CC BY
1183
Божьему. Это означало, что назначение школы -воспитание истинных христиан на ниве Божьей и подготовка их к вечной жизни.
В указанный период христианская (православная) педагогика являлась служительницей объективных законов формирования личности своей эпохи в соответствии с идеалами прогрессивного развития общества, требованиями общества к личности и личности к государству.
Функционирование в государстве национальной, самобытной, подлинно
гуманистической системы образования и воспитания обусловливало необходимость совместной деятельности государства, церкви, школы, семьи, общественности. В их сотрудничестве православное духовенство справедливо видело залог того, что движение к гуманной педагогике является закономерным, сооть тствующим
общечеловеческим интересам Христианская, в том числе православная педагогика внесла большой вклад в мировую педагогику.
Е. А. Колякина
ОПРЕДЕЛЕНИЕ СУЩНОСТИ ПОНЯТИЯ «РЕЛИГИОЗНОСТЬ»
Современное российское общество находится на пути поиска новой парадигмы общественного, идеологического развития. Как свиоетелъствует история человечества, такие периооы характеризуются ростом интереса к религиозной проблематике. В России этот процесс очевиден: практически все исследования фиксируют резкий рост религиозности в постсоветское время. Сегодня верующими себя считают около 60% взрослых россиян, поэтому актуальной является проблема всестороннего научного исследования религиозности населения российского общества. В данной статье предпринята попытка социологического анализа понятия «религиозность».
Строгий научный подход к проблеме религиозности приводит нас к необходимости операционализации основных понятий, способствующих выявлению сущности религиозности: религия, религиозная вера, духовность. Без такого теоретического фундамента все эмпирические материалы конкретно-социологического исследования будут безосновательными.
И.Н. Яблоков указывает на важность различения категорий «религии», «религиозности» и «духовности». Здесь понятию объективно-личностного феномена религии противопоставляется более широкое понятие «духовности», которая может принимать религиозные и нерелигиозные формы [12]. При этом в литературе часто смешивают категории «религиозность» и «духовность». Такое отождествление может иметь апологетические цели, обосновывая необходимость принятия той или иной конфессионапьности как единственной и абсолютной формы духовности. Однако при таком подходе происходит сущностное сближение или отождествление религии с мифом, поэзией,
философией и наукой, высвечивая их преемственность и единство. В качестве примера можно привести позицию В.Н. Топорова, который характеризует религию как символическое выражение «некоего цельно единого культурно-исторического, религиозно-нравственного и психоментального комплекса, ...высшего класса универсальных модусов бытия» [8. с. 127].
Целый ряд авторов выступает за выявление сущностного единства светской и религиозной духовной культуры. Так, Т. Лукману и П. Ьергеру, трактующим светскую как инобытие христианства во внецерковной форме [И, с.172-173], близок А. Мень, понимающий секуляризм как инобытие духовности как таковой [5]. Известный экзистенциалист X. Opiera-и-Гассет еще в начале века писал о происходящем в Европе переходе от ценностей «религии труда» к «ценностям спорта» [6]. Под термином «религия» в этом случае понимается «должное», «истинное», достойное человека мироотношение вообще, подлинный образ жизни.
В этой связи вновь встает проблема теоретического понимания сходства и различий
© Е.А. Колякина, 2007
51
многочисленных, рядоположенных феноменов «религиозности» и «духовности». Многие исследователи стремились найти сущностную основу между мировоззрениями «дикаря» и «цивилизованного» исследователя, отнеся их различия только к историческим, несущностным явлениям Такие попытки потребовали разработки универсальной теории человека и мира где все эмпирическое многообразие их особенных, индуктивно описанных форм можно было бы представить в виде стройной теоретической дедуктивной системы.
Проблематичность выявления стадий и форм развития единой, субстанциональной «религиозности», многообразие исторических схем и недостаточная надежность их обоснованности, возможность множественного истолкования одних и тех же фактов, привели к постепенному смещению исследовательского интереса от «историцизма» в сторону поиска трансисторических, универсальных структур, лежащих в основании многообразия конкретных феноменов религиозности.
В этом контексте важно сопоставить интерпретации самого общего понимания соотношения мифологического, религиозного и светского не как социальных феноменов, но как базовых структур, определяющих типологические особенности определенных социальных форм. Одни авторы рассматривают религию как историческую, временную структуру Здесь можно выделить две основные формы понимания — прогрессизм (эволюционизм) и регрессизм (деградационизм), Если К. Ясперс, предложивший различать духовность, религиозность «осевую», современную собственно человеческую и архаичную, дочеловеческую, «доосевую» [14], продолжает традиции эволюционизма, то для М. Элиаде именно архаичная духовность и есть подлинно человеческая, базовая, исходная • ;религия», тогда как христианство Церкви и современная «светская» мироориентация выступают как деградирующие «псевдорелигии» [2].
