CC BY
35русско-визАнтийский
ВЕСТНИК
Научный журнал
Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 1 (3) 2020
Н.П. Ильин
место встречи: душа.
Понятия личности и народности в контексте «загадки о человеке»
DOI: 10.24411/2588-0276-2020-10005
Аннотация: Статья посвящена недостаточно изученному направлению русской мысли, видевшему основную задачу философии в постижении собственно человеческого в человеке. С точки зрения рассмотренных в статье представителей этого направления (П. Е. Астафьев, В. И. Несмелов, В. А. Снегирев), человечность (humanitas) человека убедительней всего выражается в его предрасположении к восприятию Откровения, в наличии в нем «естественной почвы богопознания». Показано, что названные мыслители единодушно считали такой «почвой» внутренний (душевный) мир человека. Коренное свойство этого мира заключается в его деятельном и сознательном характере. В процессе развития сознания формируется самосознание, вершина которого — идея свободно-разумной личности. Именно осознание самого себя личностью делает возможным для человека переход к идее Божественной Личности, но вместе с тем и к «загадке о человеке», «к противоречию между условным бытием человека и образом безусловного бытия в человеке». Отмечается, что наиболее известное в этом отношении учение В. И. Несмелова является развитием взглядов его учителя В. А. Снегирева на «идеал совершенной личности». В заключение статьи затронута особая позиция П. Е. Астафьева, для которого полнота душевной жизни связана с сопряжением в ней личности человека и его национальной природы (народности). Общий вывод статьи состоит в том, что «загадка о человеке» является, по существу, пробным камнем для равноправного и плодотворного сотрудничества философии и богословия.
Ключевые слова: русская классическая философия, философская антропология, душа, внутренний человек, внутренняя (психическая) жизнь, сознание, самосознание, бессознательное, идеальное и реальное, трансцендентное и имманентное, личность (духовная, совершенная), народность (национальность).
Об авторе: николай Петрович ильин
Доктор физико-математических наук, почетный работник высшего профессионального образования, председатель Русского философского общества им. Н. Н. Страхова.
E-mail: ilyinnp@yandex.ru
Ссылка на статью: Ильин Н. П. Место встречи: душа. Понятия личности и народности в контексте «загадки о человеке» // Русско-Византийский вестник. 2020. № 1 (3). С. 90-109.
90
Русско-Византийский вестник № 1 (3), 2020
RUSSIAN-BYZANTINE
HERALD
Scientific Journal
Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 1 (3) 2020
Nikolai P. Ilyin
Meeting Place: Soul.
The Concepts of Personality and Nationality in the Context of «Enigma of Man»
DOI: 10.24411/2588-0276-2020-10005
Abstract: The article is devoted to the insufficiently studied direction of Russian thought, which saw the main task of philosophy in the comprehension of the actual human in man.
From the point of view of the considered representatives of this direction (P. E. Astafiev,
V. I. Nesmelov, V. A. Snegirev), humanity (humanitas) of a person is most convincingly expressed in his predisposition to the perception of revelation, in the presence of «natural soil of God-knowledge» in It. It is shown that these thinkers unanimously considered the inner (soul) world of man as this “soil”. The fundamental property of this world is its active and conscious character. In the process of consciousness development, selfconsciousness, the top of which is the idea of a free-intelligent person, is forming. It is the awareness of oneself as a person that makes it possible for man to pass to the idea of a divine Person, but at the same time to the “enigma of man”, “to the contradiction between the conditional being of man and the image of unconditional being in man”.
It is noted that the most famous in this regard, the teaching of V. I. Nesmelov is the development of the views of his teacher V. A. Snegirev on the “ideal of a perfect person”. In conclusion, the article touches on the special position of P. E. Astafiev, for whom the fullness of spiritual life is associated with the conjugation in it of a person’s personality and his national nature (nationality). The General conclusion of the article is that the “enigma of man” is, in fact, a touchstone for equal and fruitful cooperation between philosophy and theology.
