-гии и эсхатологии, поэтому можно говорить о том, что материал «Шестоднева» является авторским применением традиционного типологического толкования и что применяемый автором метод нельзя отождествлять с аллегорией в смысле языческой аллегорезы и с оригеновским методом иносказания.
Ключевые слова: типология, аллегория, иносказание, экзегеза, Анастасий Си-наит, шестоднев, Ориген, патристика, патрология, методы толкования.
Е. В. Ерошев
Актуальность типологии и особое место «Шестоднева» прп. Анастасия Синаита в данном дискурсе
Термин «типология», зародившийся в протестантском богословии, описывал особый метод интерпретации библейского текста, который подразумевал под собой такое иносказание, которое не навязано библейскому тексту извне, а по необходимости из него вытекает и является, таким образом, неотъемлемой частью буквального смысла. Этот термин оказался крайне удачным и со временем уверенно вписался в межконфессиональный дискурс. Можно констатировать, что «разумная» библейская типология признается необходимой составляющей современного богословия1. В качестве ее наиболее характерных черт можно выделить следующие три: а) истоки типологии лежат в ветхозаветной эсхатологии, она практически не присутствует вне библейского контекста, являясь, таким образом, одним из ключевых методов подлинно библейской, церковной экзегезы; б) ветхозаветные образы воспринимаются экзегетами как историческая реальность, при этом новозаветные образы всегда на ступень выше ветхозаветных, всегда налицо Steigerung, т. е. восходящее движение от тйяо^ к соответствующему ávTÍiunog в) типология всегда христоцентрична, типологические образы находят свое исполнение во Христе и Его спасительном домостроительстве.
В контексте патристической экзегезы тема типологии неразрывно связана с дискуссией вокруг аллегории, которая понимается учеными двояко. Некоторые под аллегорией понимают иносказание любого вида, другие же видят в ней языческую аллегорезу, чуждую библейскому тексту2. Анализируя данную полемику, Чарльз Канненгиссер отмечает, что вторая позиция, особенно хорошо разработанная Жаном Даниелу, выглядит более выигрышной. И в новозаветных текстах, и в патристической литературе термин «lúnoij» в своем герменевтическом значении представлен очень широко, в патристическом сознании он перевешивает все другие герменевтические понятия3. Очевидно, что основанием этому должны быть определенные принципы экзегезы, которые в контексте современных исследований лучше всего могут быть обозначены термином «типология». «Шестоднев» (CPG 7770) из корпуса Анастасианы, по общему мнению исследователей, представляет собой «один из наиболее объемных и детально проработанных трудов по христианской мистической экзегезе византийского периода»4. Под мистической экзегезой понимается такой образ иносказательного толкования Священного Писания, который целиком вписывается в вышеприведенную дискуссию на тему типологии и аллегории. При этом те исследователи, которые под «типологией» и «аллегорией» подразумевают различные методы экзегезы, обычно характеризуют «Шестоднев» Анастасиева корпуса как
1 Анализ современной дискуссии вокруг типологии см.: Ерошев Е. В. Метод типологического (прообразовательного) толкования в западной историографии // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2019. Вып. 81. С. 35—49.
2 Kannengiesser C. Handbook of Patristic Exegesis: The Bible in Ancient Christianity. Vol. 1. Leiden; Boston, 2006. P. 228.
3 Ibid. P. 232.
4 Kuehn C. A. Introduction // Anastasios of Sinai. Hexaemeron / C. A. Kuehn und J. D. Baggarly, ed. and transí. Roma, 2007. P. XIII.
памятник типологической экзегезы5, и одной из задач данной статьи является критическая проверка этого тезиса. К каким бы выводам мы ни пришли, очевидно, что при изучении типологии в контексте патристической экзегезы этот памятник нельзя обойти стороной.
Методология Оригена и отношение к ней автора «Шестоднева»
В дискуссии об аллегории и типологии необходимо отметить особую роль Оригена и его подхода к толкованию Священного Писания. В дооригеновскую эпоху типология существовала в зачаточном виде в Новом Завете у ап. Павла (1 Кор 10. 1-13; Евр 8. 9; Рим 5. 12-21; Гал 4. 22-26) и ап. Петра (1 Пет 3. 21), также крупицами присутствовала в сочинениях древнехристианских авторов6, относящихся к жанрам пастырских посланий, сакраментальных катехизисов, антииудейских полемических трактатов и литургических гомилий7. Антиохий-цы впоследствии, когда типология окончательно выделилась в отдельный метод толкования, противопоставляли ее александрийской аллегорезе в качестве аутентичного христианского метода экзегезы8. Как отмечает в своей монографии Жан Даниелу, Ориген был самой значительной фигурой, интегрировавшей языческую аллегорезу в христианский контекст: «Лишь с Оригеном в христианской литературе возникает Филонова аллегория рая» 9. Главным критерием аллегоризма в толкованиях Оригена Даниелу называет «привнесенность смыслов извне». Это могут быть, например, психологические или моральные интерпретации, которые, хотя и раскрывают какие-либо аспекты христианской философии, но выводятся из текста Писания искусственно — «это не развитие текстового смысла, они полностью привнесены в него извне»10. По Даниелу, то, что Ориген в своих толкованиях называет мистическим смыслом, «характеризует Филонов аллегоризм, однако примененный к таинствам Христа и Церкви»11. При этом нельзя говорить о том, что все иносказательные толкования Ориге-на — сплошной аллегоризм. В его сочинениях также присутствует и общая типологическая экзегеза, укорененная в церковной традиции, хотя больший вес имеет все же аллегореза. Она либо оказывает формальное влияние на толкования
5 Kuehn C. Anastasius of Sinai: Biblical Scholar // Byzantinische Zeitschrift. 2010. Bd. 103/1. S. 58.
6 В ряду древнехристианских авторов можно выделить сщмч. Климента Римского, мч. Иустина Философа, сщмч. Иринея Лионского, св. Ипполита Римского и сщмч. Киприана Карфагенского. (см., напр.: Clem. Rom. Epist. I ad Cor. 12, 1-8 — типология Раав; Iust. Mart. Dial. 134, 2 — типология браков Иакова; 138, 1-3; Iren. Lugd. Demonstratio, 31-34 — параллелизм Евы и Марии; Hipp. Rom. Comm. Cant. II, 22 — символическое значение камня Иисуса Навина; Cypr. Carth. De bono patientiae, 10 — Исаак как прообраз Христа).
