CC BY
44
Н.И. Рыбаков
Петровская академия наук и искусств, Красноярск
ОПЫТ РЕКОНСТРУКЦИИ ЧУЖЕРОДНОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ТРАДИЦИИ. ИЮССКАЯ ИКОНОГРАФИЯ
Средневековая историография умалчивает о вхождении представителей какой-либо западной религиозности на Енисей. Попытки исследователей середины и 2-й половины XX в. продвинуть распространение северного манихейства до пределов современной Хакасии были не приняты или встречены с недоверием [Maechen-Helfen, 1951, с. 326]. Материалы современных ученых не решают вопроса далее гипотетических предположений - на сегодняшний день не найдены критерии, дополняющие открытия в археологии и фонде орхоно-енисейской письменности [Кызласов Л.Р., 1999, с. 10; Кызласов И.Л., 2004, с. 111-129], а допустимые иконографические свидетельства енисейской петрографики неубедительны и не введены в круг научной полемики.
Линеарное камне-графическое искусство (Подкамень, Ошколь) является суммой разновременных мотивов религиозного кыргызско-шаманистского языка и графических вариантов чужеродной традиции. Этот фактор смешения касается группы «фигур в мантиях» и их петроглифического окружения. Большая часть мотивов с изображениями загадочных фигур (открытие экспедиции И.-Р. Аспелина, 1887 г.) представляет многослойные графические конфигурации и не может быть идентифицирована как одноактовое рукотворное искусство. После документирования (2000-2007 гг.) автором графического материала (Подкамень-Ошколь), а также изучения методом сравнительного анализа и выявления стилистических закономерностей с применением новых технологий можно сказать следующее:
1. Петроглифы «гунно-сарматского» времени и эпохи средневековья, как правило, имеют характерные признаки дополнительных подновлений (палимпсест) по нижним изначальным воспроизведениям.
2. По причине близкого визуально трудноразличимого способа воспроизведения разновременные слои изобразительных мотивов в иконографической среде памятников перепутались - верхние изображения «проникли» в нижние: средневековое искусство «оказалось» в среде раннесредневекового (таштыкского периода).
3. Дополнительно те и другие петроглифические мотивы в последующем были подвергнуты обводке многократно и оказались в одном объединенном слое.
4. Вследствие многократных графических обводок фигуры в мантиях Ошколь-ской писаницы представляют фигуративные схематизированные аморфные комбинации языческого культа «игры-призывания» и не могут нести информативную достоверность. Отсюда следует достоверно то, что нетронуто поверхностным наложением-повтором.
Это коварство палимпсеста, как факт, спровоцировало явление общего заблуждения, что отражено в материалах и суждениях исследований XX в. Однако петроглифическая ситуация «смешения» не была распознана изначально первооткрывателем П.-P. Аспелиным: в корпус материалов известной монографии, касающихся памятников Подкамень-Ошколь [Appelgren-Kivalo, 1931, abb. 98-101, 302-307], попали только выделенные обводкой петроглифы, имеющие убедительную изобразительную
структуру, тогда как другие гравировки, однозначно относящиеся к тому же периоду, были либо не замечены, либо опущены. Фигуры в мантиях, герои-воины, движущиеся быки, лошади и другие персонажи «объединились» в один хронологический пласт. Побудительные мотивы многократных обводок потребовали отдельного исследования (см.: [Рыбаков, 2007а, с. 78—83]).
Здесь представляется новый материал петрографического искусства средневековья территории Июсских степей, не тронутого специфической обводкой, однозначно имеющего прямые аналогии к аспелинским графическим фигурам в мантиях и обладающего более убедительным критерием идентификации.
Описание нового памятника (материалы Н.И. Рыбакова) «Четыре фигуры» (гора Барстаг, западный склон). Памятник (рис. 1) представляет тонкую гравировку удовлетворительной сохранности, местонахождение которой на одной из плоскостей (0,5x0,9 м) каменистой террасы западного склона горы Барстаг, левого берега Белого Июса, в своеобразной нише, закрытой от прямых солнечных лучей и осадков. Трехслойное изображение (палимпсест): нижний слой - лучник в погоне за оленем (?) (таштыкский период), средний слой - изображение фигур в длиннополых одеяниях, три из которых с коронами на голове (средневековье), верхний - точечная выбивка, перекрывающая всю композицию (позднее средневековье).