Другие авторы видят религию трансисторической структурой, фундаментальной антропологической характеристикой, проходящей сквозь все многообразие форм и типов конкретной религиозности.
Некоторые исследователи стремятся разделять термины «религия» и «религиозность». Так, Д.М. Угринович писал, что «религия есть категория,
которая непосредственно отвлекается от отдельных личностей как субъектов религиозных верований, действий и отношений. Анализ здесь ведется на уровне социально - всеобщего. Религиозность же ...можно представить как определенное состояние отдельных людей, их групп и общностей, верующих в сверхъестественное и поклоняющихся ему» [8- с.7]. При гаком подходе «религиозность» характеризуется «операциональностью», соотнесенностью с непосредственными объектами социологического анализа.
Соотношение «религии» и «религиозности» трактуется различно. Так, в социологии, по Э. Дюрюейму, религия понимается как «целостная система верований и обрядов, относящихся к священным вещам То есть вещам запретным, отдельным; это система верований и обрядов, которые объединяют в одно сообщество, называемое Церковью, всех, кто их придерживается» [4]. Соответственно данные исследования рассматривают индивидуальную религиозность в качестве продукта интеграции, приобщения личности к нравственном общности, к Церкви, к конфессиональное™ которой он и противопоставляет магию как частное, эгоистическое поведение.
Единую сущность религии и религиозности выражает религиозная вера. Религиозную веру можно понимать как: а) веру в объективное существование гипостазированных существ, атрибутизированных свойств и связей, а также образуемого этими существами, свойствами, связями мира; б) в возможность общения с гипостазированными существами, воздействия на них и получения от них помощи; в) в истинность соответствующих представлений, взпядов, до~матов, текстов и т ц.; г) в действительное сочершение каких-либо событий, о которых рассказывается в текстах, в их повторяемость, в наступление ожидаемого события, в причастность к ним; д) в религиозные авторитеты - отцов, святых, учителей, пророков и т. д. С нашей точки зрения, религиозная вера является смысловым «эпицентром» религиозной культуры, определяя направленность ее развития. Проблема религиозности в конкретно-социологическом исследовании должна быть осмыслена в ксчтексге соотношения и взаимодействия двух типов культур: светского и религиозного. Религиозная культура в структуре межкультурного взаимодействия выступает переменной величиной, к которой субъект
52
Вестник КГУ им Н.А. Некрасов?« 2007. Том 13
относится по-разному как в объективном, так и в субъективном плане. Отсутствие религиозности у субъекта будет говорить о вытеснении им религиозной культуры из своего социально-когнитивного пространства и о восприятии религии как чисто внешней референции. Напротив, наличие религиозности предполагает усиленную конфессиональную инкультурацию, практическое вхождение субъекта в культурное пространство определенной религии.
В отечественной советской литературе религиозность определяли по-разному. К примеру, Л.Н. Ульянов под религиозностью понимает «конкретное проявление религии в индивидуальном и групповом сознании и поведении», «определенное качество личности и даже группы» [10]. Н.П. Алексеев определяет религиозность как субъективную приверженность людей к религиозному миропониманию, мироощущению, к выполнению соответствующих религиозных (культовых) действий, характерных для современных конфессий [1]. Д.М Угринович под религиозностью понимает воздействие религии на сознание и поведение как отдельных индивидов, так и социальных и демографических групп, «определенное состояние отдельных людей, их групп и общностей, верующих в сверхъестественное и поклоняющихся ему» [9]. И.Н. Яблоков под религиозностью понимает «социальное качество индивида и группы, выражающееся в совокупности их религиозных свойств (признаков)... Это качество отличает ре игиозных индивидов и религиозные группы от нерелигиозных» [12]. В подходах перечисленных »■»торов к определению религиозности существенных различий нет, разве что в степени конкретизации данного понятия. Иной смысл вкладывает в это понятие исследователь М.Ф. Калашников. В своей работе «Молодое поколение и религия» он принимает два значения этого понятия. Первое - это «степень распространенности и силы влияния» религии среди определенной общности людей. Второе состоит в «значении степени приверженности отдельной личности к религии, наличия и развитости у нее элементов религиозного комплекса» [4]. Как видим, автор в обоих случаях обозначает религиозность степенью распространенности, приверженности, развитости религиозных элементов. С такой позицией в корне не согласен Е.К. Арнаут, полагающий, что «интенсивность религиознои веры,
степень религиозной информированности, уровень религиозной мотивации, частота сивершения того или иного акта религиозного поведения свидетельствуют не о наличии или отсутствии свойства, а о его мере». Е.К. Арнаут под «религиозностью» понимает «наличие религиозных элементов, характеризующих сознание и поведение как религиозные» [1, с. 7]. Мы будем исходить из того, что религиозность - это духовное, культурное, социальное состояние человека, вытекающее из принятия им той или иной разновидности доминанты религиозного сознания и поведения.
