ОПРАВДАНИЕ ДУШИ: ТЕИСТИЧЕСКИЙ ПЕРСОНАЛИЗМ В. А. СНЕГИРЕВА Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

РУССКО-ВИЗАНТИЙСКИЙ ВЕСТНИК

Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви

№ 4 (11)

2022

Н. П. Ильин

Оправдание души: теистический персонализм В.А. Снегирева

УДК 1(470)(091)(092):159.9.01 DOI 10.47132/2588-0276_2022_4_13 EDN ZJGLZO

Аннотация: В статье рассмотрено философско-психологическое учение В. А. Снегирева, учителя другого выдающегося русского мыслителя В. И. Несмелова. Показано, что на феноменологическом уровне Снегирев использует понятие души как многообразия психических явлений, соотнесенных с я-центром, а на метафизическом — понятие духа как субстанциальной основы этих явлений. Приведены и проанализированы аргументы Снегирева в пользу принципа непрерывности сознания — базового принципа его концепции в целом. Рассмотрена трактовка сознания как самоотражения и показано ее кардинальное отличие от т. н. «теории отражения». Переход от сознания к самосознанию связан в учении Снегирева с формированием у человека личностного идеала, воспринимаемого «сердцем» как органом непрерывной нравственной самооценки, говорящей о возвышении или падении человеческой личности и свидетельствующей об отсутствии в душе адиафор — нравственно-безразличных изменений. На основе концепции души как нравственного организма выдвигается на первый план понимание свободы как осознанной нравственной (духовной) необходимости. Синхронно с развитием самосознания идет развитие богосознания человека, т.е. формирование идеи всесовершенной божественной Личности. В свете проведенного рассмотрения учение Снегирева характеризуется как классический (эталонный) пример теистического персонализма.

Ключевые слова: В. А. Снегирев, В. С. Соловьев, В. И. Несмелов, Н. А. Бердяев, П. Д. Юркевич, М. Хайдеггер, дух, душа, субстанция, субъект, сознание, самосознание, личность, самооценка, «сердце», религиозное чувство, идея всесовершен-ной Личности, теизм, персонализм.

Об авторе: Николай Петрович Ильин

Доктор физико-математических наук, почетный работник высшего профессионального образования, председатель Русского философского общества им. Н. Н. Страхова.

E-mail: ilyinnp@yandex.ru.

Для цитирования: Ильин Н.П. Оправдание души: теистический персонализм В.А. Снегирева //

Русско-Византийский вестник. 2022. №4 (11). С. 13-44.

RUSSIAN-BYZANTINE HERALD

Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church

No. 4 (11) 2022

Nikolai P. Ilyin

Justification of the soul: theistic personalism of V. A. Snegirev

UDC 1(470)(091)(092):159.9.01

DOI 10.47132/2588-0276_2022_4_13

EDN ZJGLZO

Abstract: The article deals with the philosophical and psychological teaching of V. A. Snegirev, the teacher of another outstanding Russian thinker V. I. Nesmelov. It is shown that at the phenomenological level, Snegirev uses the concept of the soul as a variety of mental phenomena correlated with the self-center, and at the metaphysical level, the concept of the spirit as the substantial basis of these phenomena. Snegirev's arguments in favor of the principle of the continuity of consciousness, the basic principle of his concept as a whole, are presented and analyzed. The interpretation of consciousness as self-reflection is considered and its cardinal difference from the so-called. "reflection theory". The transition from consciousness to self-consciousness is connected in Snegirev's teaching with the formation of a personal ideal in a person, perceived by the "heart" as an organ of continuous moral self-esteem, which speaks of the rise or fall of the human personality and testifies to the absence of adiaphora in the soul — morally indifferent changes. Based on the concept of the soul as a moral organism, the understanding of freedom as a conscious moral (spiritual) necessity comes to the fore. Synchronously with the development of self-consciousness, the development of the God-consciousness of a person goes on, i.e., the formation of the idea of an all-perfect divine Personality. In the light of the review, Snegirev's teaching is characterized as a classic (reference) example of theistic personalism.

Keywords: V. A. Snegirev, V. S. Solovyov, V. I. Nesmelov, N. A. Berdyaev, P. D. Yurkevich, M. Heidegger, spirit, soul, substance, subject, consciousness, self-consciousness, personality, self-esteem, "heart", religious feeling, the idea of an all-perfect Person, theism, personalism.

About the author: Nikolai Petrovich Ilyin

Doctor of Physical and Mathematical Sciences, Honoured Worker of Higher Professional Education,

Chairman of the N. N. Strakhov's Russian Philosophical Society.

E-mail: ilyinnp@yandex.ru

For citation: Ilyin N. P. Justification of the soul: theistic personalism of V. A. Snegirev. Russian-Byzantine

Herald, 2022, no. 4 (11), pp. 13-44.

Введение. Учитель и ученик

Широко известного русского философа Николая Александровича Бердяева (18741948) отличала от других представителей т.н. «религиозной философии Серебряного века», по крайней мере, одна симпатичная черта: он проявлял достаточно пристальное внимание к творчеству тех отечественных мыслителей, его современников, которые не входили в указанный круг «избранных». Попала в поле зрения Бердяева, пусть с некоторым опозданием, и книга Виктора Ивановича Несмелова (1863-1937) «Наука о человеке», первый и второй тома которой приобрели свой окончательный вид в изданиях 1905 и 1906 гг., соответственно. Бердяев откликнулся на них статьей «Опыт философского оправдания христианства», напечатанной в 1909 г. в «Русской мысли», а через год в сборнике «Духовный кризис интеллигенции».

Сосредоточив внимание главным образом на собственно религиозных взглядах автора «Науки о человеке», Бердяев оценивает их то ли на «пять с минусом», то ли на «четыре с плюсом»: «Несмелов временами дерзновенный, глубокий и оригинальный мыслитель», «в некоторых отношениях он интереснее Вл. Соловьева», хотя «у него нет такой широты», «он целиком поглощен злобой вечности» и т.д. Характерно суждение Бердяева о методе Несмелова: «Метод Несмелова можно назвать онтологически-психологическим, он все время исходит из жизненных фактов, а не из понятий и идей»1. Сакраментальный «онтологизм», бывший в то время последним криком философской моды, идет здесь на вынужденный компромисс с действительным характером несмеловского исследования, первый том которого был определен его автором как «опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни»2. Интереснее взгляд Бердяева на генеалогию учения Несмелова о природе бого-сознания: «Основная мысль Фейербаха об антропологической тайне религии обращена им в орудие защиты христианства»3. Это похоже на вердикт Белинского «Гоголь вышел из Вальтер Скотта», и примерно так же соответствует действительности.

Обращаясь к историкам русской философии, более серьезным, чем Бердяев, убеждаешься, что их подход к Несмелову также лишен и точности, и основательности. Снова в качестве эталона выступает Вл. Соловьев4; но если для В. В. Зеньковского Несмелов «гораздо глубже заглянул в тайну истории, чем, например, Соловьев в своих историософских построениях»5, то Г. В. Флоровский упрекает Несмелова именно в «нечувствии истории»6. Впрочем, главное недоразумение остается у этих авторов тем же самым, что и у Бердяева, и касается двух вопросов, существенно между собою связанных: вопроса о подлинной генеалогии несмеловской «Науки о человеке» и вопроса о роли психологии в этом исследовании.

Когда Бердяев подчеркивал мысль Несмелова о связи богосознания с «фактом внутреннего противоречия между условным бытием человека и безусловным характером его личности»7; когда Зеньковский полагал «основной тезис» Несмелова в том, что «образ безусловного бытия» дан человеку «природой его личности»8; когда, наконец, Флоровский видел «очень интересный» замысел Несмелова в том, чтобы «показать тожество христианской истины с идеалом человеческого самосознания»9, — все

1 Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. М., 1998. С. 272. Первое издание: СПб., 1910.

2 Несмелов В.И. Наука о человеке. Т. 1. Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни. Казань, 1898.

3 Бердяев Н. А. Духовный кризис интеллигенции. С. 290.

4 Критический взгляд на философию В. С. Соловьева см., напр.: Ильин Н.П. Кризис, которого не было. Заметки о первом философском труде В. С. Соловьева // Русско-Византийский вестник. 2021. № 3 (6). С. 113-140.

5 Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. Ч. 1. Л., 1991. С. 120.

6 ФлоровскийГ.В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 449.

7 Бердяев Н. А. Духовный кризис интеллигенции. С. 274.

8 Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. Ч. 1. С. 107.

9 Флоровский Г. В. Пути русского богословия. С. 449.

они удивительным образом упускали из виду то, что все эти идеи, темы и замыслы были восприняты Несмеловым не от Фейербаха или кого-либо еще, а от его учителя — профессора Казанской духовной академии Вениамина Алексеевича Снегирева (1842-1889). Также и подлинный метод «Науки о человеке» — углубленное психологическое исследование строения и динамики души человека как основа для религиозно-метафизических выводов — был получен Несмеловым из рук того же учителя, и совсем не случайно даже название книги Несмелова перекликается с названием одной из работ Снегирева, опубликованной на двадцать лет раньше10. Ощущение историко-философского курьеза только усугубляется тем, что Флоровский все-таки упоминает В. А. Снегирева в примечании... как автора отзыва на стипендиальный отчет «студента Несмелова»!11

Менее всего я намерен поставить под сомнение оригинальность Несмелова. Подлинная оригинальность вообще возможна лишь на основании творческой преемственности, восходящей к чистым источниками духа. Несмелова нельзя также упрекнуть в «замалчивании» того значения, которое имели для него идеи Снегирева: он посвятил творчеству своего учителя большой очерк12 и неоднократно ссылался на его работы в первом, основополагающем томе «Науки о человеке»13, без которого религиозная метафизика второго тома просто повисает в воздухе.

Конечно, в ряде отношений Несмелов пошел дальше (а в собственно религиозном отношении даже много дальше), чем его учитель. Но в том, что касается замечательно ясной, цельной и выразительной картины душевной жизни, Снегирев остается, на мой взгляд, никем не превзойденным старым мастером. А без такой картины наука о человеке была бы сухой концепцией, а не живым учением.

Ниже я стремился выделить основные моменты учения В. А. Снегирева о душе человека, жертвуя (увы, слишком часто) деталями, но сохраняя, по возможности, ход мысли автора, а не только ее итоги. При этом, хотя я и шел по линии, соединяющей психологическое учение Снегирева с религиозной проблематикой его ученика, но пытался, прежде всего, передать взгляды учителя в их самодовлеющей и законченной сути.

Отмечу уже сейчас, что весомый вклад Снегирева в углубленное постижение душевной жизни связан, прежде всего, с его «Чтениями по психологии», изданными посмертно14. Поэтому не может не вызывать досады тот факт, что в статье о Снегиреве

10 Снегирев В.А. Наука о человеке // Православный собеседник. 1876. Т. 3. С. 62-89.

11 Флоровский Г. В. Пути русского богословия. С. 556.

12 Несмелое В.И. Памяти Вениамина Алексеевича Снегирева // Православный собеседник. 1889. Май. С. 97-154.

13 Несмелов В.И. Наука о человеке. Т. 1. С. 19, 124, 202, 205, 280-281.

14 Снегирев В. А. Психология. Систематический курс чтений по психологии э. профессора Казанской Духовной Академии В.А. Снегирева. Харьков, 1893. В дальнейшем я называю этот труд просто «Психологией». По этому же изданию цитируются биографические сведения о В. А. Снегиреве и отрывки из статьи В. И. Несмелова.

Виктор Иванович Несмелов (1863-1937)

в новейшем энциклопедическом словаре «Русская философия»15 его главный труд не только не учтен при характеристике взглядов мыслителя, но даже не включен в список его сочинений. А заодно проигнорировано современное переиздание этой книги «Обществом памяти игуменьи Таисии» (2008). Диву даешься, до каких пределов доходит, мягко говоря, неосведомленность некоторых специалистов по истории русской философии.

Добавлю, что из весьма скромного числа известных мне работ, посвященных творчеству В. А. Снегирева, я могу уверенно рекомендовать только соответствующую главу из книги Е. Ю. Коржовой16, в которой рельефно и продуманно представлена его личность. А вот попытка Н. К. Гаврюшина рассмотреть на четырнадцати страницах взгляды не только Снегирева, но и Несмелова (а заодно, как водится, поговорить о Вл. Соловьеве) уместна разве что в том или ином справочном издании, а не в статье автора, заслуженно известного серьезным отношением к истории русской мысли17. Что касается статьи В. В. Бондаренко18, то автор правильно характеризует Снегирева как теиста, но фактически никак не обосновывает эту характеристику, поскольку связывает ее только с убеждением Снегирева в субстанциальности человеческой души; но такое убеждение само по себе еще не делает философа теистом.

Не заходя в «кабак»

Вениамин Алексеевич Снегирев родился 12 октября (ст. ст.) 1842 г. в семье сельского священника, под Нижним Новгородом. Двенадцати лет он был определен в уездное духовное училище, четыре года спустя — в Нижегородскую духовную семинарию, которую окончил в 1864 г. Прилежно и увлеченно (о чем говорят его письма к родным) поднимался он по ступенькам семинарской науки (грамматик, ритор, философ, богослов), которые мы представляем по произведениям Гоголя и Помяловского. В атмосфере пресловутой «бурсы», которая якобы формировала или невежественных обскурантов, или будущих расстриг-нигилистов, сложился ум, лишенный всякой «семинарской» узости, гармонично сочетавший свободу и ответственность в своем отношении к христианскому вероучению. Особенно характерно то, что в этом воспитаннике бурсы, при всей православности его духовного склада, не было и следа оглядки на катехизис, склонности мелочно сверять с ним свои и чужие мнения. Церковь и ее учение стали для Снегирева той средой, которая не может стеснять живущего в ней, — как воздух или вода не стесняют природных обитателей этих стихий.