7 Нестерова О. Е. Allegoria pro typologia. Ориген и судьба иносказательных методов интерпретации Священного Писания в раннепатристическую эпоху. М., 2006. С. 80.
8 Ibid. С. 87.
9 Даниелу Ж. Таинство будущего. Исследования о происхождении библейской типологии / ред. А. Г. Дунаев. М., 2013. С. 75.
10 Ibid. C. 77.
11 Ibid. C. 122.
Оригена, которое заключается в том, что типология «распространяется на предметы, в отношении которых она не имеет оснований», либо Ориген впадает от нее в прямую зависимость, так что Жан Даниелу констатирует «полный выход за пределы поля [христианской] экзегезы»12.
К такому же выводу пришла и О. Е. Нестерова, автор монографии по экзегезе Оригена в контексте типологии и аллегории. По ее словам, Ориген ориентировался «в большей степени на филоновскую модель, нежели на новозаветные образцы... мы не можем принять вывод А. де Любака, утверждавшего, что... толкования апостола Павла послужили не только единственным источником ори-геновского метода иносказательной экзегезы, но и моделью, сообразуясь с которой Ориген выстраивал свою собственную экзегетическую практику»13. Главной ошибкой Оригена, по О. Е. Нестеровой было то, что он игнорировал очевидную близость филоновского метода экзегезы к методу языческой философской алле-горезы и рассматривал филоновский аллегоризм, иудейские символико-аллего-рические толкования и собственно новозаветную типологию «как одну и ту же форму иносказательных толкований, освященную именем апостола Павла, но практически отождествляемую самим Оригеном именно с толкованиями филоновского типа»14, т. е. с аллегорией. Именно поэтому О. Е. Нестерова говорит в одной из глав об «аллегоризации» типологии Оригеном, т. е. практически весь типологический материал Ориген трансформировал в своем творчестве в толкования аллегорического типа15. Результатом этого творчества была «методологическая революция», которая переориентировала христианскую экзегезу на толкования аллегорического типа.
С формальной точки зрения Ольга Нестерова выделяет три основных вида типологических толкований: 1) «чистая» историческая типология; 2) типология исторических «репрезентантов»; 3) «символическая» типология.
«Чистая» историческая типология также может быть охарактеризована как типология «параллельных ситуаций»16. Этот вид служил обоснованием типологического отождествления лиц Ветхого завета со Христом и Церковью. Например, история рождения Моисея традиционно рассматривается как пророчество о Рождестве Христовом, а пребывание пророка Ионы «во чреве китовом» — как образ пребывания Христа во гробе и сошествия во ад. На данных примерах отличие от аллегории очевидно: пребывание Ионы во чреве китовом не теряет своего исторического значения и не означает сошествие во ад само по себе, это событие осмысляется как символическое пророчество, таким же образом избиение младенцев при рождении Моисея не теряет своей исконной сигнификации, а лишь дополнительно подкрепляет типологический параллелизм фигуры Моисея и фигуры Христа.
Типология исторических «репрезентантов» означает такой вид толкования, при котором действующие лица ветхозаветной истории отождествляются
12 Даниелу Ж. Таинство будущего. C. 129.
13 Нестерова О. Е. Allegoria pro typologia. С. 219.
14 Там же. С. 220.
15 Там же. С. 220-249.
16 Там же. С. 88.
с христианами, иудеями или язычниками17. Новозаветной основой для данного вида интерпретации послужило толкование апостола Павла из Гал 4, где он сравнивает Измаила с иудейским, а Исаака с христианским народом. Несмотря на употребление самим ап. Павлом термина «аллегория»18, в данных отрывках нет аллегорических персонификаций. В Измаиле и Исааке апостол видит реальных прародителей двух народов, которые для христианского толкователя также естественным образом являются репрезентантами двух народов — христиан как нового Израиля и иудеев как ветхого Израиля, оставшегося под ветхим законом. Эта модель толкования может переноситься на другие образы, имеющие схожую структуру. Ольга Нестерова приводит в пример блж. Августина, который толковал Каина и Авеля как типологических репрезентантов двух градов — «града земного», объединяющего грешников, и «града небесного». К этой же категории относятся женские ветхозаветные образы — репрезентанты Церкви и Синагоги и, пожалуй, один из самых важных подвидов типологии исторических репрезентантов для «Шестоднева» — персонификация Церкви как супруги Христовой, которая опирается на Гал 4 и на Песнь песней.
Последний вид — «символическую» типологию — особенно часто путают с аллегорией. Основное их различие заключается в том, что аллегория констатирует «аномальность», «фиктивность» трактуемого образа, замещая его естественное «значение» аллегорическим «концептом», который предельно сужает семантическое поле исходного образа. Типология же строится на вторичной символизации толкуемого текста, то есть экзегет отбирает по определенным правилам простейшие «образы» и вписывает их в систему общих символических соотнесений. В «символической» типологии один объект рассматривается как указание на другой объект, «но при этом сами объекты не утрачивают своей идентичности, поскольку символическая связь не затрагивает и не разрушает их собственной сигнификации». Различие между типологией и аллегорией заключается также в целеполагании. Если в аллегории акцент лежит на объяснении загадочного смысла текста, то в типологии — на обнаружении в тексте заранее известных «символов».
Говоря более практически о том, как Ориген интерпретирует первые три главы книги Бытия, необходимо затронуть отношение Оригена к букве Писания. Наиболее ярким методологическим текстом в данном случае является De princip. IV, 2, 9 — 3, 1; 3, 5. Из него следует, что для Оригена существуют два типа библейских повествований: а) ложные по букве «исторические» тексты, которые могут быть понимаемы только иносказательно; б) истинные по букве «исторические» тексты, которые также могут быть иносказательно истолкованы. Как замечает Ольга Нестерова, «выдвигая на первый план тезис, согласно которому все Писание имеет иносказательный смысл, но не все Писание имеет приемлемый буквальный смысл, он встает на позиции едва ли не более радикального "аллегоризма", чем тот, который практиковали языческие толкователи Гомера и Гесиода»19.
17 Нестерова О. Е. Allegoria pro typologia. С. 89-90.