Конкретно-социологическое исследование религиозности требует выяснения содержания таких терминов, как: «уровень», «состо чие», «степень», «характер» религиозности. В советской социологической литературе нет их четкого разграничения. Довольно часто отождествляют понятия «уровень» и «степень». Так, И.Н. Яблоков пишет: «Под степенью религиозности понимается определенный уровень интенсивности религиозных свойств (признаков) индивида и группы» [12]. «Состояние» же религиозности, по Яблокову, - это «синхронически, относительно устойчивая система субординированных религиозных свойств (признаков) индивида, группы, населения» [12, с. 172]. По мнению А.И. Демьянова, «термины «уровень» и «состояние» религиозности в большей степени приемлемы в изучении общественного, а термины «степень» и «характер» - в изучении индивидуального сознания» [3]. При этом термин «уровень» включает в себя реальнее число верующих и выражается в процентах от всего взрослого населения страны, то есть он служит для обозначения количественных показателей религиозности. Термин «состояние» в большей степени выражает качественные показатели предмета (.объекта, явления) в его развитии, самодвижении Этот термин обозначает конкретнее положение дел в той или иной конфессии и фиксирует качественные показатели уровня религиозности населения страны, республики, области, края. «Степень» религиозности используется при замерах количественных показателей индивидуальной религиозности и обозначает силу религиозной веры, глубину и интенсивность эмоциональных переживаний, активность культовых действий. Изучение характера религиозности предполагает изучение качественных характеристик индивидуальной религиозности, то есть проявления
Педагогика. Психология. Социальная работа. Ювенология. Социокинетика ♦ № 3, 2007
53
той или иной ее степени в чувствах, эмоциях, практических действиях.
В социологической литературе актуален вопрос о структуре религиозности. «Социологический анализ религии, - считает Д М. Угринович, - не ограничивается общесоциологическим уровнем, а предполагает ее изучение и на уровне социальной группы, и на уровне личности» [9]. А поскольку религиозность является субъективной стороной религии, то и изучение ее структурного деления на уровне социальной группы и личности можно считать правомерным. С позиций марксистско-ленинского понимания социальной сущности религии в структуре религиозности выделяют три взаимосвязанных, взаимозависимых и взаимовлияющих друг на друга элементов: интеллектуального, эмоционального, поведенческого. Первый, интеллектуальный, элемент является определяющим и включает в себя совокупность идей, взглядов и представлений, изложенных в «священных писаниях». Основными из них являются признание существования бога как творца и вседержителя, загробной жизни, личного воскрешения. Под эмоциональным элементом понимают «...обычные человеческие эмоции и переживания, имеющие свою физиологическую основу и направленные на религиозный объект отражения». Е К Арнаут относит религиозные чувства к сфере сознания и не отделяет эмоциональный элемент от интеллектуального [1, с. 8]. Поведенческий элемент предполагает два вида действий. Во-первых, участие в религиозных обрядах, или культовое поведение. Во-вторых, внекультовую религиозную деятельность, под которой можно понимать участие верующих в религиозном воспитании, в собраниях, съездах религиозных организаций. К религиозному поведению относят целую серию религиозных актов: крещение, венчание, коленопреклонение, крестное знамение, посещение богослужений, молитва на дому, причащение, исповедь, чтение религиозной литературы, пение религиозных песен и т.д.
Важнейшей методологической проблемой, напрямую связанной с определением сущности религиозности, является вопрос о критериях религиозности. Вопрос критериев религиозности сегодня является серьезной проблемой как теоретического и методологического, так и практического характера. Многие исследователи в качестве основных критериев берут два элемента -
содержание и уровень религиозного сознания и религиозного поведения. Суммируя различные подходы и точки зрения на то, что является необходимым и достаточным критерием религиозности, можно выделить следующие группы признаков этого явления:
1. Самоидентификация респондента.
2. Определенный круг мировоззренческих представлений, характерных для данного вероисповедания или группы вероисповеданий.
3. Совокупность определенных практик.
Таким образом, признаков религиозности, применяемых социологами в качестве ее критерия, набирается достаточно много. Считаем, что в качестве основополагающего должен использоваться признак религиозной самоидентификации, поскольку данный признак является наиболее распространенным и популярным среди исследователей.