Важную роль в развитии Снегирева сыграло то драгоценное качество его характера, которое, по словам брата, проявилось у него с раннего детства — любовь к учению, к целенаправленному постижению духовных содержаний как таковых близкие обращали внимание на его увлеченное отношение «даже к такому, по-видимому, сухому занятию, как изучение латинского языка»19. Благотворно сказалось и участие отца в «дошкольном» образовании сына; участие, наложившее, как мне кажется, свою печать на содержание философско-психологических взглядов Вениамина Снегирева, которые сформировались, естественно, значительно позже. По словам А. А. Снегирева, их отец, «заметивши в даровитом сыне проблески стремления к самодеятельности», воспользовался для удовлетворения этого стремления «чтением житий святых». Здесь мальчику «открылся новый мир — самых высоких образов святой жизни и деятельности, которые овладели тогда его восприимчивою душою». То, что стало впоследствии центральным пунктом учения Снегирева — представление об идеале совершенной личности, данном каждому человеку во внутреннем опыте как критерий непрерывно

15 Русская философия: энциклопедия / Под общ. ред. М. А. Маслина. М., 2022.

16 Коржова Е. Ю. Творческий лик русских мыслителей. СПб., 2009. С. 272-294.

17 Гаврюшин Н.К. Этюды о разумной вере. Минск, 2010. С. 612-625.

18 Бондаренко В.В. Учение В. А. Снегирева о субстанциальности человеческой души. URL: http:// www.nauteh-journal.ru/files/b35b8d36-d1db-4051-8154-2f5d7cc8c65f (дата обращения: 28.12.2022).

19 Снегирев В. А. Психология. С. V.

совершаемой самооценки, — проистекает, несомненно, из этого начального опыта детской души.

После окончания курса в Нижегородской семинарии Вениамин Снегирев был послан «за казенный счет» в Казанскую духовную академию, где и был оставлен, в 1868 г., при кафедре психологии и логики. Родителям он писал: «Итак, осуществилась заветная надежда, сбылась золотая мечта — я призван служить горячо любимой науке!»20 Не правда ли, в этих словах, написанных уже не юношей, слышится какая-то наивность или, лучше сказать, простодушие? Владимир Соловьев, тот, будучи 20-ти лет отроду, уже выносил суровый приговор западной философии в целом за ее «рационализм». Снегирев, напротив, не обладал завидной способностью самоуверенно рассуждать о вещах, не испытанных им самим с полной серьезностью и самоотдачей, — или, скорее, не чувствовал влечения к подобным рассуждениям. Возникший в нем еще в детские года образ души человека требовал пройти весь путь ее познания, нигде не «срезая» дистанцию, находя удовольствие в самой дальности и трудности этого пути. Он постоянно и внимательно следил за всеми, действительными и мнимыми, достижениями психологической мысли, особенно за развитием эмпирической психологии в Англии. Вообще, очень характерен его интерес (принимавшийся часто, по словам Несмелова, за прямое «сочувствие») к физиологической «психологии без души», которая, казалось бы, должна была отвергаться им с порога. «Он вовсе не был способен просто только анатомировать человеческую душу и описывать разные душевные явления, — писал Несмелов о своем учителе, — потому что он смотрел на эти явления, как на живые явления в живом организме человеческой личности, и потому, оставляя их живыми, <...> не мог рассматривать их иначе, как только в связи со всеми данными условиями жизни этого организма»21.

Таким образом, путь от психологии к философии был действительно пройден Снегиревым, искушения эмпиризма были действительно пережиты и преодолены; и с тем большим убеждением он мог сказать своему ученику: «Выгнанные смело в дверь — мир идеальный, метафизика и идеализм проникают неудержимо в окна, постепенно проделанные самою наукою в разнообразнейших ее разветвлениях»22.

Занятия наукой определили, как мне кажется, характерное для Снегирева резко отрицательное отношение к эзотерическому стилю в философии. Люди, сделавшие философию своей единственной специальностью, очень часто стремятся сообщить ей внешние приметы частных наук, и прежде всего, недоступную «профанам» терминологию. Напротив, Снегирев, по словам его ученика, «искал в философии именно общечеловеческих понятий и общечеловеческого языка. Когда ему замечали, что некоторые проблемы философии, действительно, не могут быть изложены в общедоступной форме, он всегда в этих случаях безапелляционно решал: „значит, вы сами не ясно их мыслите". По его глубокому убеждению, философию и можно, и нужно

20 Там же. С. VIII.

21 Там же. С. XII.

22 Там же. С. XXI.

Вениамин Алексеевич Снегирев (1842-1889)

излагать так ясно, просто и общедоступно, чтобы ее легко можно было понимать всякому сколь-нибудь образованному человеку»23.

Научное и философское развитие Снегирева совершалось постепенно, без утрированных «переворотов» и «отречений»; и только сравнивая его позднейшие «чтения по психологии» с ранними работами, замечаешь, какой непростой путь был им пройден, как постепенно прояснялась и углублялась его первоначальная интуиция души. Собственно, даже из состояния формального «ученичества» Снегирев вышел сравнительно поздно, в 26 лет, пройдя всю многоступенчатую лестницу образования «по духовному ведомству». Для вполне самостоятельной работы ему оставалась меньшая часть жизни: он умер, не достигнув 47 лет, 16 февраля 1889 г. (как выяснилось после вскрытия, от рака пищевода). Что же было сделано им за эти два десятилетия?

Без каких-либо перерывов Снегирев преподавал в Духовной академии, а с 1871 г. также в Казанском университете. Он печатался в духовной периодике, издавал книги — в совокупности не так много по меркам «свободного философа» и совсем немало для того, кто возложил на себя бремя академических курсов (психология, логика, несколько позже и метафизика). В центре его специально психологических исследований стоял — и это весьма примечательно — феномен сна и сновидений24. Для ученого и философа, последовательно проводившего принцип непрерывности сознания, объяснение видимого разрыва сознания во время «сна без сновидений» составляло своего рода пробный камень; а куда может завести психологию ложное истолкование природы сновидений, предстояло увидеть уже в недалеком будущем. Ряд исследований Снегирева был посвящен логике или, точнее, проблеме генезиса и развития логических категорий25. И здесь философия стояла на пороге смуты, которая вылилась (под именем «антипсихологизма») в отрицание того простого и неустранимого факта, что мышление, которое одно нам известно, — это человеческое мышление, неотделимое от состава живой души в целом.

Необходимо также упомянуть историко-богословское исследование «Учение о лице Иисуса Христа в трех первых веках христианства»26 — в этой книге, составившей магистерскую диссертацию Снегирева, историко-догматическая тщательность вчерашнего студента еще преобладала над самостоятельной мыслью; но уже здесь можно разглядеть контуры его основной идеи о связи между Личностью Бога и личностью человека — идеи, определившей единство психологии, философии и богословия в творчестве В. А. Снегирева.

Но, как уже отмечалось, главная книга Снегирева — его «Чтения по психологии» — увидела свет лишь после смерти мыслителя. Можно предположить, что книга с подобным названием является компиляцией материалов, связанных с многолетней преподавательской деятельностью, но такое предположение будет совершенно неверным. За непритязательным и несколько чопорным названием стоит законченное учение о природе человеческой души, об основном характере и назначении человеческой личности; стоит синтез психологических наблюдений, философских рассуждений и религиозных интуиций. Если что и напоминает о происхождении этой книги (составившей 700 страниц) из академических «чтений», так это нигде не ослабевающая живая ясность и выразительность речи, позволяющая почувствовать силу Снегирева-педагога, о которой с таким восхищением вспоминал Несмелов.

С изданием этой книги окончательно определилось место В. А. Снегирева в русской философии — в русле той философской психологии, представителями которой, наиболее близкими к Снегиреву, были, несомненно, П. Е. Астафьев и Л. М. Лопатин. Уступая, быть может, этим мыслителям в основательности теоретико-философского анализа проблематики духа, Снегирев дал конкретную и мастерски написанную

23 Там же. С. XXIII.

24 Снегирев В.А. Учение о сне и сновидениях. Историко-критический очерк. Казань, 1886.

25 Снегирев В.А. Логика. Систематический курс чтений. Харьков, 1901.

26 Снегирев В.А. Учение о лице Иисуса Христа в трех первых веках христианства. Казань, 1870.

картину проявлений духовной субстанции в реальной жизни души; он также пошел по совершенно особому пути в анализе живого религиозного сознания.

Тем не менее, Снегирев не нашел даже того холодноватого признания, которое выпало на долю философских трудов Лопатина; не привлек он и того враждебного внимания, которого удостоился Астафьев (в частности, со стороны В. С. Соловьева). Причин для этого несколько, но на одной стоит остановиться.

Ни Александр Снегирев, ни Несмелов ничего не говорят об отношении В. А. Снегирева к общественным событиям его времени, даже к тем из них (например, к реформам в области светского и духовного образования), которые его непосредственно касались. Создается впечатление, что Снегирев вообще избегал затрагивать «общественные проблемы», не заявлял себя ни «консерватором», ни «либералом»; короче, он просто жил вне «кабака», как впоследствии окрестил русскую общественную жизнь и борьбу В. В. Розанов. У мыслителя же, не обозначившего своей «общественной позиции», было особенно много шансов остаться вполне неизвестным и современникам, и потомкам — ибо от мыслителя ждали и по-прежнему ждут в России скорейшего приложения философии, ждут тех или иных политических или социально-религиозных рецептов. Ничего подобного у Снегирева нет; у него есть, однако, нечто более существенное даже с «идеологической» точки зрения: есть прочный философско-психологический фундамент, без которого любая идеологическая «надстройка» оказывается только очередным «воздушным замком».

Не могу не отметить, наконец, что научная и педагогическая деятельность В. А. Снегирева получила достойную оценку со стороны государства: он был удостоен орденов Св. Анны и Св. Станислава 3-й степени и получил достаточно высокий чин статского советника со старшинством27.

Дух как основа души

Читая лекции Снегирева по психологии, невольно (и, так сказать, анахронично) испытываешь зависть к тем, кому довелось когда-то эти лекции слушать: ведь при устном изложении ясность и доходчивость лекций возрастает, если, конечно, лектор чувствует свою аудиторию, улавливает ее реакцию и сам на нее откликается; а Снегирев, несомненно, был именно таким лектором. Вместе с тем, каждый достаточно опытный преподаватель знает, что слишком ясное изложение не стимулирует самостоятельную работу мысли у слушателей и потому не способствует действительному усвоению ими материала лекций.

Эту дилемму можно разрешить двумя способами. Первый (и, думаю, наиболее распространенный) состоит в том, что лектор просто не договаривает и предлагает слушателям самим додумать тот или иной вопрос до конца. Но слушатели, особенно если это студенты, угадывают тактику лектора и уклоняются от предложенной им игры. Есть, однако, и другой прием, который лектор нередко использует безотчетно, просто в силу своего творческого настроя: он вступает в область, где ему самому не все ясно, где и он сам ищет ответ. Нечто подобное мы встречаем в лекциях Снегирева, и хотя это фактически единственная принципиальная неясность, уместно сказать о ней в самом начале, тем более что она встречается уже на первых страницах «Психологии».

Говоря о психологии как «истинной, полной и всесторонней науке о душе», Снегирев пишет: «Прямым ее предметом служит собственно душа человеческая в ее проявлениях и жизни: она, потому, может быть названа наукою о духе, о явлениях духа человеческого (выделено мною. — Н. И.)»28. Таким образом, можно, по-видимому, считать, что «душа человеческая» — то же самое, что «дух человеческий», и, соответственно,

27 Стоюхина Н.Я., Мазилов В.А., Костригин А.А. Вениамин Алексеевич Снегирев: психолог и богослов. URL: https://cyberleninka.rU/artide/n/veniamin-alekseevich-snegirev-psiholog-i-bogoslov (дата обращения: 28.12.22).

28 Снегирев В.А. Психология. С. 18.

«наука о душе» — то же самое, что «наука о духе». Сразу скажу: считая так, мы не рискуем упустить главное у Снегирева, но один момент, особенно важный для дальнейшего развития его идей, от нас может тогда ускользнуть. А ведь наследие классиков русской философии ценно не только его наличным содержанием, но и заключенным в нем потенциалом.

Для того чтобы нам стало ясно определенное различие концептов души и духа, необходимо, в первую очередь, вникнуть в установленную Снегиревым дифференциацию психологии на три существенно разных направления исследований. А именно, психология исследует, во-первых, «явления душевные, открывающиеся прямо и непосредственно в их бытии, взаимной зависимости, связях и соотношениях»29. Метод этого направления — самонаблюдение, или интроспекция; психолог открывает душевные явления в себе самом, и без такого открытия психология как наука невозможна. Вот почему за этим направлением, которое можно назвать «субъективной психологией», все более «укрепляется название просто психология»30.