Итак, четыре фигуры в состоянии шествия слева-направо. Идущий первым в полном наряде служителя культа, в короне и пышной дугообразной свисающей вдоль затылка лентой (или скрученный косой); в области подмышек - жезл; руки не проявлены; в районе пояса наряд из круглых украшений - подвесок; низ платья - наподобие волочащегося хвоста - шлейфа. Вторая фигура - персонаж в длиннополой одежде без
Рис. 1. Четыре фигуры, г. Барстаг. Западный склон. Левый берег Белого Июса
(материалы Н.И. Рыбакова)
украшений, малого роста, отроческого возраста, без головного убора, с пером в волосах, в области лба. Третья фигура - старец, в полном облачении, но без жезла. Четвертая, завершающая процессию, - в подобном наряде, как и две первые рослые фигуры. Антропологический тип персонажей - «арийский», судя по изображению профилей и других деталей внешности, кроме четвертого, заметно имеющего очертания головы и фигуры представителя центрально-азиатских нагорий. Характерной деталью трех (взрослых) персонажей является диадема в виде двойного круга под короной в области лба. Заметим, детали в виде радужных линий под ногами передней фигуры не входят в предмет нашего осмысления (вопрос отдельного исследования).
Опыт осмысления. В группах религиозно-философских учений поздней античности - христианского, иудео-христианского, зороастрийского и буддийского, Гностический Миф наиболее ярко выразился в манихействе. Ряд исследователей полагают, что появление и утверждение манихейства в Южном Казахстане, в частности, в средневековом Таласе на скрещении Торгового пути «Восток-Запад», были связаны с активной внешнеторговой и миссионерской деятельностью Согда [Зуев, 2002, с. 185-188; Кляшторный, 1992, с. 353; Maenchen-Helfen, 1951, с. 326]. Прямые и косвенные свидетельства указывают на локализацию северной ветви манихейства в районах Семиречья и Таласа на «границе мусульманского мира» и границе Турфанских уйгуров (верховья Иртыша) в культурной среде тюркских племен: чигилей, чумулей, карлуков. Ю.А. Зуев [2002, с. 191, 201, 256] говорит, что термин «чигиль» вначале был обозначением манихейской «школы» в стране Аргу.
Носители скипетра (ваджра) - особая группа среди общего объема разбросанных в ландшафтах Июсских степей петроглифических изображений персонажей в мантиях. «Громовая стрела» под мышкой священнослужителя (рис. 1) имеет вид двухстороннего конуса с направленным острием вперед, «скрещенный ваджр» [Туч-чи, 2005, с. 229]. Подобные изображения скипетров, но в результате последующих поздних обводок сильно измененные, в виде неких лепестков, сохранились в графических конфигурациях по плоскостям Ошкольской писаницы (тождественные иконографические факты - рис. 2.-6; эти схематизированные скипетры были выявлены автором по результатам электронной съемки). Одна из фигур аспелинского свода (рис. 2.-5, Подкамень) несет под мышкой какой-то предмет на коротком стержне -возможно, схематическое «тождество» ваджры, нераспознанное в свое время художником Аппельгрен-Кивало [Appelgren-Kivalo, 1931, abb. 99-102]. Эти визуальные источники группы носителей ваджр имеют поддержку в текстах манихейской литературы. В коптских главах [Кефалайя, 1998, с. 136] Мани (?) говорит о жезле: «Я облачу их в доспехи мудрости... и жезлы праведности». О божественном жезле Бога Зур-вана в истории зурванских сказаний, переданных Теодором Мопсуестом, приводит
О. Менчен-Хельфен [1951, с. 16]. Золотую стрелу (скипетр) получил Иима, хранитель зороастризма, от Ахура-Мазды [Зороастрийские тексты, 1997, с. 7]. Исторический факт восточной миссии во главе с Мар Аммо (турфанские тексты М2, М216, Ml306) указывает на адаптацию буддизма в восточно-иранском и центрально-азиатском манихействе. Как замечает Климкейт, происходило «усыновление понятий (и символов) буддизма и их нового истолкования... манихеи приняли буддийские формы и содержание» [«Главы»; Смагина, 1998, с. 24; Klimkeit, 1998, с. 237]. Эту же мысль подчеркивает Б.А. Литвинский [1972, с. 150].