18 «яже суть иносказаема (аШ|7орощеуа)» (Гал 4. 24).
19 Нестерова О. Е. Allegoria pro typologia. С. 34.
Первые три главы книги Бытия Ориген рассматривал «именно как миф, не имеющий никакой исторической ценности и лишенный исторической достоверности»20, так что действительно можно говорить о том, что его методом по отношению к этому тексту была чистая аллегория, которая констатировала «фиктивность» шестодневных образов и замещала их естественное «значение» иносказательными «концептами». Это можно проследить на материале дошедших до нас отрывков из Гомилий Оригена на книгу Бытия, которые в 2019 г. были переведены на русский язык21. Быт 1. 1—30 толкуется Оригеном как всеобъемлющая антропологическая аллегория22, хотя буквальный смысл Оригеном нигде в данном отрывке эксплицитно не отбрасывается как фиктивный. Типология в толковании отсутствует практически полностью. В примечаниях переводчик свящ. Михаил Асмус многократно указывает на влияние Филона23. В отношении повествования о сотворении человека (Быт 1. 27—28) Ориген проводит идею двух этапов творения: подразумевает духовное сотворение (лтёю) человека, которое и есть «по образу Божию», и затем телесное «создание» (лХ&оою) которое с образом Божиим никак не соотносится24.
Очевидно, что прп. Анастасий25 не мог не сказать об Оригене. Как же он оценивает его творчество? Анализирует ли он его методологию и отношение к первым главам книги Бытия? Как прп. Анастасий позиционирует свой метод в отношении к оригеновскому? Ответы на эти вопросы помогут вписать «Ше-стоднев» в дискуссию о типологии и аллегории.
Что касается упоминаний Оригена, автор «Шестоднева» напрямую делает это в своем тексте 12 раз. Эти двенадцать упоминаний можно представить в виде четырех тематических блоков. В первом и самом важном блоке26 говорится о существенном недостатке экзегетического метода Оригена, применительно к толкованию первых глав книги Бытия. За этот недостаток Ориген осуждается, в полемике с его методом автор «Шестоднева» формулирует свой основополагающий принцип духовной экзегезы. Во втором блоке27 говорится о сложном отношении автора «Шестоднева» к творчеству Оригена, признаются заслуги последнего перед Церковью, но при этом по-прежнему осуждаются его более поздние воззрения. В третьем блоке, к которому можно отнести сразу два достаточно далеко отстоящих друг от друга отрывка28, говорится о ложной оригенистской интерпретации вкушения плода с древа познания добра и зла как супружеского
20 Нестерова О. Е. Allegoria pro typologia. С. 35.
21 Ориген. Гомилии на Бытие / предисл., пер. с лат. и греч. и примеч. свящ. М. Асмус. М., 2019.
22 Там же. С. 65-96.
23 Там же. С. 67-69, 84, 89 и т. д.
24 Там же. С. 86-87.
25 Авторство исследуемого «Шестоднева» учеными доподлинно не установлено, поэтому упоминание прп. Анастасия Синаита в качестве автора сделано по причине традиционной атрибуции и из стилистических соображений.
26 Hex. VIIb, 683-707.
27 Hex. VIII, 9-18.
28 Hex. IX, 117-125; XI, 559-568.
общения Адама и Евы, и в заключительном четвертом блоке29 автор осуждает Оригена за его учение о первозданных Адаме и Еве как бесплотных духах.
Из этих упоминаний видно двойственное отношение к Оригену. С одной стороны, автор «Шестоднева» находится в русле церковной традиции, которая после Пятого Вселенского Собора осмысляет оригенизм как чуждое традиции учение и анафематствует Оригена как еретика. С другой стороны, прп. Анастасий хорошо знаком с писаниями Оригена и не может не сочувствовать ему как талантливому богослову, который своими творениями оказал на традицию колоссальное влияние.
Это влияние оригеновского экзегетического метода на «Шестоднев» прп. Анастасия Синаита исследовал в своей статье Димитриос Заганас30. По мнению исследователя, в «Шестодневе» прп. Анастасия Синаита Ориген и его воззрения эксплицитно подвергаются серьезной критике, но имплицитно прп. Анастасий воспринимает экзегетический метод Оригена и воспроизводит его в своем творении. «Кажется, — пишет Заганас, — что экзегетическая парадигма Оригена сильно, хотя это не выражено напрямую, повлияла на собственный аллегорический подход прп. Анастасия к толкованию Быт 1-3, который состоит в том, чтобы представить целиком и полностью все повествование о творении и рае как прообраз тайны Христа и Церкви»31. Амбивалентное отношение к Оригену Заганас объясняет попыткой прп. Анастасия оградить свою преимущественно духовную экзегезу от осуждений в оригенизме и скрыть ее зависимость от ори-геновского метода толкования. Под конец также делается вывод, что прп. Анастасий, очевидно, должен был иметь доступ к толкованиям Оригена на книгу Бытия и что он почерпнул оттуда гораздо больше, нежели сам открыто признает.
Для обоснования своих выводов Заганас исследует явные и скрытые отсылки к Оригену. Анализируя упоминания Оригена в «Шестодневе», Заганас говорит об их противоречивом характере: «Помимо традиционных нападок присутствуют места, где прп. Анастасий кратко цитирует мнение якобы Оригена и самым удивительным образом фактически осуждает его как буквалиста»32. В качестве таких мест приводятся Hex. VIII 12-18; IX, 124-125; XI, 564-567. В Hex. VIII 12-18 речь идет о древе жизни и древе познания добра и зла, и прп. Анастасий с первых строк отметает буквальное понимание этих деревьев как смоковниц, говоря о том, что так толковали Феодориты Кирский и Антиохийский и «бедный Ориген» ('QpiY^vn? 6 йЭХюд). В Hex. IX, 124-125; XI, 564-567 говорится о толковании вкушения запретного плода как супружеского общения Адама и Евы, которое также приписывается Оригену. Действительно, налицо противоречие, «возмутительное заявление», как говорит об этом Заганас. Мог ли Ориген, который говорил об исключительно аллегорическом понимании первых глав книги Бытия (о чем пишет и прп. Анастасий) и о бестелесности Адама и Евы до падения, толковать древо познания как смоковницу и вкушение запретного пло-
29 Hex. XI, 929-935; 974-979.
30 Zaganas D. The Reception of Origen in the Hexaemeron by Anastasius Sinaita: Between Criticism and Approval // Ephemerides Theologicae Lovanienses. 2019. Vol. 95/3. P. 415-426.