Keywords: Russian classical philosophy, philosophical anthropology, soul, inner man, inner (psychic) life, consciousness, self-consciousness, unconscious, ideal and real, transcendent and immanent, personality (spiritual, perfect), nationality.
About the author: Nikolai Petrovich Ilyin
Doctor of Physical and Mathematical Sciences, Honoured Worker of Higher Professional Education,
Chairman of the N. N. Strakhov’s Russian Philosophical Society.
E-mail: ilyinnp@yandex.ru
Article link: Ilyin N. P. Meeting Place: Soul. The Concepts of Personality and Nationality in the Context
of «Enigma of Man». Russian-Byzantine Herald, 2020, no. 1 (3), pp. 90-109.
Русская религиозная философия
91
В истории русской философии к числу несомненных фактов относится существование особого направления, апогей которого приходится на 1880-1890-е гг., хотя свое начало это направление берет еще в середине XIX в. Но загипнотизированная схемой, созданной философами-эмигрантами «первой волны» (Н. А. Бердяевым, В. В. Зеньков-ским, Н. О. Лосским и др.), современная российская историография отечественной философии распределяет представителей этого направления (не осознанного в его особом характере) как попало, используя внешние, непринципиальные черты их творчества. Так, И.В.Киреевский (1806-1856) попадает в разряд «славянофилов», Ап. А.Григо-рьев (1822-1864) — в разряд «почвенников», Н. Н. Страхов (1828-1896) — и в разряд «почвенников», и в разряд «гегельянцев» (в последний — вместе с П. А. Бакуниным (1820-1900)), А.А. Козлов (1831-1901) вместе с П.Е. Астафьевым (1846-1893) — в разряд «лейбницианцев»; а если с поиском «разряда» дело обстоит совсем туго, то ведь можно выдумать — в качестве якобы философского «подвида» — разряд «представителей духовно-академической мысли», да и отправить туда В.А. Снегирева (1842-1889) вкупе с В. И. Несмеловым (1867-1937), благо второй был учеником первого.
Между тем, и названные мною сейчас мыслители, и ряд не названных, но тоже разбросанных по разрядам, имеющим лишь косвенное отношение к их творчеству, принадлежат именно к особому направлению русской философии, отмеченному принципиальным единством и резко выраженным самобытным характером. Самая существенная черта этого направления проще всего опознается по контрасту с главной чертой той «русской религиозной философии», которая связана с именами
B. С. Соловьева (1853-1900) и его достаточно многочисленных последователей (неважно, признававших себя таковыми или нет) среди мыслителей т. н. «Серебряного века» — быстротечного периода, подарившего нам «цветы запоздалые» русской культуры. Наиболее лаконично (если не сказать — лапидарно) суть этого сорта «религиозной философии» выразил мыслитель, в наши дни возносимый все настойчивей на самую вершину религиозно-философского пьедестала, С.Л. Франк (1877-1950), для которого «единственный предмет философии есть Бог»1.
Сейчас я не буду говорить о полной несостоятельности этого тезиса, о его роковых последствиях как для философии, так и для богословия; об этом я сказал, на мой взгляд, вполне достаточно в другом месте2. В данной статье моя первая задача — выразить по возможности кратко, но адекватно суть того направления русской мысли, которое, не будучи ни антирелигиозным, ни безразличным к религии, в то же время смотрело на «предмет» философии совершенно иначе, чем С. Л. Франк и другие энтузиасты подмены философии даже не богословием, а некоторой разновидностью «свободной теософии» (если использовать более откровенное выражение В. С. Соловьева3).
По контрасту с тезисом Франка в какой-то мере допустимо выразить суть того направления русской философии, с разговора о котором я начал эту статью, в виде тезиса: «Собственный предмет философии — это человек». Заменить слово «единственный» словом «собственный» совершенно необходимо. Признавая человека собственным предметом философии, представители этого направления, конечно, не «выносили за скобки» ни Бога, ни мир; но любой вопрос, связанный с Богом и миром, не только «связан» здесь с вопросом о человеке, но разрешается в этот последний вопрос; находит ответ (пусть так или иначе ограниченный) именно в понимании человека. Если иметь в виду связь между вопросом о мире и вопросом о человеке, то суть дела превосходно выразил Н. Н. Страхов в своем важнейшем произведении «Мир как целое»: «Человек есть вершина природы, узел бытия. В нем заключается величайшая загадка и величайшее чудо мироздания. Он занимает центральное место по всем
1 Франк С.Л. Философия и религия // На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение. М., 1990. С. 321. Курсив во всех цитатах, если не оговорено особо, принадлежит автору цитируемого текста.