В ряду божественных атрибутов на примерах религиозного сближения двух конфессий буддизма и манихейства (зороастрпйское наследие) предмет под мышкой жреца (мнение автора) есть божественный жезл - ваджр, соотносимый отшельническому жезлу кхатванга в тантрийских ритуалах тибетского буддизма [Гой-лоцава Шоннупэл, 2001, с. 139], буддийскому монашескому жезлу каккара в памятниках Хара-Хото [Кочетова, 1947, с. 478], ламаистскому в а чир [Потанин, Подгорбунский, 1888, с. 34] и зороастрийскому божественному скипетру. Этот атрибут ритуально-кос-могонического назначения, своеобразное наследие божеств громовников в мифологии и ритуалах ваджраяны и северного буддизма - махаяны. «Он» (по: [Туччи, 2005, с. 229]), или «она» - ваджра, несет священную функцию чистоты Просветления и нерушимости закона (Дхарма) Будды, прочного как алмаз [Андросов, 2000, с. 89]. Известны свидетельства влияния манихейства в искусстве буддизма в Ладакхе. В случае описания «Aksobhya в Alchi» символический Крест Света сменил свою естественную форму на «удар молнии» (ваджр) [Lieu, 1998, с. 55]. Как доспех Просветления скипетр отражает позицию буддизма относительно единой природы недостатков и достоинств, а противоположные полюса символизируют трансформацию пяти темных ядов (тантрический буддизм) и пяти светлых (совершенств и достоинств). Двоичность мира в противоположностях светло-темной природы соответствует бинарной концепции в манихействе. Постичь истину и обрести спасение - победа духа над телом (материей) и окончательное воссоединение со Светом - идеологическая подоснова в буддизме и манихействе.
Объем иконографии громовнического культа пополняется обнаруженными изображениями громовой стрелы в природно-ландшафтном окружении представляемого памятника (рис. 2.-7), по внешним камне-графическим признакам эти двусторонние конусы являются атрибутом громовнических обрядов в системе духоведческой космогонии средневековых язычников Междуречья Июсов. Они имеют тождество и подобие тех скипетров, которые мы видим под мышками персонажей в мантиях. Форма крестообразной ваджры отражает культ «космической силы» гностических систем Востока и по месту и по времени - шаманистский культ небесных духов-покровителей, что обусловливает согласованность в вопросах веры пришельцев, представителей религии Света и адептов духоведческой конфессии Июсских степей.
Вернемся к «Четырем фигурам» (гора Барстаг). Тип костюма чужеземцев, в частности длиннополые мантии с протянутыми назад шлейфами, косвенно имеет отношение к китайской культуре. Чрезмерные длиннополые наряды были модой при Дворе в период династии Суй (VI-VII вв.) [Сычев, 1972, с. 148; Панкова, 2002, с. 198]. Но нет никаких оснований относить наряд чужеземцев к сугубо китайской моде. «Длинные одежды» (uzun ton) - это долгополые рясы манихеев-чигилей [Зуев, 2002, с. 220-222]. Долгополая одежда отмечена в культурной эфталитской среде, что известно из рассказа буддийского паломника Си-ю-чи (VI в). Он говорит о роскошных женских платьях из дорогих тканей со шлейфами в три и более футов [Beal, 1906, с. ХС-ХС1]. В описаниях Гардизи имеется несколько штрихов, касающихся широкой одежды жителей Уйгурского государства (IX в.) с длинной полой [Бартольд, 1897, с. 116].