31 Ibid. P. 426.
32 Ibid. P. 417.
да как телесное супружеское общение? Чем объяснить такую непоследовательность? Дмитриос Заганас объясняет это гипотетической попыткой прп. Анастасия путем фальсификации изобразить Оригена официальным еретиком, одним из древних ересиархов. Говоря о методологии двух авторов, Заганас утверждает, что Анастасиев «Шестоднев» «увековечивает и усиливает экзегетическую парадигму Оригена»33. Общим элементом их методологии Заганас считает наличие «всеобъемлющей аллегории»34. Насколько можно согласиться с этим мнением Заганаса и действительно ли подход автора «Шестоднева» можно назвать «аллегорическим» и по сути своей «оригенистским»?
Программу своего толкования прп. Анастасий раскрывает в самом начале произведения, это один из наиболее часто цитируемых отрывков «Шестоднева», на который ссылается и Заганас в своей статье — Hex. I, 68—86. Из него следует, что целью прп. Анастасия является представить все повествование о творении как пророчество о Христе и Церкви. Заганасу удается выявить следующие параллели: и прп. Анастасий, и Ориген осознают своеобразную «радикальность» своего стремления применить «всеобъемлющее иносказание», они ссылаются на авторитет апостола Павла и экстраполируют его иносказание на разбираемый ими библейский материал. Недостатком позиции Дмитриоса Заганаса можно назвать пренебрежение дискурсом «типология / аллегория». В статье много раз говорится об «аллегории» прп. Анастасия, а типология упоминается лишь один раз35. Из этого упоминания видно, что Заганас не проводит между ней и аллегорией никакого различия. Действительно, их вполне можно принять за одно и то же явление. Однако, как было уже показано на материале монографии Ольги Нестеровой, экзегетическая методология Оригена была революционной и фактически подменила традиционное для Церкви типологическое иносказание филоновским аллегоризмом. Существенным ее элементом было не то, что все Писание имеет иносказательный смысл, а то, что в Библии присутствуют «исторические» тексты, ложные по букве, которые могут быть понимаемы только иносказательно. Ниже постараемся продемонстрировать, как автор «Шестоднева» пытается, в противовес оригеновскому аллегоризму, выстроить традиционную типологическую методологию и приложить ее к своему библейскому материалу.
Позитивная методология «Шестоднева»
На протяжении всего сочинения можно найти различные мысли, формулировки и термины, дающие представление об основных герменевтических принципах «Шестоднева». Один из главных принципов — отношение к букве — прп. Анастасий описывает как раз в контексте полемики с Оригеном. Он ставит в упрек Оригену то, что тот пренебрегал историческим повествованием36. Во многих других местах прп. Анастасий не устает делать акцент на том, что «мы не отрицаем, не упраздняем телесной истории (ow^onxfiv ioxopiav) Священного
33 Zaganas D. Op. cit. P. 419.
34 "АЦ-embracing allegory" (Ibid.).
35 Ibid. P. 421.
36 Hex. Vllb, 684-688.
Писания»37, «рассмотрим все, что произошло в [райском] саду исторически ([оторьхюс;)...»38. Несмотря на то что основной своей целью автор «Шестоднева» ставит духовную интерпретацию текста39, часто он обращается к толкованию «по букве» (^ катй тб урацца 9£юр£а)40, причем даже чаще, чем это кажется самому прп. Анастасию. При бережном отношении к буквальной истории, представленной в первых трех главах книги Бытия, автор «Шестоднева» многократно призывает читателей избегать буквализма, поскольку, по его замечанию, в истории Церкви это часто приводило к возникновению всевозможных ересей41. Кроме того, автор трактата обосновывает свой подход тем, что к моменту написания «Шестоднева» в сокровищнице святоотеческой мудрости уже находилось множество прекрасных толкований первых глав книги Бытия, где акцент сделан на исторической интерпретации42, духовной же интерпретацией этих текстов занималось гораздо меньше отцов, и одной из причин этого прп. Анастасий видит в Оригене, ошибки которого наложили своеобразное табу на иносказательное толкование шестоднева и повествования о грехопадении43. В чем же состояла эта главная ошибка Оригена, по прп. Анастасию? Ответ на этот вопрос следует из цитаты, которая, возможно, является ключевой для понимания методологии «Шестоднева»:
Поэтому справедливо Ориген по решению соборного голосования был осужден и отвергнут, необходимо ведь было воспринять повествование в первую очередь в соответствии с буквой (тщ ката тб урадда ¡оторСау) и, таким образом, лишь потом перейти к анагогическому толкованию там, где это необходимо, и в той мере, в которой необходимо44.
Из этого фрагмента можно сделать ряд важных методологических выводов. Для автора «Шестоднева» подход к духовному толкованию возможен (1) только через «историю по букве», (2) в тех местах Священного Писания, где это необходимо, (3) и в той мере, в которой необходимо.
Таким образом, если для позднего Оригена в тексте Священного Писания по необходимости иногда присутствует «нечто, не вполне верное исторически»45, то для прп. Анастасия такое допущение невозможно. Сопоставим эту методологию с одной из ключевых экзегетических аналогий Оригена — строение грецкого ореха, к которой он прибегает в толковании на книгу Чисел. По Оригену, как грецкий орех имеет 1) горькую оболочку, 2) твердую скорлупу и 3) сладкое ядро,
37 Hex. XI, 36-37.
38 Hex. X, 706-707.
39 Hex. X, 414-415.
40 Hex. XI, 884.
41 Hex. VIIb, 524-525. У Оригена находим подобную мысль, см. De princip. IV, 2, 2.
42 Hex. I, 315-316; Hex. VIIb, 695-707.
43 Hex. VIIb, 683-707.
44 Hex. VIIb, 692-694: Ató xai 6ixaÍMg 'QpiYévnv ouvo6ixfi ^ЛФФ ха0еА,оша аяеРа^ето, ЁХРЛ^ 7«Р aÚTÓv npñTov t^v хата tó Ypá^a íoTopíav napa6é|ao6ai, еТ0' otnmg npóg ávaYMYág, év olg ХРЛ, xwPfloai.