Начиная с изучения душевных явлений как таковых, психология изучает далее «сопутствующие этим явлениям физиологические процессы и изменения в организме телесном, связанные с ними необходимо и данные во внешнем наблюдении и опыте»31. Это второе направление исследований обычно называется физиологической психологией, а также «психофизиологией» или «психофизикой». Снегирев придает этому направлению самое серьезное значение, но в то же время ясно понимает его вторичность по отношению к субъективной психологии, поскольку «действительное внешнее наблюдение <...> слагается из внутренних состояний»32. Там, где этого не понимают, где пытаются представить изучение головного мозга, нервной системы в целом чем-то, не зависящим от внутреннего субъективного опыта и даже «объясняющим» этот опыт, мы получаем «физиологическую мифологию»33.

Подчеркну этот момент специально для современного читателя. Когда нам сообщают, что тот или иной участок головного мозга «отвечает», например, за память, нам одновременно подсказывают, что феномен памяти получил тем самым «объективное объяснение». Это, конечно, вздор. Если бы мы не знали из нашего внутреннего опыта, что значит помнить, вспоминать, забывать и т.п., мы никогда не смогли бы извлечь это знание из сколь-угодно тщательных, с использованием новейших технологий, исследований головного мозга. Мы просто не знали бы, что мы, собственно, ищем, исследуя мозг.

Итак, есть первичная субъективная психология (или просто психология, психология как таковая) и вторичная физиологическая (или объективная) психология (важнейшей областью которой сегодня является нейробиология). Указанием на эти два направления обычно и ограничиваются современные авторы. Иначе — у Снегирева. В центре внимания третьего направления психологических исследований находится «основа и последняя причина самого бытия душевных явлений», т.е. «душа как особое духовное существо, или субстанция»34. Это направление Снегирев называет метафизической психологией, поскольку метафизика является «общею наукою об основах всего сущего»35.

Что же заставляет признать необходимым это направление? Снегирев перечисляет ряд факторов, из которых я отмечу два наиболее существенных — один, условно говоря, отрицательный, другой положительный.

Как уже отмечалось, исходным материалом психологии являются душевные явления, известные нам непосредственно из внутреннего опыта. Но что такое явление?

29 Там же. С. 15.

30 Там же. С. 18.

31 Там же. С. 15.

32 Там же. С. 29

33 Там же. С. 14, 31.

34 Там же. С. 6, 15.

35 Там же. С. 34.

По здравому человеческому смыслу, явление, подчеркивает Снегирев, не может быть самосущим, «в себе самом как явление имеющим последнюю основу»36. Слово «явление» прямо указывает на то, что в явлении про-является нечто, что само уже не есть явление. Вот это-то нечто Снегирев и называет основой, началом, субстанцией, причем подчеркивает, что «идея основы душевных явлений есть могучая сила: то и другое содержание ее изменяет весь строй, направление и смысл человеческой жизни»37. Но о мировоззренческом значении этой идеи — чуть позже. А сейчас подчеркну, что Снегирев, отвергая концепцию «самосущего явления», фактически смотрел в будущее, пусть и не столь отдаленное, когда позитивизм принял форму т.н. феноменологии, с Э. Гуссерлем и М. Хайдеггером в качестве ключевых фигур.

Действительно, классический позитивизм О. Конта и Дж. Ст. Милля до «самосущего явления» еще не додумался: он просто утверждал, что мы можем познавать лишь явления, а не их сущность. И только феноменология, по словам ее другого известного представителя, М. Шелера, стала действительно радикальным позитивизмом. В частности, Мартин Хайдеггер на первых же страницах «Бытия и времени» заявляет, что чистое явление — это «явление, которое являет самое себя» («das, was sich zeigt, das Sichzeigende»)38. Именно понимание того, утверждает Хайдеггер, что чистый феномен являет себя, а не что-то другое, делает ненужным одно из важнейших понятий «старой метафизики»: понятие субстанции, раскрывающей себя в явлениях.

Абсурдность этой позиции очевидна уже из самых общих соображений. Когда мы видим дорожный указатель «на Киев», то бессмысленно говорить, что он «указывает на самого себя»; смысл его именно в том, что он указывает на нечто другое, нежели он сам. Тем более это верно для отношения между душевными явлениями и душой как субстанцией: первые «открываются прямо и непосредственно», а субстанция, напротив, «недоступна прямому, непосредственному наблюдению и открывается всегда только в явлениях»39. Внимательный читатель может заметить, что здесь налицо логический круг: мы заключаем от явлений к субстанции как их деятельному началу и от субстанции к явлениям как ее проявлениям. Но это — классический герменевтический круг, вне которого есть только непонятные явления и неведомая душа.

Наряду с пониманием абсурдности самосущих явлений, в пользу существования их субстанциальной основы говорит и аргумент вполне положительный, вытекающий из «факта внутренней жизни, называемого технически „единством или тожеством личности"». Действительно, «человек, у которого изменились знания, верования, убеждения и пр., сознает себя все-таки в сущности не изменившимся»40. А говоря шире, о том же свидетельствуют буквально все изменения, которые человек претерпевает от рождения до смерти: все они создают «непоколебимую, стихийную уверенность в бытии души»; причем, будучи продуманы философски, именно в бытии души как субстанции.

Теперь нам должно быть понятно то определение психологии, в котором «свернуты» все три направления психологических исследований: «Психология, понимаемая как вообще наука о душе, точнее и подробнее определяется как наука — о явлениях душевных, в их взаимных соотношениях, в их отношении к физиологическим состояниям организма и к их основе, или последней причине»41. Или, говоря совсем кратко, речь идет, во-первых, об изучении душевных явлений как таковых, во-вторых, об изучении их связи с телом, и, наконец, в-третьих, об изучении их субстанциальной основы. При этом Снегирев подчеркивает, что третий, по своей сути метафизический раздел психологии должен опираться на два первых раздела, на данные внутреннего и внешнего опыта, а не строиться умозрительно.

36 Там же. С.11.

37 Там же. С. 12.

38 Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen, 1960.

39 Снегирев В. А. Психология. С. 6.

40 Там же. С. 36.

41 Там же. С. 15.

Исключительно важно то, что, по мнению Снегирева, психология развивается не автономно, но тесно связана с общим философским миросозерцанием, так что трем направлениям психологии соответствуют три типа миросозерцаний, которые оказываются существенно односторонними, если они исходят не из целостной картины душевной жизни, а только из какого-то одного ее аспекта.

Миросозерцание, для которого душа — только «общее, отвлеченное выражение для некоторой совокупности, группы однородных явлений», даже просто для «связки ощущений»42, Снегирев совершенно точно называет феноменализмом или эмпиризмом. Следующий тип миросозерцания, для которого «душа в целом и в частях есть только функция нервной системы и всего организма», является откровенным материализмом. Наконец, существует третий тип миросозерцания, который, признавая субстанциальность души, пытается сделать это знание «орудием и средством изучения явлений душевных, тогда как <...> требуется как раз обратное, то есть явления сделать орудием и средством познания и утверждения субстанциальности души»43. Такую мировоззренческую установку Снегирев называет идеализмом или спиритуализмом.

Необходимо, однако, отметить, что, признавая указанные типы миросозерцаний односторонними, Снегирев никоим образом не считает их равноценными. При этом он особо подчеркивает, что материализм может быть только мировоззрением индивидуумов, тогда как «целый великий народ древности, индийцы» основали свое мировоззрение «целиком на продуманном до конца идеализме»: «Неведомые миру, но несомненно великие мыслители в первый раз совершили это отвлечение, увлеклись им и сообщили его постепенно целому народу»44. Напротив, «не было в истории народа», который пытался бы построить свою жизнь на чистом материализме: «Такого народа и не будет никогда, вероятно, потому, что момент всеобщего утверждения материалистического мировоззрения неизбежно будет началом падения и гибели, разложения общества»45. Снегиреву, конечно, не могло прийти в голову, что попытка насадить материализм в качестве «народного» мировоззрения будет предпринята в России, что объектом такого эксперимента станет русский народ. Он, однако, указал на неизбежный результат подобного эксперимента: падение, разложение, гибель.

Теперь, установив три уровня психологии и их корреляцию с тремя типами мировоззрений, Снегирев открывает нам путь к пониманию отношения между душой и духом, хотя сам эту проблему, строго говоря, не обсуждает.

А именно, на чисто феноменологическом уровне душа проявляется как многообразие душевных (или психических) явлений, и только. На следующем, психосоматическом уровне, человек улавливает принципиальное различие своей души и своего тела; именно в соотнесенности с телом душа выступает как нечто особое, как другое по отношению к телу. Здесь на первый план выходит проблема взаимодействия души и тела; проблема, которая выходит за рамки чисто описательной психологии и ведет в философию.

Но решаться эта проблема может по-разному: два наиболее последовательных решения — это материализм и идеализм, а лучше сказать, спиритуализм. Материалистическое решение попросту перечеркивает значение психологии, уводя от нее в область исследований биофизического характера. Но дело в том, что вся история этих исследований убеждает в «невозможности произвести мысль из деятельности мозга и материи», а шире — перейти от тела к душе, от объекта к субъекту. А вот проделать обратный путь вполне возможно просто потому, что мы знаем о своем теле и других телах исключительно через наши внутренние и внешние ощущения, т. е. через состояния психические, или субъективные — и никак иначе.

Понимание этого составляет почву для перехода к метафизике; перехода, который мы совершаем уже на уровне обыденного сознания, поскольку любой человек сознает

42 Там же. С. 40.

43 Там же. С. 13-14.

44 Там же. С. 41.

45 Там же. С. 44.

в себе не просто многообразие мыслей, волнений, желаний и т.д., но также «присутствие <...> силы мыслящей, волнующейся, желающей, приводящей в движение тело». Более того, он сознает себя «неделимым центром этой силы»46. Здесь душа выступает не просто как «многообразие явлений», но именно как самобытный, равный себе источник творческой силы. И если мы хотим обозначить эту «роль» души, то для нее нет более подходящего понятия, чем понятие духа.

Но начинать психологический анализ следует, конечно, не с метафизического уровня. Есть понятие, характеризующее все без исключения проявления душевной жизни, и ее феноменологическую поверхность, и ее метафизическую глубину.

Сознание как modus vivendi души

Принципиальная черта душевных явлений заключается, по Снегиреву, в их сознательности. Душевное явление как таковое сознательно; «душевное и сознательное — одно и то же, как одно и то же душа — и начало сознающее, производящее явления сознания». Сознание есть способ бытия души и ее явлений, абсолютно самобытный modus vivendi, несводимый к способу бытия «вещей» физического мира. «Сознание есть факт первичный, неразложимый, новый и непохожий на все остальные, основной космический факт»47.

Снегирев решительно отвергает разделение души и сознания, отвергает взгляд, согласно которому сознание «есть особая сила души, существующая независимо от душевных явлений, как бы рядом с ними, и превращающая их в сознательны-е»48. Напротив, сознание — повторим еще раз это центральное для психологического учения Снегирева положение — есть способ бытия душевного явления как такового. Каждое из этих явлений, будь то чувство, воление, мысль — не просто «имеет место», не просто «изживается», но «еще как бы отражается само в себе, воспринимает себя, открывается себе — как бы знает о себе. Это самоотражение и знание о себе принято называть сознанием или сознательностью»49.

Современный читатель не преминет, вероятно, заметить: если что и «принято» ныне в психологии, так это взгляд на сознание как на нечто «привходящее» к душевным явлениям, вторичное по отношению к их бытию, — взгляд, от которого Снегирев отмежевывается как от явной несуразности. Причина, по которой эта несуразность периодически возвращается и в психологию, и в философию, приобретая даже на какое-то время характер непререкаемой истины, лежит именно в изначальности и неразложимости факта сознания, невозможности вполне адекватно описать его через нечто более «простое», тем более — через нечто «аналогичное» в мире физических вещей.

Классический пример негодной попытки выразить природу сознания на языке физических явлений дает т.н. «ленинская теория отражения»; опознать ее основную ошибку тем более полезно, что Снегирев пользуется для пояснения понятия сознания термином «самоотражение» (с призывающей к осторожности оговоркой «как бы»). Когда мы имеем дело с материальным «отражением» (солнца в луже, отпечатком перстня в воске и т.п.), то налицо три различные инстанции: то, что «отражается» (солнце, перстень); то, что «отражает» (лужа, воск); и то, наконец, что устанавливает сам факт «отражения», сравнивающее и сопоставляющее сознание. «Теория отражения», полагая, что она объясняет (или, по крайней мере, иллюстрирует, наглядно представляет) процесс сознания физическим процессом «отражения», — на деле «объясняет» сознание самим же сознанием! Без сознания, сравнивающего перстень с его отпечатком, никакого «отражения» просто нет. Другими словами, в «теории отражения» речь идет о типичном удвоении терминов, когда под «отражением» понимается то факт взаимосвязи двух

46 Там же. С. 36.

47 Там же. С. 53.

48 Там же. С. 183.

49 Там же. С. 53.

физических вещей, то специфическое отношение сходства между ними, отношение, наличное лишь в сравнивающем сознании. Неявно вводить сознание в свою аргументацию, а затем торжественно объявлять, что сознание «объяснено материалистически» — классическая ошибка материализма, не замечаемая «обыденным сознанием» именно потому, что оно вообще склонно не замечать самого себя.