Образ «средоточения спасения души», соотносимый с гностической «формой света» Первочеловека - Адама (андрогинна) в пределах манихейского мифа и текстов апокрифической литературы, отображает форму небесного одеяния. Прообразом фигу-
ры божественной идентичности в небесных одеяниях, скорее всего, послужил Третий Посланник, божество манихейского мифа, явленный в мир [«Главы»; Смагина, 1998, с. 443]. В этой связи первородная андрогинность гностических божеств явилась архети-пической моделью манихейских небесных дев [Рыбаков, 20076, с. 137-141]. Точнее, они не имеют пола [«Главы»; Смагина, 1998, с. 427]. Об этом факторе говорят свидетельства стороннего взгляда в ересиологических материалах: «...манихеи... блистающие воинства называются девушками... в стране радости нет мужчин и женщин и нет половых органов» [Бируни, 1963, с. 79]. Сами манихеи допускали по отношению к своей внешности то, что они облачены в женские одежды: «.. .в теперешнем существовании, будучи молодыми людьми в длинной женской одежде, о сколько мы ошибались и прегрешали» [«Хуастуанифт»; Малов, 1951, с. 121].
\ 5 '
Рис. 2. 1-3 - фигуры Ошкольской писаницы, хребет Арга (по: [Appelgren-Kivalo, 1931, р. 58, abb. 304-308]); 4-фигура [Appelgren-Kivalo, 1931, abb. 304-308] (реконструкция
Н.И. Рыбакова); 5 - персонаж, Подкамень (по: [Appelgren-Kivalo, 1931]); 6-носители ваджр, хр. Арга, Ошкольская писаница (перевод автора); 7- громовнические стрелы, Междуречье Июсов; 8 - персонаж, фрагмент, Ключинские писаницы;
9 - фигура праведника, Подкамень (материалы Н.И. Рыбакова)
Аскетический идеал «небесного воителя в «Одеждах Вечности» [Кефалайя, 1998, с. 56, 83] сирийско-христианской, персидско-хараанской языческой традиций и «вещного» облика буддиста-закононаставника мог найти воплощение в «Облике» миссионера на перекрестке Великого Шелкового пути между Западом, Востоком и Индией. Языковые формулы: «Мани-Будда»; «Мой Отец-Мани-Будда»; «Будда Майтрейя, Мани мар Апостол: он принес ... спасение ... от праведного Бога, Отца Света» [Klim-keit, 1998, с. 243] - оказывают содействие в понимании вопросов конфессиональной согласованности (хотя и временной) двух учений, выраженных в «священном языке», проповеднической одежде Небесных воителей. Как «живой» символ космогонического явления между светом и тьмой одежда Будды в его «прежнем облике», по документам китайских хроник, была предметом дипломатических даров [Бартольд, 1973, с. 54-55; Малявкин, 1983, с. 236]. Среди важных источников приводим сообщение из китайских хроник (V в.): «...в конце царствования государя Вынь-чен (453-465) кашгарский владетель в 465 г. прислал (ко Двору) со своим посланником ризу Шагя-мониеву, которая имела длину около 20-ти футов» [Бичурин, 1950, с. 258]. Ответными дарами могли быть «длинные одеяния» [Бичурин, 1950, с. 309]. Как дополнение, об обитателях западного края Босы (Персия): «...мужчины стригут волосы. У платья не обрезают пол» [Бичурин, 1950, с. 325].
Дополнительные свидетельства являются своеобразным ориентиром к нашей интерпретации. Из всего сказанного следует, что риза Шагя-мониева фактически представляет материализованный реликт, универсальную форму не только для круга дипломатических даров, а и имитацию боевого и парадного «доспеха» в метафорическом качестве эсхатологических переживаний - религиозный символ манихейского сектантства на миссионерских путях Запад-Восток, Юг-Север.
В череде шествующих второй персонаж, отрок (шраманера - будд.) с пером на голове, - в состоянии возвышенной одухотворенности. Во всех религиях Востока - это образ мальчика - «Души, тоскующей по спасению», наделенного способностью говорить с высшими божествами, обладающего даром предвидения, так как он «получил от Будды мудрость» [Klimkeit, 1998, с. 261,296; Туччи, 2005, с. 295]. Но такой атрибут, как перо на голове, символ небесной харизмы избранных, имел место в центрально-азиатской культурной традиции с древности до позднего средневековья [Мэнь-гу-ю-му-цзи, 1895, с. 413; Левшин, 1832, с. 16]. Почетные церемониальные перья являлись эмблемой меткого стрелка в пределах азиатского кочевого мира периода кок-тюрков (VI-VIII вв.) и Уйгурского государства (IX-X вв.) [Esin Emel, Beduk Bork, 1970, с. 112-114]).