45 Ориген. О началах. 4, 15. См.: Ориген. О началах. Против Цельса. СПб.: Библиополис, 2008. С. 362.
так и Священное Писание имеет 1) горькую «букву» учения Закона и Пророков, которую необходимо отбросить, 2) скорлупу морального поучения, которая, хотя и необходима новоначальным на их пути совершенствования, но также отбрасывается зрелым христианином при переходе к 3) ядру Писания, т. е. к тайне божественной премудрости46, которая в толкованиях Оригена почти всегда представлена аллегорией. Особое внимание следует обратить на то, что переход на более высокий уровень должен был отменять, с точки зрения Оригена, смысл предшествующего. Прп. Анастасий не приводит подобных образных аналогий, но ниже будет видно, что именно благодаря типологии иносказательные смыслы у прп. Анастасия гармонично сосуществуют с буквальными и, более того, подкрепляют их.
Одним из ключевых элементов иносказательной интерпретации «Шесто-днева» является факт боговоплощения, можно даже говорить о том, что оно стоит в центре герменевтической системы автора «Шестоднева»:
Воплощение Слова было важнее всего, по причине Воплощения все пришло в бытие, без него все бессмысленно, поражено грехом и ни на что не годно. Таким образом, Моисей в самом начале Писания, с первых же слов представил тебе Воплощение. Он сказал: «В начале сотворил Бог небо и землю». В начале времени Он сотворил или, скорее, Он решил, что да будет сотворено небо как образ Бога и земля как образ человеческой природы Иисуса47.
Здесь видна параллель с трудами старшего современника Синаита, прп. Максима Исповедника. Для него вочеловечение Бога Слова также было важнейшим герменевтическим ключом, который делает таинственный мир божественных логосов доступным для познания48.
В приведенной цитате мы видим то, о чем говорил в своей статье Заганас. Действительно, у прп. Анастасия присутствует идея «всеобъемлющего иносказания». Еще один яркий фрагмент, подтверждающий данный тезис: поскольку все начало быть через Христа и для Христа, то, следовательно, все указывает на
Его Воплощение, Его сочетание, Его удвоение. Говорю здесь о двух нераздельных сущностях Христа, о невидимой сущности Его божества и о видимой сущности Его человечества, которая неотделима от Него. Ясно, что всякое творение, видимое и невидимое, изображает Его49.
Однако важной особенностью этого «всеобъемлющего иносказания» является ее типологическая природа и наличие макро- и микроуровня. На макроуровне «весь закон», «весь шестоднев», «все повествование о грехопадении» объявляются пророчеством о Христе и Церкви, а на микроуровне автор применяет различные виды типологии не ко всему подряд, а лишь к избираемым по опреде-
46 Нестерова О. Е. Allegoria pro typologia. С. 143-144.
47 Hex. I, 453-459.
48 Kattan A. Verleiblichung und Synergie: Grundzüge der Bibelhermeneutik bei Maximus Confessor. Leiden; Boston, 2003. S. 125.
49 Hex. VIIb, 36-41; Hex. VIIb, 742-743.
ленным правилам фрагментам внутри закона, шестоднева и повествования о грехопадении. Понимая опасность неверного прочтения данного иносказания в смысле филоновского аллегоризма или иудейских символико-аллегорических толкований, прп. Анастасий часто ссылается на авторитет ап. Павла, избирая для себя в качестве опорных текстов Кол 1. 16:
Павел был прав, говоря, что все создано для Христа, "все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое" (Кол 1. 16). Поэтому и имеются две земли, видимая и невидимая. два закона, писанный и духовный. Два завета, два народа. Две истории о творении Адама, одна простая, вторая тучная и земляная, и также двойная. В ней пророк Моисей, а скорее говоривший через него Ангел, сразу удвоил вещи как подлинные символы двух особых природ Христа50,
и Евр 9. 2—5: поскольку ап. Павел духовно сравнивает со Христом многое из того, что описано в Ветхом Завете, например скинию, святилище, агнца и пр., то и все, написанное Моисеем телесно об осязаемом рае
было также написано как образы (тигакю;) в предзнаменование Христа и Церкви. Ведь все, что пришло в бытие через Христа и для Христа, является откровением (яродп^шута) о Его Воплощении51.
Интересно, что в корпусе подлинных работ прп. Анастасия похожий ход мыслей можно найти во втором «Слове об устроении человека». В нем прп. Анастасий говорит о том, что
некие таинства Домостроительства, божественные и неизреченные, были предотпечатлены и в раю, и в плоде, и в [кожаных] ризах, и в древе, и в наготе [Адама], и во сне, и в изступлении [его], и в приражении [греховного помысла первым людям], в изгнании [их из рая], и в самих наименованиях, и в наружном виде [Адама и Евы], и во всем, что [повествуется] там, — все это обращает взор наш к Воплощению Христа и предызображает Его52.
Как видно из предыдущей «Шестодневной» цитаты и из многих других мест сочинения, прп. Анастасий не мыслит Христа в отрыве от Церкви как Тела Христова. Именно поэтому расширение, которое делается со ссылкой на Еф 5. 32, не мыслится как нечто искусственное, а вписывается в логику типологической экзегезы:
Все видимое и умное творение», описанное в книге Бытия, «было приуго-товлением и предначертанием (лроиатеоиеиаобл те ка1 пробьетилюбл) по образу (кат' емоуа) Церкви, и ее жениха - Христа53.
50 Hex. VIIb, 59—60, 71—75. Здесь видно, как автор прямым текстом говорит о «двойной сигнификации», характерной для «символической» типологии по классификации О. Нестеровой.
51 Hex. VIIb, 740-744.
52 Anastasius Sinaita. Sermo II, 3, 59-66. Рус. пер. Анастасий Синаит, прп. Избранные творения. М.: Паломник, 2003. С. 108.
53 Hex. I, 84-86.
Видимое и невидимое творение предварительно изображает и приходит в бытие (лроб1ехилю9л ха1 ёугусто) для Христа и для Церкви54.
Данную мысль можно назвать сквозной, прямая или косвенная отсылка к Еф 5. 32 присутствует в «Шестодневе» не менее чем в 25 местах.