То «самоотражение», о котором говорит Снегирев, — это, напротив, изначальный, подлинный феномен сознания как способа бытия душевных явлений, и только их одних. В душевном явлении и присущем ему «отражении» нет ни трех, ни двух инстанций, а только одна — самое душевное явление как живой а8од; «явления душевные <...> с собою приносят сознание и светятся своим, а не заимствованным светом, то есть производят сознание, а не сами получают от него бытие и освещение»50.

Таким образом, душевные явления никем и ничем не «превращаются» в сознательные, они сознательны как таковые. Чтобы резче выразить эту принципиальную мысль, Снегирев даже несколько рискованно утверждает, что каждое душевное явление «производит» сознание и «само собою видится». Но это, конечно, не означает какого-либо дробления сознания между душевными явлениями, взятыми в их отдельности. Основой сознания «служит вся душа, а не какая-то часть ее. Во всяком явлении <...> она действует вся, как единая живая сила»51. Все душевные явления сознательны как проявления единой субстанции, сообщающей им именно эту — сознательную — форму бытия. Без сознания нет душевной жизни как таковой, «перерыв его равнялся бы прекращению жизни души»52. От сознания, как уникального «способа» самораскрытия духовной субстанции, производны все коренные свойства душевной жизни: «идеальность, сверхчувственность, субъективность, неделимость и непространственность»53. Снегирев убедительно показывает необходимость именно этих свойств душевной жизни в свете центрального принципа, или аксиомы сознания.

Понятно, что, отвергая сознание как основную характеристику психического бытия, мы неизбежно разрушаем и все остальные качества этого бытия, уничтожаем душевное явление как таковое, превращая его в «эпифеномен» соматического субстрата. Поэтому Снегирев решительно выступает против понятия «бессознательного душевного явления»; характеризуя борьбу своего учителя с «бессознательниками», Несмелов писал: «Теперь, как известно, бессознательность положительно в моде; как только чего не понимают, а желают понять, так сейчас и строят мифологию бессознательного <...>. Никакой бессознательной области в духе не существует, потому что дух, как чистая энергия, не подлежит пространственным измерениям, и никаких бессознательных состояний в нем не сохраняется, потому что его жизнь и деятельность есть сознание»54. Сам Снегирев дает поразительно точное изложение этой «мифологии», словно прочитав его в одном из «психоаналитических» опусов. Согласно этой мифологии, «душа представлена <...> резервуаром с небольшой верхней частью, которая постоянно освещена, и обширною нижнею частью, которая постоянно погружена в непроницаемый мрак, где продолжают жить, действовать и развиваться состояния, побывавшие в сознании: одни ближе, другие дальше от светлой области; одни, следовательно, выше, другие ниже и глубже, и т.п. С явлением такой фикции смена явлений — оживание их и сокрытие превратились в целую драму, в явление борьбы за существование душевных состояний»55. Поразительно точное описание механики, «открытой» несколько десятилетий спустя; остается только гадать, сам ли Снегирев нарисовал эту картину, или заимствовал ее у какого-то «предтечи» Фрейда.

Концепция «бессознательного» представляется нам убедительной по простой, но характерной причине: мы не умеем проводить различие между сознанием

50 Там же. С. 184.

51 Там же. С. 271.

52 Там же. С. 192.

53 Там же. С. 56.

54 Там же. С. 24.

55 Там же. С. 183-184.

как первичным качеством душевных явлений — и актами души иного, производного порядка, а именно: 1) актом «вторичного сознавания», или рефлексии и 2) актом самосознания.

Смешение рефлексии над каким-либо душевным состоянием с изначально сознательным бытием этого состояния можно встретить буквально в каждом рассуждении «бессознательников». Снегирев считает, по-видимому, подобное смешение слишком грубой психологической ошибкой, чтобы подробно ее опровергать. Поскольку в нашу задачу входит изложение концепции Снегирева, а не критика взглядов «бессознательников», укажем только на один из самых обыденных психических феноменов — феномен узнавания. Узнавание является необходимым моментом нашего общения с другими людьми — но далеко не всегда мы фиксируем внимание на этом моменте как таковом, лишь изредка выделяем его из непрерывной ткани нашей душевной жизни. Такое выделение происходит только в особых случаях. Муж, вернувшись с работы и застав жену дома, не думает о том, что он ее «узнал»; но случайно увидев ее в толпе на Невском проспекте, он непременно это «узнавание» отметит. Но означает ли это, что в первом случае имело место «бессознательное узнавание» (уже само это сочетание слов вопиет о своей бессмысленности!), а во втором — «сознательное»? Конечно, не означает. Узнавание всегда сознательно, но не всегда сопряжено с «задержкой» на себе как на состоянии сознания; и так обстоит дело с любым душевным явлением.

Конечно, концепция непрерывности сознания требует соответствующей теории памяти; в этом отношении мы находим у Снегирева скорее набросок, чем законченную теорию. Но его положение о том, что «ни одно душевное состояние не исчезает бесследно, а навсегда делается составною частью души» и «имеет свою долю влияния в общем строе душевной жизни»56, было впоследствии развито Несмеловым в исключительно интересную концепцию «типов формирующей деятельности сознания», согласно которой память — это не пассивное сохранение «следов» изжитых душевных состояний, но формация новых типов творческой активности души. Ученик Снегирева писал: «Всякое душевное явление оставляет свой след, но только этот след не есть темная копия данного явления или мертвый символ в каком-нибудь тайнике души, а живое определение психического развития; потому он сказывается только в складе душевной жизни, в ее характере, направлении и силе»57.

Другим источником ошибочного представления о «бессознательных душевных состояниях» является смешение сознания с самосознанием; различие между ними имеет особое значение для психологического учения Снегирева в целом. Если сознательны все душевные явления, независимо от уровня психического развития индивида, то самосознание возникает только при условии «полной организации душевной жизни», когда человек «сознает себя центром, источником и носителем силы, которая направляется на „внешнее", изменяя его самыми разнообразными способами и, в свою очередь, испытывая различные изменения под влиянием этого „внешнего"»58. Если сознание может быть выражено и в безличной форме («холодно», «грустно» и т.д.), то самосознание «осуществляется в идее „я", или личности». Дух раскрывается в человеке сначала как общее свойство психического бытия, как его «сознательность», — и только «в явлениях самосознания это начало раскрывается как абсолютно неделимая, в себе замкнутая реальность, неделимый пункт энергии, живой и развивающийся в связи и в отношениях с материей»59.

Различение сознания и самосознания позволяет выяснить смысл декартова «cogito, ergo sum» — положения, вокруг которого до сих пор не стихают философские споры и которое, на наш взгляд, действительно является пробным камнем любой философской теории. В статье «Метафизика и философия» Снегирев определил принцип

56 Там же. С. 241-243.

57 Несмелов В.И. Наука о человеке. Т.1. С.21.

58 Снегирев В.А. Психология. С. 288.

59 Там же. С. 314.

Декарта как «воистину архимедов ^i яои ог< познания», как «великое открытие, доселе неоцененное еще во всем его объеме»60.

Нельзя не отметить, что до сих пор ведется полемика, в частности, о том, является ли положение Декарта «интуитивным» или «дискурсивным». На деле, оно содержит и элемент интуиции, и элемент дискурсии: и непосредственное знание, если под cogito иметь в виду сознание, и логический вывод, если иметь в виду само-со-знание, на которое указывает грамматическая форма «я мыслю». Конечно, эти два элемента имеют различный гносеологический статус, и были совершенно правы те критики Декарта, которые упрекали его за недостаточно ясное размежевание этих моментов. Сознание дано нам прямо и непосредственно с каждым душевным явлением как бытием в точном смысле слова самоочевидным (то есть «самое себя видящим», для которого его бытие и есть это видение). Напротив, самосознание, возникающее лишь при определенном уровне развития индивидуума, «не есть прямое, непосредственное и простое восприятие, а скорее вывод и постулат сознания»61.

Хотя в «принципе сознания» заключено важнейшее познание о способе проявления духовной субстанции вообще, в нем нет еще определенного познания о человеке. Такое познание есть, однако, в «принципе самосознания», который, как указывает Снегирев, уже не имеет характера непосредственного восприятия основного качества душевных явлений, а представляет собою «вывод» о той силе, которая производит эти явления; здесь высказывается уже нечто такое, что имеет одновременно и общий метафизический, и конкретный антропологический смысл: дух определяется как личность, не только сознающая, но и творящая свои душевные состояния. Именно здесь и начинается подлинная проблематика духа, тогда как учение о сознании составляет его элементарную (и обязательную) пропедевтику.

Личность, или Нарушенный мир

А пока нами опознан (естественно, благодаря Снегиреву) тот «единственный и необходимый» способ бытия душевных явлений, который называется сознанием. Понятно, сколь трудно дать себе ясный и полный отчет относительно этого абсолютно своеобразного способа бытия: имея сознание всегда «при себе», как нечто «само собою разумеющееся», мы его попросту не замечаем, а заметив, невольно пытаемся описать в терминах (отражение, интенция и т. д.), передающих лишь весьма приблизительно характер этого уникального «самоотношения», заключенного в каждом душевном явлении.

Настойчивость, с которой мы привлекаем к истолкованию сознания выражения, заимствованные из познания «внешнего» материального мира, конечно, не случайна. Как подчеркивает Снегирев, «явления душевные существуют только в связи с физическими и осуществляются, очевидно, только в материи и через материю»62. Здесь мы подходим к пункту, который впоследствии стал исходным в религиозной концепции Несмелова, и поэтому должны по возможности точно передать мысль его учителя. Прежде всего, Снегирев указывает на то, что эта связь мира психического и мира физического есть только связь явлений, а потому «нет никакой необходимости делать <...> вывод, что душевное производится, создается, порождается материальным». Более того: «Из факта постоянной связи душевного и физического нельзя даже сделать вывод, что душевное не может существовать без материального, что материя совершенно необходима для обнаружения душевных явлений»63.

Дело в том, что связь между явлениями есть нечто совсем иное, чем связь явлений и субстанции, их порождающей, — из смешения этих принципиально различных

60 Снегирев В.А. Метафизика и философия // Вера и разум. 1890. С. 48.

61 Снегирев В. А. Психология. С.291.

62 Там же. С. 43.

63 Там же. С. 49-50.

типов связи возникают все несуразности того, что Снегирев называет «физиологической мифологией». Сопоставляя физические и душевные явления, мы ясно видим, что «эти два порядка явлений, так тесно связанные, в сущности, чужды друг другу»64. Их замечательное согласие, коьуыуьа, выраженное в органической жизни, не отменяет их чужеродности, а точнее, несоизмеримости. Но именно абсолютная несоизмеримость явлений, порождаемых материей и духом, составляет основу их сосуществования: «они, чуждые друг другу по природе, не имеют ни одного общего, в собственном смысле слова, свойства, ни одного пункта соприкосновения и перехода друг в друга, а потому так легко существуют совместно, не сливаясь и не смешиваясь»65.

В пределах психологии Снегирев не пытается решать общий метафизический вопрос о том, как два «несоизмеримых» порядка явлений оказываются связанными между собой; он стремится лишь подчеркнуть, что их несоизмеримость есть в такой же степени «факт опыта», как и их связь. Предоставляя теоретической метафизике построение различных гипотез о природе этой «связи несоизмеримого», Снегирев обращается к той стороне проблемы, которая имеет прямое отношение к центральному пункту его психологического учения — понятию личности.

Речь идет о конфликте духа и материи; конфликте, который раз за разом «преодолевается» в различных «монистических» системах мысли, но с роковой неизбежностью возвращается в историю философии. Между духовной и материальной субстанциями как таковыми, утверждает Снегирев, конфликта нет, а есть именно несоизмеримость, опознаваемая в производимых ими явлениях: у каждого из них есть свой собственный онтологический тояод, и потому им чуждо стремление вытеснить или подавить друг друга. Конфликт духа и материи возникает только в человеке и через человека, и притом в «высших и совершеннейших формах» его бытия, то есть в личностях. Природа «человека вообще» двойственна; но при этом его душа и его тело располагают каждое своим «измерением» существования. Поэтому человек с «неразвитым самосознанием», человек, еще не ставший личностью, вполне спокойно переносит двойственность своей природы. Только на той ступени человеческого бытия, где личностное самосознание человека достигает полного развития, двойственность превращается в конфликт — превращается свободным творческим актом самого человека. «Тогда душевные явления открываются нам не только как несоизмеримые с физическими и чуждые им по природе, но как противодействующие»; тогда мы начинаем понимать «основы и смысл той постоянной борьбы между духовным и физическим, между духом и телом, которая составляет содержание человеческой жизни»66.

Человек не есть пассивная жертва дуализма духа и материи; становясь личностью, он сам творит их конфликт или, по крайней мере, активно раскрывает «спящее» в двойственном, духовно-материальном бытии противоречие. Происходит это потому, что человек — притом именно как личность — отдает решительное предпочтение «своему духовному» перед «своим материальным». Не дух борется с материей, и не материя пленяет дух. Человеческая личность — вот что нарушает их «равновесие», нарушает онтологическую устойчивость собственной духовно-материальной природы. В этом — начало того, что ученик Снегирева назвал впоследствии загадкой о человеке.

Снегирев дает мастерски нарисованную картину развития личностного самосознания человека; картину, которую мне поневоле приходится заменять кратким эскизом. Прежде всего, это развитие не исчерпывается возникновением в человеке идеи «я», хотя последняя и составляет, естественно, ключевой момент его самоопределения. «Действительно, — пишет Снегирев по поводу первого проблеска этой идеи в детском сознании, — в этот момент вдруг и неожиданно все окружающее ребенка как бы освещается со всех сторон, и он в первый раз видит себя в центре этого окружающего — резко и отчетливо ограниченным и отделенным от него»67. За этим «первым

64 Там же. С. 56.