Заметим, по нормам внутренней организации среды буддийских сообществ, минимальная община составляла группу из трех праведников, принявших сан. Трое наших взрослых адептов в тиарах собственно отвечают требованиям этой традиции.
Как было замечено выше, на лбах каждого миссионера возложена круглая эмблема. Все попытки исследователей в отечественной и зарубежной историографии по поводу феномена енисейских «загадочных фигур», якобы имеющих отношение к миссионерской деятельности несториан или даже язычников-шаманистов, в силу тех свидетельств которыми мы обладаем, не имеют оснований. Несториане, по известным причинам, не могли возложить на лбы языческий знак. Под знаком обретения христианского «древа крестного», они несли кресты [Хвольсон, 1886, с. 34; Пигулевская, 1956, с. 104-105; Джумагулов, 1987, с. 38-39]. Равносторонний крест - символ несто-
рианской церкви [Lieu, 1998, с. 179]. Кроме того, несторианские священники носили двухслойные одежды: красно-белое короткое пальто поверх длинного зеленого стихаря эйбу [Gulacsi, 2005, с. 24].
Круглая эмблема (знак сакральной субстанции) - распространенный символ, имеющий глубокие корни в изначальной традиции Древнего Востока: Око Бога, Слово (Логос) (не затрагиваем древнейший известный графический архетип-символ «точка в круге» эпохи неолита и бронзы, распространенный почти на всем юге Евразии). В религиозно-мистических учениях поздней античности «третий духовный глаз (в буддизме - моносилл аба Ом [Генон, 2004, с. 264,300], Семя Будды [Валиханов, 1958, с. 400], космический знак Будды [Esin Emel, Beduk Bork, 1970, с. 19]; в манихействе - Око Зурвана-Мани-Будды, Благая весть Иисуса - Сияние (парф. текст, М. 42); в тюркской религиозности, как вариант - харизма удачи - Gut [Скрынников, 1992, с. 80]) - отвечал требованиям трансцендентных знаний на пути самопознания и самоусовершенствования. Дополнительные примеры из манихейской литературы: «...и мы утвердим нашу руку в молитве и открытый наш глаз к твоей (Иисус. - Н.Р.) фигуре» [гимн на сред, персидск. М. 28 II; Asmussen, 1975, с. 107], или «...мы пойдем за Спасителем, нашим верхним глазом, и нашим ухом, которым мы слышим» (фрагмент гимна «Мы исполняли бы»). Множественные примеры распространения солярно-лунарного знака на лбах (тиарах) носителей характерны для мелкой пластики греко-бактрийской культуры, кушан-ской и Древнего Согда [Мешкерис, 1989, с. 25; Ставиский, 1998, с. 146]. Знак отмечен в культовых сценах живописи Пенджикента и круглой скульптуре [Беленицкий, 1973, с. 19, 26], в астрологическом пантеоне символов Центральной Азии [Кочетова, 1947, с. 476], иконографии памятников Хотана в виде золотых дисков на шляпе киргизского принца [Le Cog, 1925, fig. 69]. В росписи «пещеры Майа» в Кызыле солярно-лунарный знак увенчивает головы божеств [Дьяконов, 1954, с. 152, рис. 25].
Формальное сходство и подобие знака в культурно-историческом контексте и продвижении во времени не означают всякий раз тождественность его вариантов. Однако нет оснований подвергать сомнению этот архетипический символ, сохраняющий свою магическую семантику, воспринятый манихеями и возложенный на их тиары - он упомянут в Турфанской манихейской литературе как «Диадема владычества» [Klimkeit, 1998, с. 230].
Знак Диадема Владычества (Око Зурвана-Мани-Будды, «символ познания» [Рыбаков, 2007в, с. 121-134]) явился своеобразной формой «пропуска», узнаваемого без объяснений, по месту и времени на всех путях продвижения манихейской проповеди в пределах территорий Средней и Центральной Азии. На рисунке 2.-8-9 представлены фрагменты двух фигур священнослужителей: первый несет два знака «круг в круге» непосредственно на мантии (астролог? - памятник не опубликован); второй - в наряде праведника с формально-тождественной диадемой на тиаре (Подкамень, Барбаковы горы - материалы Н.И. Рыбакова). К этому же ряду персонажей, как следует понимать, относится и отмеченный И.-Р. Аспелиным «священнослужитель» с солярно-лунарной диадемой на короне (Подкамень). Не все специфические черты культового одеяния и другие характеристики иконографии памятника «Четыре фигуры, гора Барс-таг» затронуты в этом изложении. Такая деталь, как знак «круг в круге», входит в общий корпус солярно-лунарных знаковых визуальных источников междуречья Июсов (см.: [Рыбаков, 2008, с. 60-82]).