Разберем на ряде примеров, как именно применяется данный метод. Вернемся к программной цитате из «Шестоднева», в которой автор постулирует наличие двух видов бытия55: простое бытие (£1уа1) и благобытие (£"5 £1уа1). О первом бытии повествуется напрямую — по толкованию прп. Анастасия, автор книги Бытия по божественному вдохновению прозревает и описывает первые дни становления видимого, материального мира. Затем этот же самый текст говорит с читателем «неким пророческим образом, таинственно и аллегорически» (ярофлт1хф 6£ тм харахтлр1 ха1 охотауф ха1 &ХХщор1хф) о приведении мира в благобытие через Христа и Церковь, т. е. творение материальной вселенной описывается под действием Духа Святого одновременно и «в образ (£15 тйлоу) и предначертание»56 благобытия. Главным преобразователем (ОуалХ&оою) бытия в благобытие и ключевой фигурой нового творения является Иисус Христос, а началом этого вселенского преобразования бытия в благобытие является момент Боговоплощения:
Это произошло для человека и всего творения, когда Бог Сам воплотился (ёугусто оаркюбеутод айтой). Тогда все освободилось от тления и получило благобытие (ллутюу алпХХауеутюу тле фборад ха1 алоХароушу то сТуаь с")57.
В этом толковании присутствуют три основных мотива: герменевтический ключ — Боговоплощение, центральный элемент — Христос, через Которого автор выходит как на христологию, так и на экклесиологию, и конечный элемент экзегетических усилий — благобытие, т. е. эсхатологическая реальность нового творения, преображенного во Христе.
Возьмем толкование на Быт 2. 25: «...и были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились». Здесь темой для толкований становятся нагота Адама и Евы и их чувство стыда до и после грехопадения. Ни одно существо, кроме человека, не было создано нагим и потом облачено Богом в ризы, также речь не может идти о стыде в чисто физическом смысле, поскольку не было кого стыдиться, и им было еще не ясно, почему они отличаются друг от друга по форме тела58. «Поэтому рассмотри, — пишет прп. Анастасий, — эту наготу первозданных людей как нечто, сотворенное в начале Богом как символ (оицвокхюд) и прообраз (лротилютьхюе) Христа и Церкви»59; «.определенно нужно соотнести эту на-
54 Hex. I, 96-98. Следует обратить внимание на то, что автор комментария активно использует лексическую единицу тшод и производные, например яроб1Етшм9г|,
55 Hex. I, 63-98.
56 Hex. I, 72-73.
57 Hex. I, 65-67.
58 Hex. X, 255-261. Здесь видно, как прп. Анастасий строго следует своей методологии, обозначенной в Hex. VIIb, 692-694, восприняв сначала и затем обосновав необходимость перейти к типологическому иносказанию.
59 Hex. X, 220-223.
готу со Христом и Церковью»60. Бог Слово в начале был нагим и несоставным (йойубето;), но затем стал составным и оделся в кожаные ризы нашей плоти, в этом смысле первый Адам служит прообразом (ярютбтияоу) второго Адама — Христа. Церковь же до облачения во Христа была нага божественной природы, поэтому Ева воспринимается как образ (е1к6уа) Церкви61. Адам и Ева были наги и не стыдились, поскольку они были чисты, чужды всякого греха и порока. Таким же образом и Бог Слово, когда был наг человеческой природы, не стыдится, «но по Воплощении Он уже был не наг и чувствовал стыд. Однако, презрев его, Он понес стыд креста за нас». О Церкви прп. Анастасий говорит затем в контексте эсхатологических мотивов: будущие нетленные тела, которые получат христиане по воскресении, ассоциируются с первоначальной наготой Евы, которой она не стыдилась и которая покрывается благодатью Святого Духа. Эта благодать уходит, как только человек предпочитает ей «хитон злых дел», вызывающий стыд62. В этом толковании видим, как прп. Анастасий а) выявляет затруднение при попытке буквального прочтения; б) переходит ко Христу и христологии; в) через Христа переходит к Церкви и под конец через образ Церкви выходит на эсхатологические мотивы. Важно отметить, что типология как выражение богословия — неотъемлемая часть древнейшей церковной традиции, выраженной, в частности, в сочинениях сщмч. Иринея Лионского. Как пишет Жан Дание-лу, комментируя параллелизм Евы и Марии в сочинениях Иринея Лионского, «здесь типология есть выражение богословия: догматы о Христе как о новом Адаме и о посредничестве Марии покоятся на типологическом значении рассказа Бытия. Оспорить эту типологию — значит, пойти против всей церковной традиции, которая восприняла взгляды Иринея, в свою очередь озвучивающие традицию древнейшую»63.
Проанализируем толкование Быт 3. 1-5. Прп. Анастасий пишет: «Читающие данный отрывок исторически, а не духовно, эти охотники до буквы, не знаю, как смогут разрешить проблемы, на которые указывает Ириней»64. Одна из таких проблем заключается в следующем: в библейском повествовании говорится о том, что «змей был умнее (фроущйтеро;) всех зверей полевых» (Быт 3. 1). По мысли автора «Шестоднева», в буквальном понимании это утверждение противоречит здравому смыслу. В качестве аргумента приводится сравнение змеи с обезьяной, при котором невозможно не признать первенство ума за последней, обезьяна ведь почти во всем походит на человека, ей недостает, по словам экзегета, лишь «разумности человеческой природы»65. Кроме того, змея не умеет ни говорить, ни искушать. С точки зрения автора «Шестоднева», под «змием» в данном повествовании явно подразумевается дьявол, который вошел в змею и действовал через нее. Причину такой туманности повествования прп. Анастасий усматривает в неготовности иудейского народа:
60 Нех. X, 262-263.
61 Нех. X, 223-231, 263-265.
62 Нех. X, 265-279.
63 Даниелу Ж. Указ. соч. С. 57-58.
64 Нех. X, 360-363.
65 Нех. X, 291-292.
Пойми со всей ясностью, Бог обращался к народу злому и коварному. Он не хотел открывать Израилю то, что касается ангелов или Сатаны, который искусил Еву. Не хотел для того, чтобы они не начали служить и поклоняться дьяволу как тому, кто сильнее Бога, потому что ему удалось увлечь первое творение от Бога и привлечь к себе. Поэтому, когда слышишь, что «змий был хитрее всех зверей полевых», понимай это в том смысле, что дьявольская хитрость во много превосходила всякую человеческую мудрость. Именно поэтому Господь и нам говорит: «будьте умны как змии» (Мф 10. 16)66.