65 Там же. С. 57.

66 Там же. С. 57.

67 Там же. С. 296.

пробуждением опять наступает погружение в прежнее бессознательное состояние на более или менее продолжительное время68. Как будто блеск молнии прорезывает <...> на несколько мгновений мрак, в котором находится ребенок, освещает окружающее и его самого, и затем мрак опять сгущается. Но в это мгновение, тем не менее, совершается великий переворот в субъекте: живой индивидуум превращается в человека, и зарождается разумный свободный дух»69. «Переворот этот, — отмечает Снегирев далее, — есть самое таинственное и непостижимое из всех явлений бытия»; и только поверхностный ум может пытаться «объяснить» это событие «из постепенного осложнения душевных деятельностей».

Но это лишь начало становления в человеке свободно-разумной личности. На этом пути в человеке «к сознанию присутствия в себе физической силы <...> присоединяется постепенно чувство и сознание постоянного присутствия силы духовной» как источника основных деятельностей: «памяти, воображения, соображения и обдумывания, волнения, желания и внутреннего усилия»70, составляющих жизнь души. Именно эти деятельности, эти духовные силы человек все глубже переживает как свои силы, выражающие его самобытную сущность. И тогда, неразрывно с этими переживаниями, в человеке развивается стремление не просто «изменить» окружающий мир, но «устранить из него все чуждое духу», преобразовать этот мир «по законам духа». Разум человека, в собственном смысле, выступает на сцену именно для выполнения этой задачи, создавая главное орудие этого преобразования: общую идею, или понятие. «Общая, отвлеченная идея, строго говоря, не похожа ни на что в действительном мире, где все единично и конкретно: она есть своего рода творческое построение и, опять, преобразование, изменение природы по законам духа»71.

Человек ставит целью подчинение «физического» (в том числе и своего «физического») духовному; становится «союзником» духа и «противником» материи, принимая всецело сторону одного из начал, которые были столь гармонично соединены в нем самом. Человек стремится подчинить «природу» (как совокупность «физического») не себе — ибо и он сам принадлежит к этой природе — но именно своей «духовной компоненте»; по существу, он отвергает свою «природную» целостность, изначальное равновесие духа и материи в себе самом. «Устрояйте из себя дом духовный, чтобы приносить духовные жертвы» — эти слова ап. Петра выражают (в религиозном пределе) ту задачу, которая, по мысли Снегирева, неотделима от бытия человека как личности72.

Но для того, чтобы такое самоопределение человека произошло окончательно, развитие его личностного самосознания должно достигнуть «высшей и совершенной формы», содержание которой конституируется, по Снегиреву, отношением человека к идеалу совершенной личности. Именно из этого отношения в душе человека «возникает ряд новых волнений», которые служат «выражением антагонизма всему физически-реальному и стремления преобразовать его соответственно требованиям духа человеческого», преобразовать «по присущему ему идеалу совершенства. Стремление это <...> и есть то, что называется свободой»73.

Свободное стремление к совершенству составляет двигатель «таинственного процесса одухотворения мира», процесса, в котором «открывается психическое как сила, и притом сила, противостоящая, пожалуй, даже враждебная всему физическому»74. Именно воля к совершенству определяет положительное значение «вражды» человека к физическому миру, требует создания «собственного, нового мира». «Около

68 Речь идет, конечно, не об угасании сознания, без которого нет душевной жизни любого уровня, а об угасании еще непрочного самосознания.

69 Там же. С. 296-297.

70 Там же. С. 299.

71 Там же. С. 61.

72 Снегирев приводит слова из Первого соборного послания ап. Петра (2:5) в сокращенном виде.

73 Там же. С. 62-63.

74 Там же. С. 63.

человека единичного, таким образом, вырастает целый мир, состоящий из продуктов духовных <...>, образуется, рядом с физической, духовная среда75. Человек переносит дух за свои пределы — пределы единичной души, воплощая в культуре уже нечто качественно новое: «явления общей деятельности духа, общего духа».

Впрочем, в «Психологии» Снегирев лишь намечает переход от проблематики индивидуальной души к проблематике «общего духа», или к философии культуры. Сказанное же выше можно суммировать так: конфликт духа и материи не есть нечто «роковое» для человека — он сам «выбирает» этот конфликт, нарушая равновесие, данное в его природной, психофизической организации. Но этим выбором руководит не произвол, а положительный мотив — мотив борьбы за идеал, определяющий бытие человека как личности; в этом выборе совершается творческий акт самоопределения к лучшему (если использовать более позднее выражение И. А. Ильина), а не экзистенциалистский «прыжок в ничто».

Поэтому необходимо, в первую очередь, выяснить онтологическую связь, которая имеет место между личностью и ее идеалом, и тот «орган» человеческой души, посредством которого этот идеал открывается. Исследованию отношения между душой человека и идеалом совершенной личности посвящены лучшие, самые проникновенные и оригинальные страницы «Психологии».

Сердце — диафорический «орган» души

Существо психологического учения Снегирева можно выразить в одной фразе: душа по природе нравственна. На первый взгляд, этому противоречит недвусмысленное указание Снегирева на постепенное развитие в человеке личностного самосознания — от «идеи я», вспыхивающей в сознании ребенка, через осознание своих духовных сил к высшему пункту развития, когда жизнь человека регулируется идеалом совершенной личности. Но эта постепенность в развитии человека к нравственному самосознанию не отменяет того, что в душе изначально совершается некий акт, по своему характеру представляющий прообраз нравственного суждения, или, как выражается Снегирев, диафоры, различения добра и зла76. Тот «орган» души, посредством которого совершается эта основная диафора, Снегирев называет сердцем — используя эту традиционную для религиозно-философского мышления метафору, чтобы затем тем точнее установить действительное, неметафорическое существо души как нравственного организма.

Здесь уместно вспомнить, и по причинам не только историко-философским, учение о «сердце» другого русского философа, П. Д. Юркевича77. Сопоставление их пониманий «сердца» заслуживает, конечно, отдельного рассмотрения. Сейчас будет достаточно отметить только одно немаловажное различие между взглядами этих мыслителей на роль и «место» сердца в душевной жизни — различие, которое в миниатюре отражает два разных подхода к «религиозно-философской» проблематике. Исходя из заданий богословского характера, Юркевич использует психологические данные по преимуществу иллюстративно, обращаясь при этом всего охотнее к художественно оформленному религиозному опыту: к библейским пророкам, к псалмам и Экклезиасту. Снегирев исходит, напротив, не из отдельных выразительных фактов, но из целостного представления о душе человека, независимо от высоты его религиозного опыта. Это различие в методе нашло принципиальное отражение и в результате: если для Юркевича «сердце» получает значение особого, почти гипостазированного органа богопознания, рассматривается как особая способность, facultas, которую он осмысливает в контексте противоположности знания (идущего «от ума») и веры

75 Там же. С. 66.

76 Очевидно, от древнегреческого Зюфорем — разделять.

77 Юркевич П.Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека // Философские произведения. М, 1990.

(идущей «от сердца»), то для Снегирева подобное противопоставление абсолютно неприемлемо. Для него все три «великие области душевной жизни — ум, сердце и воля» вырастают из единого корня, из лежащей в основе душевных явлений субстанции духа; а потому «жизнь души <...> есть живой непрерывный процесс, в каждом мелком и крупном моменте которого принимает участие, так или иначе, все содержание души»78. Ум, сердце и воля — это три стороны целостного душевного процесса, и ни одна из них не способна проявляться «сама по себе», т.к. проявляется, действует всегда и везде единая субстанция души.

Особое значение того, что Снегирев называет «сердцем» (а чаще — чувством или волнением) определяется не способностью действовать отдельно от других элементов душевной жизни, но той особой функцией, которую оно выполняет в составе души. «Сердце», «чувство», «волнение» — все это служит у Снегирева названием для фундаментального психического акта: реакции души на самое себя как целое. В отличие от общего способа бытия души — сознания, которое, будучи по существу единым, тем не менее, феноменально «распылено», то есть привязано к отдельным душевным явлениям, «сердце» — это особое (но не обособленное) чувство, которым душа воспринимает себя как целое, воспринимает свое общее «самочувствие». Называя в обыденной речи чувство — волнением, отмечает Снегирев, мы улавливаем, «следуя гению языка», настоящую природу чувства как такового. А именно, душа «испытывает общее возбуждение под влиянием каждого своего изменения, она как бы колеблется всем своим существом. Это-то общее возбуждение и колебание служит источником, основою явлений чувствования <...>, сообщает этим явлениям особность и самобытность»79. Волнение, «колебание» — это, конечно, тоже метафоры, но метафоры, которые улавливают то принципиальное обстоятельство, что «чувство производится в собственном смысле не отдельными душевными состояниями <...>, а тою средою, в которой они являются»80. Чувство связано с внутренним ритмом души, ибо «жизнь души <...> есть постоянное движение»81. Это движение есть реальное изменение души и «должно быть ею сознаваемо в какой-нибудь форме, сознаваемо непосредственно и прямо, как сознаются даже внешние движения. Чувствование и есть не что иное, как особая форма непосредственного сознания этого основного и постоянного события в жизни души, этой реальной стороны ее жизни и существа, сознание того, что каждое состояние ее есть движение и вся она постоянно движется»82.

Важно, однако, то, что это движение не хаотично, не аморфно, но имеет, во всех своих разновидностях, определенную «внутреннюю форму», а потому «каждое чувство имеет свое определенное и в высшей степени точное выражение»83, которое «прежде всего зависит от строя и характера внутренней жизни, от духовной среды, способной в своем движении принимать различные формы, а не от качества предметов»84. Внешний предмет, с которым могут соотноситься наши чувства (например, «страшный» предмет, с которым связано чувство страха), является только поводом, толчком для актуализации особой «формы внутреннего движения, соответствующей страху»85; но подлинной причиной, производящей это движение, является душа как целое.

Не теряет ли чувство, в таком случае, всякое объективное значение? Теряет, если мы сами теряем из виду главный и даже, по существу, единственный объект чувства — состояние и изменение души в целом. Объект чувства — душа, а не внешние предметы; чувство, в понимании Снегирева, не есть ощущение, или, точнее, в ощущении мы имеем лишь зачаточную, неразвитую форму чувства. Чувство, или «реакция

78 Снегирев В. А. Психология. С. 365.

79 Там же. С. 366.

80 Там же. С. 367.

81 Там же. С. 391.

82 Там же. С. 392.

83 Там же. С. 368.

84 Там же. С. 396.

85 Там же. С. 397.

души на самое себя», есть собственно человеческая способность, в отличие от животной способности ощущения (чувственности), реакции на нечто внешнее (в том числе и на свой соматический организм). Их противоборство прекрасно выражает строка поэта: «Чувствительность под чувственностью стонет...» Когда зритель смотрит на полотно художника и испытывает при этом то или иное «эстетическое чувство» — объектом последнего, в настоящем смысле, является не картина (она — объект зрительного восприятия), но душа зрителя, получившая новое и своеобразное впечатление и выразившая его в новом и своеобразном душевном движении. Кто хочет понять феномен «эстетического чувства», игнорируя направленность последнего именно на душу как целое и подставляя на место этой основной направленности «интенцию» внешнего предмета, тот на деле утрачивает настоящую, внутреннюю объективность чувства, утрачивает также, как мы сейчас увидим, и настоящее основание идеи ценности.

Чувство, как уже было отмечено, не есть способность души, отдельная от сознания; чувство есть именно сознание изменений души как целого, то есть более высокая ступень все той же способности «самоотражения» души. Но этим еще не выражено то принципиально новое, что проявляется на этой ступени развития сознания. Это новое, по сравнению с «чистым» сознанием как общим способом душевного бытия, заключается в том, что чувство не просто сознает, но и оценивает; или, точнее, чувство есть сознание как оценка. В чувстве имманентно и нераздельно с актом созна-вания соединен акт первичной и «непосредственной оценки всего познаваемого и испытываемого душой»86 — той оценки, которая составляет фундамент категории ценности вообще. «Без чувства идея цены предмета, явления или действия — абсолютно невозможна и немыслима»87.

Чувство как непосредственное сознание «самочувствия» души в целом — есть одновременно и оценка этого «самочувствия». Здесь Снегирев переходит от описания жизни души к уяснению ее основного смысла. Этот переход отражается, прежде всего, в том, что все «высшие волнения души», с их прагматическим делением на «эстетические, нравственные и религиозные», он квалифицирует теперь как волнения моральные. В жизни души, утверждает Снегирев, принципиально нет «адиафор», морально безразличных событий. Всякое свое изменение душа так или иначе оценивает, причем речь идет не о вторичной, рефлективной оценке, но об оценке прямой и непосредственной, совершаемой душою «синхронно» с рождением и изживанием своих движений. Жизнь души есть сознание, сопряженное с первичной оценкой происходящего в душе и с душою; то, что Снегирев называет «сердцем», чувством, моральным волнением — и есть не что иное, как сознание в аспекте этой первичной оценки.