Предварительные выводы
1. Из всего сказанного следует, что пришельцы чужой религиозной традиции являются манихеями, но мы не знаем, какая манихейская секта (секты) пришла на Июсы, к какой консорции она принадлежала. Мы наметили только контуры религиозного явления по фактам Июсской иконографии.
2. Первичный иконографический материал, которым мы располагаем, представляет уникальные образы камне-графического искусства в среде енисейских петроглифов. Репертуар мотива, композиционные качества, подчеркнутая иерархия в череде шествующих персонажей, набор изобразительных атрибутов и символов «божественной причастности» являются в определенной мере культурно-историческим импортом чужеродной религиозной традиции.
3. Внешность костюмированных в проповеднические одежды пришельцев, носителей ваджр, с некоторыми элементами буддийского содержания характеризует их региональное или сектантское отличие. Иконографический аспект разнотипных тиар и элементы этнической примеси могут говорить о временно восстановленном религиозном сообществе, как социально-исторический фактор принудительных гонений.
4. Минимальный изобразительный факт фигуративного мотива - тиара адеп-та-старца, шествующего в центре группы проповедников, может быть гипотетически соотносим с деталями образов турфанских изображений. А в целом июсская иконография не находит явных реминисценций в своде турфанской живописи.
5. Вместе с тем нет оснований отделять проблематичный фактор «чужеродного импорта» от известных фактов манихейской истории из окружения Восточной ма-нихейской церкви, главным религиозным центром которой был средневековый Согд. Начальная идентификация Июсских источников, как полагает автор, должна быть ориентирована на Месопотамский манихейский исход и среднеазиатское визуальное культовое искусство эпохи средневековья (памятники: Пенджикент, Варахша, Афрасиаб и т.д.).
6. Наличие декоративных украшений в наряде носителей ваджр характеризует языческие культовые компоненты пока неизвестной религиозно-исторической ориентации.
Библиографический список
Андросов В.П. Словарь индо-тибетского и российского буддизма. М.: Вестком, 2000.
Бартольд В.В. Отчет о поездке в Среднюю Азию с научной целью 1893-1894 гг. СПб., 1897.
Бартольд В.В. Сочинения. М., 1973. Т. VIII. С. 54-55.
Беленицкий А.М. Монументальное искусство Пенджикента. Живопись. Скульптура. М., 1973.
Бичурин Н.Я. (Иакинф). Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. М.; Л., 1950. Т. 1-2.
Валиханов Ч. Избранные произведения / под ред. А.Х. Маргулана. Алма-Ата, 1958.
Гой-лоцава Шоннупэл. Синяя Летопись // История буддизма в Тибете. VI-XV вв. / пер. Ю.Н. Рериха. СПб.: Евразия, 2001.
Зороастрийские тексты / издание подготовлено О.М. Чугуновой. М., 1997.
Джумагулов Ч.Д. Эпиграфика Киргизии. Фрунзе, 1987. Вып. 3.
Дьяконов М.М. Росписи Пенджикента и живопись Средней Азии // Живопись Древнего Пенджикента. М., 1954.
Зуев Ю А. Ранние тюрки: очерки истории и идеологии. Алматы, 2002.
Кефалайя («Главы») Коптский манихейский трактат / пер., ком., глосс. Е.Б. Смагиной. М., 1998.
Кляшторный С.Г. Памятники древнетюркской письменности // Восточный Туркестан в древности и раннем средневековье. М., 1992.
Кочетова С.М. Божества светил в живописи Хара-хото // Труды отдела истории культуры и искусства Востока. Государственный Эрмитаж. Л., 1947. Т. IV.
Кызласов Л.Р. Мани и манихейство. М.; Абакан, 1999.