Это толкование нельзя отнести ни к аллегорическим, потому что естественное значение «змия» не замещается аллегорическим «концептом», который бы сужал семантическое поле исходного образа, ни к символико-типологическим, потому что отсутствует связь с новозаветной реальностью, нет пары «тип» — «антитип». Данное толкование не относится к иносказанию в строгом смысле, поскольку оно поясняет из общего библейского контекста67 затруднительный для данного отрывка образ змия, который получает адекватное (в т. ч. и исторически адекватное) значение только после расширения семантического поля слова «змий», под которым понимается не только змея как животное, но и дьявол как духовная сущность. Здесь же прп. Анастасий выражает значимую мысль, которая еще глубже раскрывает его отношение к исторической канве повествования:
Божественное дело, которое произошло в отношении к так называемому змию, и древу, и жене, как это соотнести с природой и как это действительно произошло в начале — это оставим Единому творившему, глаголавшему и ведущему сие Богу68.
Мы не будем уподобляться. придирчивым людям, говорящим, что этого не происходило в соответствии с буквой69.
То есть автор «Шестоднева» пытается, насколько это возможно, сделать историческое повествование ясным с точки зрения того, как это действительно происходило, ведь это непреложный фундамент дальнейших типологических толкований. Если же отрывок не удается прояснить до конца, он не отбрасывает его, подобно Оригену, как фиктивный, чтобы через это перейти к аллегории, но, напротив, утверждает пусть и не до конца понятное историческое повествование как реальное божественное домостроительство, как историю, действительно имевшую место «в начале». После подробного изъяснения буквального смысла автор «Шестоднева» переходит непосредственно к типологии:
[Я отважусь объяснить,] как все это сверхъестественным образом служило прообразами (лротияюЭеута) Христа и Церкви70.
Все в законе предначертывает (яросурафл) Христа, и сад, и деревья, и плоды, Адам и жена, нападение на нее и ее поражение, змий и вкушение. Все
66 Hex. X, 308-316.
67 Приводя места из других библейских книг, напр. Исх 32. 1-8.
68 Hex. X, 410-413.
69 Hex. X, 447-449.
70 Hex. X, 414-415.
эти вещи были написаны в Божественном Писании прообразовательно
и как тень [будущих благ] (npo6iexunra9noav ка1 ёокюурафлЭ'Поау)71.
Например, прп. Анастасий берет два простейших «образа» — змею и дерево — и вписывает их в систему символических соотнесений. Змий и древо познания; посох Моисея, превращающийся в змея и затем обратно в мертвое дерево. Эти две пары образов получают вторичную символизацию и пророчески изображают древо Креста, посредством которого Христос убивает эдемского змия72. Проследим, как прп. Анастасий типологически толкует повествование об искушении. «Адам не был прельщен, потому что он был прообразом (тйло^) Христа»73, Ева же прельстилась, потому что изображала человеческую природу — Церковь. Именно поэтому, по прп. Анастасию, необходимо было подчеркнуть, что жена была отделена, была на расстоянии от своего мужа, Бога. Если бы Церковь не отделилась, у дьявола не хватило бы сил прельстить ее. Нигде не сказано, что Адам беседовал со змием. Также и в диалоге с Богом Адам не говорит «змий меня прельстил», но «жена дала мне, и я ел» (Быт. 3, 12), и в отношении проклятия змию Бог, сказав «положу вражду между тобою и между женою», почему не сказал «и между тобою и мужем»? Христос — не от семени мужа, Он воплотился лишь от женской плоти образом необъяснимым и даже невообразимым74. В этом контексте прп. Анастасий истолковывает сон Адама как пророчество о непознаваемости тайны Воплощения Бога Слова75.
Заключение
Автор «Шестоднева», применяя принцип «всеобъемлющего иносказания», сознательно избегает оригенизма, под которым понимается такое иносказание, при котором естественное «значение» трактуемого образа отбрасывается как «аномальное» и «фиктивное» и подменяется аллегорическим «концептом». В противовес этому подходу прп. Анастасий формулирует для себя следующие основополагающие методологические принципы: 1) сначала необходимо проработать «историю по букве», которая воспринимается во всей полноте; 2) не до конца ясное историческое повествование должно восприниматься как реальное божественное домостроительство, а не как фикция; 3) переход к типологии возможен «только там, где это необходимо, и в той мере, в которой необходимо». При этом из-за отсутствия в тексте строгого терминологического различия между буквальным и иносказательным автор может одновременно говорить о «всеобъемлющем иносказании» и об иносказании «только там, где это необходимо, и в той мере, в которой необходимо», и не видеть в этом противоречия. Отсутствие противоречия определяется еще и тем, что типологические образы применяются на макроуровне, когда «весь закон», «весь шестоднев», «все повествование о грехопадении» трактуются как пророчества о Христе и Церкви, и на
71 Hex. X, 452-456.
72 Hex. X, 339-343.
73 Hex. X, 484-485.
74 Hex. X, 485-504.
75 Hex. X, 504-506.
микроуровне, когда внутри закона, шестоднева и повествования о грехопадении автор применяет различные виды типологии лишь к избираемым по определенным правилам фрагментам: отбираются простейшие «образы» и вписываются в систему общих символических соотнесений. Один объект рассматривается как указание на другой, но эта символическая связь не затрагивает и не разрушает их собственной сигнификации. В программном методологическом тексте «Шестоднева» из первой книги присутствуют три основных мотива: герменевтический ключ — Боговоплощение, центральный элемент — Христос, через Которого автор выходит на христологию, экклесиологию и в конечном счете эсхатологию как конечный элемент экзегетических усилий — благобытие нового творения, преображенного во Христе. Таким образом, материал данной книги является творческим, авторским применением традиционного типологического метода на материале Быт 1—3, а применяемый автором метод нельзя отождествлять с аллегорией в смысле языческой аллегорезы и с оригеновским методом иносказания.
Список литературы
Анастасий Синаит, прп. Избранные творения. М.: Паломник, 2003. Даниелу Ж. Таинство будущего. Исследования о происхождении библейской типологии I ред. А. Г. Дунаев. М.: Изд-во Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2013.