Когда человек рефлективно возвращается к свидетельству этого первичного нравственного чувства, осмысливает это свидетельство в категориях добра и зла — возникает нравственное самосознание в собственном смысле. Но как только мы забываем, что самосознание имеет свой корень в сознании — в данном случае, в непосредственном нравственном чувстве, — мы неизбежно начинаем искать основу нравственности в чем-то другом, внутренне ей совершенно чуждом. Снегирев отвергает попытки «объяснить» нравственное чувство как нечто производное от «чувств низшего порядка», как некое «осложнение» удовольствия и т.п.; отвергает «психический химизм» как метод выведения высшего из низшего. В отличие от низших чувствований удовольствия, боли и т.д. — нравственное чувство, или чувство как таковое, отражает и оценивает каждое движение души не в том или ином частном аспекте, но в тотальном и существенном плане возвышения или падения личности в целом. В нравственном чувстве «открывается сознанию идея возвышения, силы, превосходства — словом, совершенства действия, отражающего в себе возвышение, превосходство — совершенство духовной особи, или личности»88. Понятие совершенства есть абсолютно самобытная категория нравственного чувства, сопряженная с оценкой того, как каждое

86 Там же. С. 266

87 Там же. С. 550.

88 Там же. С. 568.

изменение души отражается на ее состоянии в целом; именно поэтому нравственное чувство есть та «форма внутреннего движения», которая конституирует «самое понятие о человеке»89.

Настоящим источником идеи добра является не переживание удовольствия, но вполне самобытное переживание «совершенства действия» и соответствующего возвышения личности. «Подобным же образом в содержании понятия о нравственном зле прямо или непосредственно нет идеи вреда, страдания, несчастия. И в нем, прежде всего, уму открывается идея падения, унижения, болезненного расстройства — словом, несовершенства творящей зло личности, отражающегося в самом действии»90.

Идеи добра и зла имеют свой корень в переживании возвышения или падения личности; «органом» этого переживания является «сердце», или нравственное чувство как способность непосредственной и тотальной оценки состояния души в целом. Объективность этой оценки заключается в том, что «сердце» непосредственно «говорит» человеку о действительном уровне его душевного бытия. Но тогда возникают два вопроса. Первый из них касается того эталона, по отношению к которому определяется этот уровень. Таким эталоном является уже упомянутый выше «идеал совершенной личности»; на его бытийственной роли в организме души мы подробнее остановимся в следующем разделе. Второй вопрос можно поставить так: разве не бывает человек слишком часто увлечен душевным «подъемом», который на деле является глубоким падением? Соблазнитель, охваченный нечистой страстью; задорный полемист, победно топчущий своего менее остроумного оппонента — разве в этих и во многих других случаях не совершается именно ошибка в «самооценке», ошибка, рассеять которую может лишь позднейшее размышление, рефлексия?

Можно ли, однако, положа руку на сердце, утверждать, что оно «молчало» или, тем более, обманывало нас, когда мы «отдавались», казалось бы, всецело, «низшим волнениям» души? Не старались ли мы просто не обращать внимания на его голос? Последнее представляется мне более согласным с данными внутреннего опыта. У Э. Т. А. Гофмана исключительно рельефно изображена борьба между насквозь фальшивым «подъемом духа» героя, возбужденного «эликсиром сатаны», и тем «скорбным остерегающим голосом» в его душе, который с самого начала беспощадно квалифицировал этот «подъем» как глубокое падение. Напротив, когда в раскаянии за совершенное зло он переживал «упадок духа» — этот же голос сердца свидетельствовал, что этот «упадок» в действительности есть начало духовного возрождения героя, его духовного подъема. Именно поэтому христианское учение резко осуждает уныние, т.е. бесплодную рефлексию над своими «скорбными обстоятельствами» — возвращая человека к «голосу сердца», к источнику первичной нравственной самооценки.

Душа как нравственный организм

По учению Снегирева, добро и зло являются собственными категориями человеческой души, с которыми сопряжена «идея некоторой духовной высоты, на которую может подняться личность, идея совершенства личности вообще; в соответствии с этой положительной идеей, должна быть идея некоторого низшего духовного уровня, до которого личность может упасть, одним словом, <идея> несовершенства»91.

Таким образом, углубившись в природу «сердца», мы возвращаемся к той идее, которая, как было указано выше, определяет стремление человека установить в мире безраздельную власть духа и его законов, хотя бы ценою конфликта с физическим началом в самом человеке. По самой природе нравственного чувства — как прямой и непосредственной реакции души на самое себя — идея совершенства не есть, по крайней мере, в своей первичной данности, некое «требование» или «запрет», но только

89 Там же. С. 541.

90 Там же. С. 568-569.

91 Там же. С. 569.

«более или менее конкретный образ совершенной или совершеннейшей личности»92. Именно так первично открывается человеку идея совершенства — как образ совершенного человека.

Человеку внутренне присущ идеал совершенной личности, и вся его духовная жизнь организуется по правилам, вытекающим из этого идеала. При этом сам идеал не есть результат внешнего законодательства, предписания, каким должен быть человек, чтобы, например, угодить Богу и т.д.; этот «идеал, составляя собственность личности и по материалу, и по форме, является с полной необходимостью у каждой личности», рождается «из самого строя и природы духа», составляя столь же естественную фазу развития личности, как возникновение дара речи, способности суждения и т.д. «Другими словами, идеал составляет нераздельную и необходимую часть человеческого духа, необходимую часть содержания его, содержания личности. Без идеала человек не есть в собственном смысле человек, так же точно, как нельзя в строгом смысле назвать человеческой личностью существо, неспособное ни к какой форме мышления»93.

Таким образом, идеал совершенной личности есть критерий человека в собственном смысле, причем критерий, который возникает «не как результат наблюдения и отвлечения, а как результат творческого построения, и сам не может быть предметом наблюдения, а только созерцания, интуиции»94.

По мнению Снегирева, нравственная природа души, значение идеала совершенства как цели и двигателя душевного развития — это нечто, что «открыто и младенцам», но остается «сокрытым от премудрых и разумных», ослепленных внешним подходом к душевной жизни и потому видящих в ней или «эпифеномен» физического субстрата, или стихийный разряд некой «психической энергии». Жизнь души совершается под знаком основной «диафоры» — оценки, различающей все изменения в душе как приближение к идеалу или удаление от него.

Сам по себе, телеологический характер души не составляет ее исключительного достояния; он только получает здесь особое значение в силу того, что способ бытия души есть сознание. Уже рассматривая физическую природу, особенно ее органические формы, мы обнаруживаем, что она «преобразуется по какому-то плану, типу, который <...> лежит не вне ее, а внутри, <...> в форме организационной силы»95. «Этот организационный план, присущий физической природе, этот, можно сказать, идеал природы открыт уму в той его части, которая уже выполнена, <...> но в чем состоит вся полнота его, какие будущие формы физического бытия лежат в недрах природы, в ее организационной силе» — все это скрыто от сознания, внешнего природе, не проникающего «в таинственное средоточие этой силы». Если так, то «признавая присутствие плана, организационного начала в целой органической природе и в каждом существе ее, нельзя, конечно, отрицать его в совершеннейшем идеальном организме — духе». В этом последнем, однако, имеет место принципиально иное отношение к своему имманентному плану — отношение, которое определяется сознанием как основной чертой душевной жизни. «Дух не только живет и развивается, как всякий организм, он знает об этом»96.

«Сознавая каждую часть своего состава», «сознавая себя как единое целое», «дух человеческий необходимо должен сознавать и тот творческий план, который лежит в его основе и в котором дана будущая судьба личности, конечный пункт развития, к которому способна его природа, ту высшую форму бытия, к которой он стремится, которую он должен осуществить или к которой он должен приближаться <...>. Вот это-то сознание лежащего в основе жизни духа, сознание организационного плана как конечной цели его бытия и развития и дает начало тому, что называется идеалом»97.

92 Там же. С. 570.

93 Там же. С. 571.

94 Там же. С. 570.

95 Там же. С. 571.

96 Там же. С. 572.

97 Там же. С. 573.

Сознание человеком того, «чем он должен и может быть», не есть, конечно, сознание, вполне адекватное самому плану; оно бывает и «смутно», и «преувеличено», но оно есть, и именно это составляет привилегию души по сравнению с органической природой. «Если бы зерно дуба обладало сознанием и с ним связанными силами человеческого творческого духа — в нем, подобно идеалу у человека, явился бы смутный образ того необъятно-великого и совершенного, сравнительно с ним, растительного организма, каким ему предстоит быть»98. Мы видим, как наполняется содержанием понятие духа, или основы души, в учении Снегирева — от общей интуиции самобытной силы, производящей душевные явления и определяющей их единство, мы приходим к представлению о глубинной нравственной организации души, ее имманентном идеале, или энтелехии, поскольку идеал, «план» и т.д. — это и то, что движет душою, и то, к чему она движется.

Здесь же — корень всех ценностных, аксиологических суждений человека, ибо здесь дана основа для вполне своеобразного акта сравнения наличных обнаружений человеческого духа «с идеалом, т.е. с образом того, чем они должны быть, достигнув полноты своего развития, своего совершенства»; дана основа для той оценки каждого изменения души, которая «совершается так же непосредственно, как оценка величины предмета, расстояния и т.п.», и при которой как бы ощущается «нормальная или ненормальная температура организма, данная в непосредственном сознании, помимо всякого опыта внешнего, в опыте внутреннем»99.

Таким образом, нравственное чувство, или оценка всех состояний и изменений души как «приближений» или «удалений» по отношению к идеалу, является в жизни души не чем-то исключительным, происходящим лишь от случая к случаю, но необходимым коррелятом самих этих состояний и изменений, — мы только далеко не всегда рефлектируем на эту оценку, предпочитая жить с иллюзией того, что наша жизнь состоит «преимущественно» из нравственно безразличных событий («адиафор», по терминологии, восходящей к античному стоицизму). Но эта иллюзия не отменяет того реального факта, что наша душа есть нравственный организм par excellence100, что она моральна по самой своей природе. По выражению Снегирева, нравственная оценка получает в жизни души характер «механизма своего рода», она есть «моментальная, без всяких соображений о последствиях, оценка всякого действия, признание его обнаружением силы или слабости, приближением к идеальному типу или удалением от него, согласием или противоречием с идеалом совершенства — добром или злом»101. Человек спонтанно как бы «выносит приговор» каждому движению своей души — хотя, опять-таки, слишком часто избегает того, чтобы до конца осмыслить этот приговор.

В этом спонтанном, еще не думающем о последствиях «приговора» суде над собою заключен корень человеческой свободы. Последняя менее всего означает, что человек совершает «немотивированные» действия — напротив, каждое действие человека может быть объяснено из того или иного мотива как «субъективного знака нужды, недостатка в организме и душе»102, или же из борьбы таких мотивов. Отличие «психической причинности» от физической состоит в том, что в человеке борьба мотивов сопровождается «сознанием, внутренним отражением этой борьбы». Сознавая эту борьбу, человек сознает, какой мотив побеждает: тот ли, который происходит из его внешней физической природы, или тот, который вытекает из его духовного начала. Именно последнее начало является источником нравственного мотива, т. е. мотива, в котором отражена главная тотальная нужда, потребность души — осуществить свой имманентный план, свой идеал совершенства. В этом смысле нравственный мотив, как и любой другой, связан с сознанием «внутреннего

98 Там же. С. 574.

99 Там же. С. 574-575.

100 По преимуществу — лат.

101 Там же. С. 575.

102 Там же. С. 625.

принуждения — сообразовать с ним свои действия»103, и потому мы можем говорить о нравственной необходимости делать добро. Лишь постепенно в человеке достигает полной ясности сознание того, что нравственная необходимость есть необходимость внутренняя, не навязанная человеку извне, но вытекающая из его собственной сущности. Тогда «самая тень какого-нибудь принуждения исчезает, и наступает то состояние праведности, когда самые заповеди и предписания закона становятся излишними — исчезают из сознания: они сливаются с жизнью и деятельностью человека, становятся жизнью, которая раскрывается со всею возможною для человека полнотой и совершенством»104.

Так — в жизни святых, в высшей форме человеческого бытия; но и на всех уровнях развития в человеке действует нравственный мотив как «естественное расположение, стремление человека к лучшему». « Чувство долга есть духовный инстинкт, естественное и неотразимое требование природы духа человеческого, и его обязательность и принудительность не больше и не меньше того могучего принуждения, которое лежит в каждом <...> органическом инстинкте». Таким образом, «„нравственный закон" — есть закон, предписываемый себе самим человеком, или — все равно — Божеством, создавшим эту его природу»105. Даже и тогда, когда чувство долга развито в человеке «путем насилий и приказаний», «в форме привычки повиноваться положительным требованиям, заповедям и т.п.» — «оно остается, в сущности, стремлением к совершенству» и неотделимо от «сознания, что сам человек есть последняя причина своего действия».

Свобода не есть произвольный «выбор» между добром и злом, но осознанная нравственная необходимость добра. «Чувство свободы <...> есть непосредственное сознание духом человеческим своей независимости от условий и законов природы, непосредственное сознание своей самобытности и противоположности миру чувственному, материальному»106, а потому чувство подлинной свободы мы испытываем тогда, когда зависимости от природы противопоставляем «зависимость» от духа, от своей духовной природы. По отношению к этой последней свобода есть не что иное, как необходимость, а чувство свободы — именно «чувство возможности для человека всегда осуществлять в своей жизни добро»107. Повторяя слова Канта «debes, ergo potes» («должен, значит можешь»), Снегирев указывает на духовную природу личности как на субстанцию, чья деятельность есть свобода. «Личность, таким образом, является средоточием действия сил, коими необходимо определяется всякое ее действие»108; и не что иное, как «объективный факт зависимости человека от него самого, от его воли, называется нравственною свободою, или свободою воли»109. Путь человека лежит не от «необходимости-без-свободы» к «свободе-без-необходимости», но от борьбы между физическими и духовными мотивами к полной победе последних, к свободе как осознанной нравственной необходимости, вытекающей из духовного начала и основы души.