2 Ильин Н.П. Трагедия русской философии. М., 2008. С. 126-148.
3 Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал // Его же. Собрание сочинений. Т. II. СПб., б. г.
C. 332.
92
Русско-Византийский вестник № 1 (3), 2020
направлениям связей, соединяющих мир в одно целое; он есть главная сущность и главный орган мира»4. И совсем лаконично: «Человек — вот величайшая загадка, узел мироздания»5.
Что касается рассмотрения вопроса о человека в контексте религиозных проблем, то пока достаточно отметить факт сам по себе показательный: главное произведение В. И. Несмелова, вобравшее в себя целый комплекс этих проблем, состоит из двух томов, объединенных кратким названием «Наука о человеке»6. Поясняя, что первый том его сочинения является только вводным, Несмелов добавлял: «В этом введении мы попытаемся определить и выяснить как реальные условия образования, так и объективно-мировое значение той несомненно великой загадки, какую всеми фактами своей жизни непрерывно задает себе человек о себе самом же»7.
Обратим внимание, что Страхов, а через четверть века и Несмелов связывают со словом «человек» слово «загадка», видят в загадке о человеке именно ту основную загадку, которую философия должна правильно сформулировать и посильно разрешить. Так что самоуверенное заявление Макса Шелера (1874-1928) о том, что «еще никогда в истории человек не становился настолько проблематичным для себя, как в настоящее время»8 (т. е. в 1920-е гг., когда Шелер писал «Положение человека в Космосе»), выдает не слишком основательное знакомство с русской мыслью XIX столетия. Впрочем, Шелеру можно извинить то, что вряд ли простительно нам.
Но как же все-таки назвать философское направление, которое признает решение «загадки о человеке» ключевой задачей философии? Если верить позднему Канту, то и метафизику, и мораль, и религию «можно было бы свести к антропологии», с ее вопросом «Что такое человек?»9. Однако подобная тотальная «антропологическая редукция» представляется и неосуществимой, и излишней, особенно если иметь в виду религию (а также совокупность наук о природе, почему-то не упомянутых в данном случае Кантом). Тем не менее, умерив в дальнейшем свои аппетиты, т. н. философская антропология постепенно завоевала прочное место среди других философских дисциплин. А тогда, казалось бы, ясно, что и в нашем случае уместно говорить о философско-антропологическом направлении в русской философии. Но помимо того что в этом случае в число представителей нашего направления получает шанс «проскочить», например, совершенно чуждый духу этого направления Н. Г. Чернышевский с его «Антропологическим принципом в философии» (1860), говорить о «философскоантропологическом направлении» — значит выражаться неудачно по значительно более веской причине, фактически отмеченной выше. Для мыслителей типа Несмелова проблема человека, «загадка о человеке» составляла не частный (пусть и принципиально важный) вопрос философии, но вопрос философии как таковой; вопрос, который может правильно поставить и на который может получить верный ответ только философия; вопрос, ради решения которого философия, собственно говоря, и существует. Без этого вопроса философия утрачивает свой raison d etre, «выживая» только за счет присвоения себе задач богословия, как в «русской религиозной философии» (с неизбежным искажением этих задач).
Между тем, искомым названием для философии, направленной на решение именно «загадки о человеке», но без «антропологического» сужения познавательного горизонта, мы все-таки располагаем; притом названием, особенно уместным в случае
4 Страхов Н.Н. Мир как целое. Черты из наук о природе. М., 2007. С. 67.
5 Там же. С. 70.