Самоидентификация респондента как критерий определения отношения к религии является сложносоставным. Здесь выделяются: а) определение отношения человека к религии вообще - религиозная самоиденификация, обычно определяемая по инвариантной шкале типа «верующий -индифферентный - неверующий» или «верующий -колеблющийся - неверующий- атеист»; б) определение отношения человека к конкретному религиозному вероисповеданию - конфессиональная самоидентификация. Первая компонента считается базисной, вторая - конкретизирующим признаком религиозности, получающим выражение и в религиозном сознании, и в религиозном поведении. Кроме того, религиозная самоидентификация характеризуется степенью и характером религиозности. Под степенью религиозности понимают определенный уровень интенсивности религиозных свойств индивида и группы. Характер религиозности понимают как качественную и количественную особенность, специфику черт индивида, группы.
Однако религиозная самоидентификация индивида не всегда позволяет оценить глубину влияния религиозной веры на жизнь человека, его социальное поведение. Решению этой задачи помогает введение еще одного категориального понятия, которое применительно к православно-христианской и некоторым другим христианским традициям принято называть «воцерковленностью». Чеснокова В.Ф разработавшая методику
54
Вестник КГУ иу. Н.А. Некрасова» 2007. Том 13
Переводческая компетенция как многоаспектное теоретическое понятие
определения уровня воцерковленности респондентов, определяет воцерковленность как « шание ее (церкви) устава, обрядов, обычаев... повседневного ее бытия, ощущение себя в этой сфере своим» и, в конечном счете, - «приверженность человека» к данной религии через его образ жизни. Другими словами, воцерковленность есть реальная практическая включенность в религиозную культуру. Среди показателей воцерковленности образа жизни аажными являются посещение храма, соблюдение религиозных обрядов, чтение Евангелия. Таким образом, в нашем исследовании мы основываемся на принципе взаимного дополнения религиозной и конфессиональной самоидентификации
(субъективный признак религиозности) объективным признаком- ориентацией на ценность религиозной веры. Именно религиозная вера, возведенная в ранг ценности, выступает тем универсальным индикатором, который позволяет отличить религиозного (верующего) человека от человека арелигиозного ( неверующего), суеверного или квазирелигиозного (верующего в таинственные свойства предметов, явлений и процессов окружающего мира, в магическую силу отдельных людей). Ценность религиозной веры имеет для человека терминальный характер: он не ощущает себя достигшим до икного состояния веры, но стремится к ней как к очень важной, если че важнейшей цели в своей жизни, /акая тяга к вере, на наш взгляд, ■ это та константа религиозности и одновременно тот минимум воцерковленности, которые характеризуют респондента как уже принадлежащего религии. Критериями социологического анализа, таким образом, могут стать следующие факторы: уровень религиозной самоидентификации, уровень конфессиональной самоидентификации, степень и
характер религиозной самоидентификации, воцерковленность.
Библиографический список
1. Арнаут Е.К О критериях религиозности личности в условиях перестройки. - Кишинев: «Знание», 1990.
2. Гараджа В.И. Социология религии. - М., 1995. -С 36-37.
3. Демьянов А.И. Религиозность: тенденции и особенности проявления. - Воронеж, 1985. - С. 11.
4. Калсшников М.Ф. Молодое поколение и религия. - Пермь, 1977 -С. 29.
5. Мень А. Два понимания христианства// Новое время. - 1996 - № 36 - С. 42 44.
6. Ортега-и-Гассет X. Новые симптомы // Проблемы человека в западной философии - М., 1988. -С. 202-206.
7. Топоров ВН. Миф. Ритуал. Образ: исследование в области мифопоэтичеекого. Избранное. - М., 1995. - С. 3-4.
8. Угринович Д.М. Введение в религиоведение. -М„ 1985.
9. Угринович Д.М. Религия и церковь в современную эпоху. - М., 1976. - С. 55
10. Ульянов Л.Н. Изменение характера религиозности. // К обществу, свободному от религии. -М„ 1970.-С. 161.
11 Яблоков И.Н Основы теоретического религиоведения. - М., 1994.
12. Яблоков И.Н. Социология религии - М.: Мысль», 1^79. - С. 123-124.
13. Ясперс К. Смысл и назначение истории. ■- М., 1901.-С. 76.
14. Durgkheim Е. The Elementary Forms of the Religion Life L., 1971.-P. 47.
Ю П Котлярова ПЕРЕВОДЧЕСКАЯ КОМПЕТЕНЦИЯ КАК МНОГОАСПЕКТНОЕ ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ПОНЯТИЕ
Переводческая компетенция как многоаспектное теоретическое понятие оказывается в фокусе пристального внимания педагогической науки и переводоведения в последние десятилетия. Разработке комплексных педагогических аспектов
учебно-воспитательного процесса в рамках профессионального высшего образования, вопросам теоретико-методологических оснований подготовки будущего переводчика, становления его как компетентного специалиста и профессионала
©Ю.П. Котлярова, 2007
55