Таково, в общих чертах, учение Снегирева о нравственном чувстве и его роли в организме души — учение, которое произвело впечатление «исключительной законченности» даже на автора критической рецензии на «Чтения по психологии»110. Впрочем, рецензент ошибся и в данном пункте: настоящая проблема здесь только начинается. Тотальная природа нравственного долга требует, чтобы вся жизнь человека подчинялась исключительно идеалу его духовной природы, чтобы все изменения души были приближением к идеалу совершенной личности. Чем полнее

103 Там же. С. 673.

104 Там же. С. 581.

105 Там же. С. 580.

106 Там же. С. 591.

107 Там же. С. 540.

108 Там же. С. 594.

109 Там же. С. 540.

110 Отзыв В. Серебренникова в «Журнале министерства народного просвещения» (июль 1896).

развивается свободно-разумная личность в человеке, тем решительнее отвергает он власть физических условий своего существования, влияние физической причинности на духовную. И дело не в том, что физическое как таковое есть «зло» — в действительности физическая природа не «зла», но как таковая нравственно безразлична, неспособна к тому различению добра и зла, которое составляет основную «диафору» души. Материя сама по себе представляется нравственно чуткому человеку чем-то пошлым (gemeine), по выражению Гегеля; именно ее «пошлость», равнодушие к идеалу не позволяет человеку рассматривать свою «физическую компоненту» как нечто равноценное с «компонентой» духовной. Но по этой же причине злом является не материальный субстрат человека, но его собственные деяния — если они подчиняются импульсам, исходящим из этого субстрата, не подчиняя их, в свою очередь, духовным нормам. С другой стороны, распад личности — это всегда, по крайней мере, вначале, впадение в пошлость, в безразличие к нравственной оценке, когда, по словам Снегирева, «смыслом жизни становится покой, жизнь без высшей цели, по течению, без усилий, жизнь, состоящая из мелких удовольствий, наполняющих пустоту душевную»111.

Однако, требование жить, следуя исключительно идеалу совершенства и задаваемым им нормам, представляется весьма утопичным. Человек изначально является «подданным двух миров», более того, его «жизнь начинается подавляющим преобладанием физического над душевным и духовным»112. Противоречие заключено в самом отношении «бесконечного идеала» к «ограниченной и конечной живой личности человеческой как живой физической особи»113. Сознание этого противоречия усиливается с нравственным ростом человека, так что «на самой высокой ступени нравственного совершенства человек, сравнивая себя с идеалом, чувствует и необходимо должен чувствовать свою крайнюю мизерность, „неключимость" и проникается тем высоким смирением, которое есть всегда спутник истинной красоты и величия». Нравственная личность одновременно исполнена «непоколебимой уверенности духа в своей неразрушимости» и не менее убедительного для нее сознания «конечности, краткости ее бытия в этой форме физической особи»114.

Две взаимно отрицающие уверенности достигают условного примирения в том, что «жизнь личности разделяется на две неравные части — временную и вечную». Но такое примирение условно сразу по двум причинам: во-первых, так или иначе, но человек знает только свою «временную» жизнь, а о «вечной» может только строить догадки, в принципе недоступные проверке «здесь»; а во-вторых, идеал по-прежнему утверждает свое безоговорочное господство, не делая никаких уступок и требуя «превращения временной жизни в приготовление к вечности, или, точнее, в начало вечной жизни: он определяет то, что есть вечного и неизменного в человеческой природе, и чем она должна быть всегда». Поэтому и идея жизни как «приготовления к вечности исполнена противоречия, связанного с самым существенным в содержании идеала совершенства» — с понятием о той полноте бытия, о том «бесконечном развитии всех сил духовных», которое неотделимо от идеи совершенства. Психологически человек вовсе не «аскет жизни», и требование полноты бытия присутствует в нем и тогда, когда еще не обретено или уже утрачено сознание связи этой полноты с ее духовным характером. Поэтому «рядом с потребностью совершенства, вечного бытия возникает естественно и необходимо потребность полноты личного бытия временного — потребность испытать все блага этой краткой жизни»115. Эта потребность есть, в сущности, отражение идеала совершенной личности — но отражение искаженное, не адекватное своему прообразу. Оно требует наслаждения и упоения мгновением там, где долг требует воздержания, терпения и самопожертвования. Так возникает

111 Там же. С. 583.

112 Там же. С. 45-46.

113 Там же. С. 583.

114 Там же. С. 584.

115 Там же. С. 584.

«нравственный» сатанизм, «любовь к тому, что противоречит идеалу, так называемая на языке богословском „любовь ко греху" — ко злу»116.

Конец и начало «загадки о человеке»117

Идея совершенства отвращает человека от «пошлости» существования, в котором мирно и равнодушно уживаются его духовная и физическая «компоненты». Но порождая конфликт, эта идея не может, сама по себе, его разрешить. Человек остается в тисках между безусловными требованиями нравственного идеала и физическими условиями своего существования как «ограниченной и конечной особи». Более того, побуждаемый осуществить идеал совершенства «здесь и сейчас», человек может впасть в поиск иллюзорной «полноты бытия», когда экстаз мгновения наделяется божественным достоинством:

«Zum Augenblicke dürft ich sagen: Verweile doch, du bist so schön!»lu

А потому идеал совершенной личности, будучи энтелехией души, тем внутренним «мотивом», который определяет поступки человека как нравственно необходимые, вытекающие из его духовной природы, то есть свободные, не есть, однако, последнее основание человеческого бытия. Антропология личности остается незавершенной без теологии личности.

«Органом» души, который направлен на это последнее и глубочайшее основание человеческого бытия, является религиозное чувство, «высший во всех отношениях, кульминационный пункт сердечной жизни и ее синтез»119. Другими словами, для Снегирева религиозное чувство — не альтернатива нравственному (ибо чувство как таковое — нравственно), но именно его кульминация или радикализация, последнее и решающее углубление. В этом — «субъективный» смысл религиозного чувства как акта души, направляющей свое внимание в свою последнюю глубину и основание; то «совсем внутри!» Мейстера Экхарта, которое звучит, с различной силой и последовательностью выражения, во всех системах мысли, верных духу индоевропейской метафизики.

Но с этим «субъективным» значением неразрывно связано «объективное» значение религиозного чувства как акта, «открывающего человеку прямо и непосредственно объект религии — Божество»120. Здесь заключается, однако, и наиболее уязвимый пункт концепции «религиозного чувства», концепции, несовместимой, по мнению многих философов и богословов, с откровенным характером христианской религии. Неслучайно Снегирев формулирует свою позицию в первую очередь по этому вопросу. Откровение, взятое и в общерелигиозном, и в специально христианском смысле, не только не противоречит соучастию человека, но «само предполагает в человеке предрасположение и способность к усвоению его содержания», предполагает те «особого рода духовные деятельности, которые идут как бы навстречу откровенной истине и делают ее собственностью духа, частью его бытия и жизни»121.

К этой предельно ясной формулировке можно только добавить, что исследование этих деятельностей как раз и составляет собственную задачу философии, отличную от той, которую ставит себе специально богословский анализ содержания Откровения;

116 Там же. С. 585.

117 См. также: Ильин Н.П. Место встречи: душа. Понятия личности и народности в контексте «загадки о человеке» // Русско-Византийский вестник. 2020. № 1 (3). С. 90-109.

118 «Тогда сказал бы я: мгновенье! / Прекрасно ты, продлись, постой!» (из последнего монолога Фауста, пер. с нем.).

119 Снегирев В. А. Психология. С. 433.

120 Там же. С. 595.

121 Там же. С. 596.

отношение между философией и богословием здесь, в сущности, такое же, как отношение между философией и математикой в вопросе о «математических истинах». Философ Платон тем и отличался от «чистого математика» Евклида, что последнего интересовало только собственное содержание геометрических истин, первого же — именно вопрос о том, как конечный и субъективный ум становится причастным этим универсальным, объективным и содержательно «бесконечным» истинам. Если бы Платон не ставил этот вопрос, то математика не потерпела бы ущерба, — у нас просто не было бы платонизма как метафизического учения; не оскудела бы математика, но оскудел бы человеческий дух.

Точно так же без учения о природе человеческого предрасположения к восприятию откровенных истин наука о последних не утратила бы, конечно, своего значения; но на почве такого «депсихологизированного» богословия никогда бы не выросло дерево с вечнозеленой кроной — христианская метафизика; дерево, корни которого питаются от одной тайны: тайны общения между Духом Святым и духом человеческим.

Каким бы «бесконечно малым» ни был вклад человека в это общение — без этого вклада Откровение не могло бы действительно состояться; подобно тому, как прямая линия, из которой удалена лишь одна, лишенная собственной протяженности точка, перестает быть прямой линией как таковой. Не без вызова богословской установке на абстрагирование от всего «слишком человеческого», Снегирев утверждает даже, что «необходимо гипотетически взять человека изолированным от Божества, представить так, как будто не было никакого Откровения, и показать, что в самой природе человека и его отношениях к миру заставляет его искать Бога и общения с Ним, что делает его существом религиозным, и в каких формах может выражаться и осуществляться это искание, по законам его духа»122.

Представление, которое, по мнению Снегирева, составляет внеконфессиональ-ный базис религии и определяет «основное единство религиозной идеи <...> на всех ступенях развития и у всех народов», — это представление о всесовершенной Личности, свободной от тех ограничений, которым подлежит личность человека. Идея Бога как всесовершенной Личности «необходимо и безусловно связана с самосознанием человека, с идеей его собственной личности как единого, конечного и ограниченного сверхчувственного существа, и является неуклонно и неизменно с явлением этой последней»123.

Полярное напряжение между идеями конечной личности человека и бесконечной Личности Бога составляет сущность самосознания; раскрывая двуединство бого- и самосознания (двуединство, отнюдь не исключающее субординацию его составляющих), мы убеждаемся, что идея Бога, «а с нею и религия, и религиозная жизнь человека, имеет корни в самой глубине человеческого духа, в той его деятельности, в том свойстве, которые делают его разумным существом и отличают от всего живущего на земле»124. Греческий мыслитель, замечает Снегирев, который иронизировал по поводу того, как должны представлять своих «богов» лошади и быки, был неправ в одном и главном: «животное не есть личность, а потому не может иметь религиозной идеи в собственном смысле слова». «Антропоморфизм» не есть, в сущности, недостаток религиозного сознания, но является «прямым следствием прямой связи его с человеческим самосознанием»125. «Идея бесконечного, всемогущего Существа есть собственно составная часть процесса самосознания, логически необходимая, а потому неустранимая», ибо она «возникает в человеке необходимо и присуща ему всегда — явно или скрытно — по самой природе его духа». Самосознание в своей глубочайшей основе не есть одно лишь «сознание своего Я», но именно единство бого- и самосознания, единство «идеи человека» и «идеи Бога», причем «степень ясности этой последней идеи <...> всегда пропорциональна

122 Там же. С. 596.

123 Там же. С. 600.

124 Там же. С. 604.

125 Там же. 603.

ясности первой: смутна, неопределенна идея собственной личности — смутна и идея Личности бесконечной»126.

Очевидно, что здесь мы находим у Снегирева высказанное с полной ясностью положение, которое Зеньковский и Флоровский, вслед за Бердяевым, считают центральным в концепции его ученика. С другой стороны, учение Снегирева является полной противоположностью тех построений, которые выдвигают в качестве основной категории человеческого бытия понятие «тварности». Человек имеет идею Бога не потому, что он — тварь, а потому что он может и должен стать личностью. В какой-то мере эти две концепции дополняют друг друга. Но уже из общих метафизических соображений ясно, что положительная идея личности имеет онтологический prius по отношению к отрицательной, «меонической» идее тварности. Суть человека именно в том, что в своем нравственном развитии (а развитие человека, если иметь в виду его существо, есть именно нравственное развитие) он отвергает примат тварных обстоятельств своего бытия и выдвигает идеал совершенства, созерцаемый им в свете идеи всесовершенной Личности Бога.

Тогда можно сказать: человек открыт для Откровения потому, что в этом последнем человеку открывается не нечто чуждое его природе и самосознанию, но связанное с ним глубочайшей гносеологической и онтологический связью. Содержание Откровения не может быть неким внешним для человека набором «сведений» касательно чуждой ему природы и намерений Бога — напротив, в Откровении он находит то, что ему всего дороже и важнее, чего изначально искала его душа. Конечно, «естественное богосознание» человека всегда ограничено, ибо «наша идея Бога, Личности бесконечной, есть несомненно полное отражение — по противоположности — нашей собственной личности со всеми ее высшими свойствами»127, и потому не может быть всецело адекватной своему прообразу. Но важно, собственно, не это; важно то, что «человек как бы постоянно и непосредственно воспринимает, сознает бесконечную Личность, знает непосредственно, без всяких доводов, ее бытие»128. Именно непосредственность и постоянство религиозного чувства, замечает Снегирев, «так хорошо и во всей чистоте выражено в еврейском имени Божества — Иегова, „Он есть, Он существует"»129.