Eрoшeв E. В. Метод типологического (прообразовательного) толкования в западной историографии II Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2019. Вып. 81. С. 35-49. Нестерова О. E. «Изъяснение таин» Илария Пиктавийского. Традиция и метод христианской типологической экзегезы. М.: ИМЛИ РАН, 1998. Нестерова О. E. Allegoria pro typologia. Ориген и судьба иносказательных методов интерпретации Священного Писания в раннепатристическую эпоху. М.: ИМЛИ РАН, 2006. Ориген. Гомилии на Бытие I предисл., пер. с лат. и греч. и примеч. свящ. М. Асмус. М.:
ИД «Познание», 2019. Ориген. О началах. Против Цельса. СПб.: Библиополис, 2008.
Anastasios of Sinai. Hexaemeron I C. A. Kuehn und J. D. Baggarly, ed. and transl. Roma: Pan-
tifico Institution Orientale, 2007. Kannengiesser C. Handbook of Patristic Exegesis: The Bible in Ancient Christianity. Vol. 1. Leiden; Boston: Brill, 2006. Kattan A. Verleiblichung und Synergie: Grundzüge der Bibelhermeneutik bei Maximus Confessor. Leiden; Boston: Brill, 2003. Kuehn C. Anastasius of Sinai: Biblical Scholar II Byzantinische Zeitschrift. 2010. Bd. 103Д S. 55-81.
Zaganas D. The Reception of Origen in the Hexaemeron by Anastasius Sinaita: Between Criticism and Approval II Ephemerides Theologicae Lovanienses. 2019. Vol. 95I3. P. 415-426.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2020. Vol. 89. P. 48-65
DOI: 10.15382/sturI202089.48-65
Evgeny Eroshev, Graduate Student, Lecturer, Department of Foreign Languages, St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities, 6 Likhov per., Moscow 127051, Russian Federation acheronex@yandex.ru
ORCID: 0000-0003-2424-1012
Biblical typology or pagan allegory? Exploring peculiarities of patristic exegesis on the Book of Genesis with materials of Hexaemeron by St. Anastasius Sinaites as an example
Abstract: This article analyses the spiritual and figurative or, as the authors of the critical text describe it, the "mystical" exegesis of the Hexaemeron (CPG 7770) by St. Anastasius Sinaites in the context of discussion about typology and allegory as two methods — externally similar but different in their principles — of the figurative explanation of Holy Scripture. The introductory section of the article explains the relevance of typology as a specific exegetic method and a specific role ofthe Hexaemeron in this discourse. The main section of the article analyses the exegesis of Hexaemeron in comparison with Origen's approach to interpretation. Using the scientific literature and analysing the relevant loci in Origen's texts, the article outlines main pronciples of his exegesis and evaluates the influence of these principles on the Hexaemeron. The study of this issue in the context of scholarly discussion about typology and allegory allows one to show fundamental differences between St. Anastasius' and Origen's methods of exegesis. Both authors use the principle of "all-embracing allegory", but Origen often discards the natural meaning of the interpreted image as fictional (this being done in the spirit of pagan allegoreses) and replaces it with an allegorical concept. The author of Hexaemeron, by contrast, deliberately avoids such an approach. St. Anastasius has the "all-embracing interpretation" only on the macrolevel, whereas on the microlevel he follows his own exegetic formula, i.e. "makes use of the analogical interpretation only where it is necessary and only to a necessary degree". The historicity of the narrative understood in its entirety makes the foundation of spiritual interpretation, i.e. the images incorporated in the system of symbolic and typological correlations do not lose their initial significance. The hermeneutic key for St. Anastasius is the incarnation of God, the central element of the exegesis is Christ, through Whom the author enters the domain of Christology, ecclesiology and eschatology. Due to this, one can argue that the material of the Hexaemeron is the application by its author of the traditional typological explanation and that the method employed by the author cannot be identified with allegory in the sense of pagan allegoreses and with Origen's method of non-literal interpretation.
Keywords: typology, allegory, exegesis, Anastasius of Sinai, Anastasios Sinaites, Hexaemeron, Origen, patristics, patrology, hermeneutical methods.
E. Eroshev
References
Anastasius of Sinai (2003) Selected works. Moscow (Russian translation).
Daniélou J. (1950) Sacramentum Futuri: Etudes sur les origines de la typologie biblique. Paris.
Eroshev E. (2019) "Metod tipologicheskogo (proobrazovatel'nogo) tolkovaniia v zapadnoi isto-riografii" [Method of typological hermeneutics in Western historiography]. Vestnik PSTGU. Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie, 81, pp. 35—49 (in Russian).
Kannengiesser C. (2006) Handbook of Patristic Exegesis: The Bible in Ancient Christianity. Vol. 1. Leiden; Boston.
Kattan A. (2003) Verleiblichung und Synergie: Grundzüge der Bibelhermeneutik bei Maximus Confessor. Leiden; Boston.
Kuehn C. (2010) "Anastasius of Sinai: Biblical Scholar". Byzantinische Zeitschrift, 103/1, pp. 55-81.
Kuehn C. A., Baggarly J. D. (eds) (2007) Anastasios of Sinai. Hexaemeron. Roma.
Nesterova O. (1998) «Iziasneniie tain» Ilariia Piktaviiskogo. Traditsiia i metod khristianskoi tipo-logicheskoi ekzegezy ["Tractatus mysteriorum" of Hilarius Pictaviensis. The tradition and method of Christian typological exegesis]. Moscow (in Russian).
Nesterova O. (2006) Allegoria pro typologia. Origen i sud'ba inoskazatelnykh metodov interpretat-sii Sviashchennogo Pisaniia v rannepatristicheskuiu epokhu [Origen and the faith of non-literal methods of interpreting Holy Scripture in the early patristic epoch]. Moscow (in Russian).
Origenes (2008) Peri Archon. Contra Celsum. St Petersburg: Bibliopolis (Russian translation).
Origenes (2019) Hexaplorum. Genesis. Moscow: ID «Poznaniye» (Russian translation).
Zaganas D. (2019) "The Reception of Origen in the Hexaemeron by Anastasius Sinaita: Between Criticism and Approval". Ephemerides Theologicae Lovanienses, 95/3, pp. 415-426.