Кызласов И.Л. Манихейские монастыри на Горном Алтае // Древности Востока: сб. к 80-летию профессора Л.Р Кызласова. М., 2004.
Левшин А.И. Описание киргиз-казачьих орд и степей // Этнографические известия. СПб., 1832. Ч. II.
Литвинский Б.А. Буддизм и средневековая цивилизация // Индийская культура и буддизм: сб. памяти Ф.И. Щербатского. М., 1972.
Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности. М.; Л., 1951.
Малявкин А.Г. Уйгурские государства в IX-XII вв. Новосибирск, 1983.
Мешкерис В.А. Согдийская терракота / под ред. ТВ. Антонова. Душанбе, 1989.
Мэнь-гу-ю-му-цзи. Записки о монгольских кочевьях / пер. с кит. П.С. Попова. 1895.
Панкова С.В. К интерпретации загадочных фигур из Хакасии // История и культура Востока Азии. Новосибирск, 2002.
Пигулевская Н.В. Византия и Иран на рубеже VI и VII вв. М.; Л., 1946.
Потанин Г.Н., Подгорбунский И.А. Каталог. Буддизм. Иркутск, 1888. ИВОИРГО, отд. 2.
Рыбаков Н.И. Феномен иконографического свойства: причина и следствие заблуждений... // Теория и практика археологических исследований. Барнаул, 2007а. Вып. 3.
Рыбаков Н.И. Енисейские муже-девы в мантиях: кто они? // Алтае-Саянская горная страна и истории освоения ее кочевниками. Барнаул, 20076.
Рыбаков Н.И. Око Зурвана Мани-Будды. По следам открытий экспедиции И. Аспелина (1887-89) // Изучение историко-культурного наследия народов Южной Сибири. Горно-Алтайск, 2007в. Вып. 5.
Рыбаков Н.И. «Солнце-луна» в петроглифах Июсских степей // Мировоззрение населения Южной Сибири и Центральной Азии в исторической ретроспективе. Барнаул, 2008. Вып. II.
Скрынникова Т.Д. Представление монголов о сакральности правителя // Тюркские и монгольские письменные памятники. М., 1992.
Ставиский Б.Я. Судьбы буддизма в Средней Азии. М., 1998. С. 146.
Сычев Л.П. Традиционное воплощение принципа Инь-Ян в китайском ритуальном платье // Роль традиций в истории и культуре Китая. М., 1972.
Туччи Дж. Религии Тибета / пер. с итал. О.В. Альбериль. СПб., 2005.
Хвольсон Д. Предварительные заметки о найденных в Семиреченской обл. сирийских надгробных надписях // Христианские памятники в Семиреченской обл. Оттиск из ЗВОИРАО. СПб., 1886. Т. 1.
Appelgren-Kivalo И. Alt-Altaische Kunstdenkmaeler. Helsingfors, 1931.
Asmussen Jes P. Manichaean Literature. Repesentative Texts Chiefly from Middle Persian and Parthian Writings // Persian Heritage Series №22. Scholars' Facsimiles, Reprints. Delmar; New-York, 1975.
Esin Emel, Beduk Bork. The iconography of Turkish Honorific Headgears // Proceedings of the IX-th Meeting of the Permanent International Altaistic Conference. Naples, 1970.
Culaczi, Zsuzsanna. Mediaeval Manichaean book art: a codicolorical study of Iranian and Turkic illuminated book fragments from 8th -11 th century east Central Asia (Nag Hammadi and Manichaean studies, BRILL. Leiden; Boston, 2005.
Klimkeit H.J. Selected Studies. Heuser М., Klimkeit H.J., Studies in Manichaean, Literature and art. Brill. Leiden; Boston; Koln, 1998.
Le Cog. Bilderatlas zum Kunst und Kulturgeschichte Mittelasiens. Berlin, 1925.
Maenchen-Helfen O. Manichaens in Siberia // Semitig and Oriental Stadies. Berkeley. Los Angeles, 1951.
Beal Samuel. Si-yu-ci. Buddist Records of Western World. London, 1906. Vol. 1.
Lieu S.N.C. Manichaeism in Central Asia and China // Naghammadi and Manichaean Studies // Brill. Leiden; Boston; Koln, 1998.