Говоря о психологических основах богосознания, Снегирев высказывает, между прочим, одну мысль, исключительно важную для понимания задач религиозного воспитания. А именно, он указывает на то, что «внешние влияния, в форме преждевременного внушения готовых идей о Боге и мире, мешают во всей полноте развиться этому акту непосредственного восприятия и созерцания Божества в свойственной человеку форме»130. Уровень «религиозного образования» ни в коем случае не должен идти врозь с уровнем нравственного развития, то есть развития личности. Поэтому не следует слишком умиляться при виде детской «религиозности» или приходить в отчаяние от детского «атеизма», когда и то, и другое лишь «внушено» извне, «семьей и школой». Решает не это внушение, но самоопределение человека; причем «религиозно самоопределиться» человек может не раньше, чем он самоопределится как личность. Достаточно хорошо известна история мальчика, крестившего перед сном подушку и ставшего впоследствии лютым ненавистником своего детского «боженьки».

Внутренняя связь идеи совершенной личности человека и идеи всесовершенной Личности Бога находит выражение в том, что ближайшим аналогом религиозного переживания является наше отношение к героям; религиозное волнение «похоже на то, что называется благоговением к могущественным и великим людям, но не тождественно с ним»131. Герой — для нас это и пример человеческого совершенства, и та опора, в которой так нуждается наша собственная слабость. Но как бы ни увлекал

126 Там же. С. 600.

127 Там же. С. 601.

128 Там же. С. 603.

129 Там же. С. 604.

130 Там же. С. 602.

131 Там же. С. 604.

нас герой, какой бы уверенностью ни наполняло нас его покровительство, — глядя на вещи глубже, мы начинаем понимать, что и герой — только человек, и также подвержен основному конфликту человеческого существования; подвержен даже острее и глубже, чем обыкновенный человек, именно в силу своего совершенства. Это последнее обстоятельство верно угадали древние греки, и прежде всего, их великие трагики: у них трагедия и гибель героя вытекает не из его «недостатков», но именно из его «совершенства», из его судьбы как судьбы героя.

Религиозное чувство как личностное отношение человека к Богу также заключает в себе «смутное сознание открытия и присутствия опоры, потребность в которой присуща человеку изначала и связана с непосредственным чувством и усмотрением своей конечности и слабости»132. Но по мере углубления самосознания человека, он все яснее понимает, что его «слабость» не есть нечто случайное, не есть «ситуация», в которую одни люди попадают, а другие — нет, но что она связана с самою сутью его бытия: конфликтом между духовным началом и материальным субстратом человека, чуждым и равнодушным ко всему духовному, нравственному. Чем полнее овладела человеком идея совершенства, чем тверже направляются его поступки сознанием идеала — тем глубже в нем сознание Бога как последней и настоящей опоры для борьбы за этот идеал.

Тем неожиданней то, что на последних страницах главы о религиозном чувстве Снегирев пишет о радости бескорыстной молитвы. «Молитва начинается безмолвным сознанием близости Божества»133 и переходит в «обнимающий всю душу радостный трепет, не выражаемый словами и неописуемый, но хорошо знакомый всякому, кто, хоть раз в жизни, молился в собственном и строгом смысле слова, молился без слов и определенной мысли, без какой-либо просьбы и даже благодарения»134. В первоначальном и собственном смысле молитва — это «наслаждение; в этом сущность молитвы; все остальное в ней — видоизменение, форма и т.п.»135.

Психологическое учение Снегирева завершается, таким образом, не решением «загадки о человеке», но только «описанием» того, как душа человека достигает ступени, с которой конфликт внутри человеческой природы кажется самому человеку чем-то второстепенным; молитва как сознание близости Бога и радостное переживание этой близости делает неуместным, даже безвкусным вопрос о возможности «осуществить идеал в условиях физического существования».

— В свете, какого нет чище и краше, религиозная душа восклицает вместе с поэтом:

— Что же тут мы или счастие наше,

Как и подумать о нем не стыдиться?!136

Но, как замечает Снегирев, молитва одновременно и конец, и начало «исканий Божества». И хотя для того, кто переживает совершенную радость молитвы, эти искания могут казаться чем-то «второстепенным», их нудящая тревога будет все снова и снова овладевать душою, нарушать даже счастливое самозабвение человека, погруженного в молитву.

Дав выразительную и по-своему завершенную картину «живой души человеческой», Снегирев не разрешил наших сомнений о последнем смысле этой картины, но скорее сделал так, что эти сомнения стали еще острее, полный ответ на них стал казаться еще неотложнее. Узловые моменты учения Снегирева — нравственная

132 Там же. С. 607.

133 Там же. С. 611.

134 Там же. С. 604.

135 Там же. С. 611.

136 Из стихотворения А. А. Фета.

природа души, конфликт ее безусловного идеала с условиями земного существования человека, полярная связь самосознания и богосознания — послужили для его ученика не мертвым аквизитом «мысли помысленной», но живым уроком мысли мыслящей, уроком, направившим его к решающей теме — теме Бога, ставшего человеком.

Заключение. О философском теизме

«Давать закон самому себе — вот величайшая свобода»137. Эти часто цитируемые слова прозвучали 27 мая 1933 г. в речи, произнесенной М. Хайдеггером при вступлении в должность ректора Фрайбургского университета (одного из старейших в Германии). А примерно за полвека до этого профессор Казанской духовной академии В. А. Снегирев говорил в своих лекциях о том, что «нравственный закон — есть закон, предписываемый себе самим человеком»138. Сходство усугубляется и тем, что рядом с приведенными цитатами Хайдеггер указывает на «долг и обязанность немецкого студенчества», а Снегирев подчеркивает, что «чувство долга есть духовный инстинкт». Более того, Снегиреву в данном случае не чужда мысль о политике: он отмечает, что, повинуясь нравственному закону, «человек повинуется, так сказать, собственным приказаниям и не имеет никакого разумного основания не слушаться этих приказаний. Благодаря этим особенностям, нравственный закон служит основою и началом, дающим силу всем гражданским и политическим законам»139.

Эту параллель, однако, я провожу вовсе не для того, чтобы поднять реноме Снегирева за счет сравнения с Хайдеггером, которого его наиболее экзальтированные почитатели мнят чуть ли не «последним богом». Напротив, необходимо понять, что за сходством слов стоит абсолютная противоположность идейных установок.

Для Хайдеггера духовная автономия, или самозаконность человека связана с тем, что — «как учил последний немецкий философ, Фридрих Ницше» — «Бог мертв»140, «Gott ist tot»141. Именно благодаря «смерти» Бога человек становится единственным вершителем своей судьбы. Правда, совершенно непонятно, откуда у него берутся силы, чтобы успешно играть эту роль? Внятного ответа на этот вопрос нет ни у «последнего немецкого философа» Ницше, ни у Хайдеггера (который, надо полагать, немецким философом уже не являлся).

Для Снегирева подобная позиция лишена всякого смысла, и не только из общерелигиозных соображений. Как мы знаем, у русского мыслителя способность человека свободно подчиняться нравственному закону связана с развитием его личности, сущность которой как раз и заключается в последовательном предпочтении, отдаваемом духовному перед материальным. В свою очередь, развитие личности человека тесно связано с формированием у него идеи Бога как всесовершенной Личности; прояснение самосознания и прояснение богосознания — две стороны одного процесса.

Теперь спросим: как точнее всего определить позицию Снегирева именно ввиду связи между личностью человека и Личностью Бога? Очевидно, что связь имеет два аспекта: религиозный и философский. С философской точки зрения позиция Снегирева имеет отчетливо персоналистический характер. Не менее ясно обстоит дело и с религиозным аспектом: тогда как Мартин Хайдеггер — откровенный атеист, Вениамин Снегирев — несомненный теист. Притом теизм и персонализм Снегирева взаимосвязаны; как справедливо отмечает С. С. Аверинцев, «теистическое учение о Боге предполагает персоналистскую концепцию человека»142. Таким образом, концепция Снегирева — это несомненный теистический персонализм. Более того, именно

137 Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 227. В оригинале: «Sich selbst das Gesetz geben ist höchste Freiheit».

138 Снегирев В. А. Психология. С. 580. Курсив Снегирева.

139 Там же.

140 Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. С. 225.

141 Nietzsche F. Die fröhliche Wissenschaft. Stuttgart, 1976. S. 126.

142 Аверинцев С. С. София-Логос. Словарь. Киев, 2006. С. 420.

у Снегирева теистический персонализм получил самое чистое выражение, не обремененное чрезмерным религиозным и метафизическим грузом. Он берет из религии только самое необходимое: представление о Боге как всесовершенной Личности.

Осведомленный читатель, вероятно, заметит, что в православном богословии принято говорить не о Личности, но о Лицах; современная «Православная энциклопедия» отмечает, что «ко 2-й пол. XX в. в рус. богословской лит-ре сформировалась устойчивая тенденция передавать термин яроаыяоу словом „лицо" в случае его отнесения к Отцу, Сыну и Св. Духу и словом „личность" в случае его отнесения к сотворенным ипостасям — людям и ангелам»143. Следует помнить, однако, что теизм — это не богословская, а философская концепция, которая в полном согласии с религиозной интуицией говорит о личном Боге.

Суть дела ясно охарактеризовал крупный философ и богослов В. Д. Кудрявцев-Платонов (1828-1891), считавший теизм выражением религиозного сознания в форме философского мышления144, т. е. на языке философии. Этот язык заведомо недостаточен для точной передачи догматического содержания христианства, но он вполне способен адекватно выразить предрасположение человека к восприятию откровенных истин. Здесь уместно вспомнить и точное замечание американского философа Б. П. Боуна (18471910): «Теист не претендует на доказательство существования Бога, но лишь пытается показать, что проблему мира и жизни нельзя решить без представления о Боге»145.

Эти слова возвращают нас к Вениамину Снегиреву. Действительно, в «Чтениях по психологии» он убедительно показал, что понимание человеческой души, с присущим ей стремлением к идеалу, возможно лишь на почве ясного представления о связи между личностью человека и Личностью Бога. Поэтому теизм Снегирева никоим образом не догматический (как это было бы уместно в богословии), но философско-психологический, опиравшийся на его собственный внутренний опыт. Идя по этому пути, Снегирев дал подлинное оправдание души на пороге той эпохи, которая слишком часто о душе забывала.

Источники и литература

1. Аверинцев С. С. София-Логос. Словарь. Киев: Дух и литера, 2006. 912 с.

2. Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. М.: Канон+, 1998. 400 с. Первое издание: СПб., 1910.

3. Бондаренко В. В. Учение В. А. Снегирева о субстанциальности человеческой души. URL: http://www.nauteh-journal.ru/files/b35b8d36-d1db-4051-8154-2f5d7cc8c65f (дата обращения: 28.12.22).

4. Гаврюшин Н. К. Этюды о разумной вере. Минск: Белорусская Православная Церковь, 2010. 656 с.

5. Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. Часть 1. Л.: ЭГО, 1991. 255 с.

6. Ильин Н. П. Кризис, которого не было. Заметки о первом философском труде В. С. Соловьева // Русско-Византийский вестник. 2021. № 3 (6). С. 113-140.

7. Ильин Н.П. Место встречи: душа. Понятия личности и народности в контексте «загадки о человеке» // Русско-Византийский вестник. 2020. № 1 (3). С. 90-109.

8. Коржова Е.Ю. Творческий лик русских мыслителей. СПб.: Об-во памяти игуменьи Таисии, 2009. 507 с.

9. Кудрявцев-Платонов В.Д. Философия религии. М.: ФИВ, 2008. 573 с.

143 Православная энциклопедия. URL: https://www.pravenc.ru/text/2110630.html (дата обращения: 28.12.22).

144 Кудрявцев-Платонов В. Д. Философия религии. М., 2008. С. 308 и далее. См. также трактовку теизма в его книге «Начальные основания философии».

145 Bowne B.P. Studies in Theism. N.Y., 1880. P. 4.

10. Несмелое В.И. Наука о человеке. Т. 1. Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни. Казань: Университетская тип., 1898. 466 с.

11. Снегирев В.А. Логика. Систематический курс чтений. Харьков: Тип. Адольфа Дарре, 1901. 326 с.

12. Снегирев В.А. Психология. Систематический курс чтений. Харьков: Тип. Адольфа Дарре, 1893. 725 с.

13. Снегирев В.А. Учение о Лице Господа Иисуса Христа в трех первых веках христианства. Казань: Университетская тип., 1870. 299 с.

14. Снегирев В.А. Учение о сне и сновидениях. Казань: Университетская тип., 1886. 332 с.

15. Стоюхина Н.Я., Мазилов В.А., Костригин A.A. Вениамин Алексеевич Снегирев: психолог и богослов. URL: https://cyberlenmka.m/artide/n/veniamm-alekseevich-snegirev-psiholog-i-bogoslov (дата обращения: 28.12.22).

16. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М.: Гнозис, 1993. 464 с.

17. Юркевич П.Д. Философские произведения. М.: Правда, 1990. 670 с.

18. Bowne B.P. Studies in Theism. N.Y.: Phillips & Hunt, 1880. 444 p.

19. Nietzsche F. Die fröhliche Wissenschaft. Stuttgart: A. Kröner Verlag, 1976. 330 s.