6 Первый том «Науки о человеке» был издан (в качестве докторской диссертации) в 1898 г.; второй том — в 1903 г. Этим произведением Несмелова фактически завершился классический период русской философии (см. ниже).
7 Несмелов В. И. Наука о человеке. Том первый. Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни. Казань, 1898. С. 13.
8 Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 32.
9 Кант И. Логика. Пособие к лекциям 1800 // Трактаты и письма. М., 1980. С. 332.
Русская религиозная философия
93
русской философии. Вспомним, что вторая половина XIX в. была временем подъема русской классической культуры, которую французский литератор Поль Валери (1871-1945) назвал «восьмым чудом света»10. Слово «классическая» можно понимать, конечно, просто как эталон, образец; но такое широкое понимание вряд ли уместно в нашем случае — увы, слишком невелико число тех, кто выбирает сегодня в качестве эталона русскую классическую литературу или живопись (и еще меньше тех, кто соответствует этому эталону).
Зато вполне адекватным (по крайней мере в рамках данной статьи) представляется мне высказанное Хансом-Георгом Гадамером (1900-2002) понимание классического как «наиболее зрелого, наиболее совершенного оформления человеческого как такового»11. Человеческое как таковое, собственно человеческое — вот настоящая тема русских мыслителей, которых в силу этого можно по праву называть классиками русской философии. И, конечно, вряд ли может вызвать удивление тот факт, что творчество классиков русской философии приходится на время существования русской классической культуры. Правда, формирование русской классической философии несколько запоздало по сравнению со временем формирования, например, русской классической литературы; зато и период упадка наступил здесь несколько позже, с выходом на авансцену «религиозной философии», этой философической версии «декаданса», уже после «первой русской революции» 1905-1906 гг.
Читатель вправе подумать, что я уделил слишком много места поиску подходящего названия для «безымянного» направления русской философии. Но это позволило нам, во-первых, представить, пусть только в самых общих чертах, реальный ход истории философии в России: от ее становления в 1820-1840-е гг., через достаточно продолжительный период творческой зрелости в течение почти всей второй половины XIX в., к стремительному упадку в период «между двух революций»12. Во-вторых, мы обосновали (пусть опять-таки очень бегло) право русской философии считаться философией со своей классической сердцевиной; философией, которая достигла настоящей зрелости в решении своей самой насущной задачи — в постижении человека в его человечности13.
В качестве следующего шага отмечу, что русская классическая философия, несмотря на единство своей основной темы, не была всецело однородной, «единообразной». Как уже отмечалось, человек рассматривался здесь не изолированно, но в своих отношениях с Богом и миром14. Конечно, были классики русской философии, которые пытались с одинаковой основательностью рассмотреть оба указанных отношения; к их числу принадлежит, например, А. А. Козлов, а в еще большей степени выдающийся философ и психолог Л. М. Лопатин (1855-1920). Вместе с тем, такое стремление охватить «науку о человеке» во всей ее полноте, будучи «по определению» присущим духу философии, не осуществимо одним мыслителем или даже блестящей плеядой таковых. Лев Лопатин об этом, несомненно, догадывался; отсюда его акцент на вероятностном характере многих выводов философии. Его ученик А. И. Огнев
10 Шмеман А, протопресвитер. Основы русской культуры. Беседы на радио «Свобода». 1970-71 гг. М., 2017. С. 246.
11 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 339.
12 Ильин Н. П. Трагедия русской философии. С. 6-54.
13 Нельзя не отметить, что одним из первых заговорил о человечности (Humaniiat) не в смысле филантропизма, альтруизма и проч., а в смысле собственно человеческого великий немецкий мыслитель И.Г. Гердер (1744-1803).
14 Под «миром» я имею в виду и природу (natura, естество — отсюда естествознание), и культуру (мир, созданный людьми и потому понятный только в свете понимания взаимосвязей между людьми). Однако в подробности я не вхожу, потому что не это «отношение к миру» оказывается в фокусе данной статьи.
94
Русско-Византийский вестник № 1 (3), 2020
сообщает нам: «Последние слова, которые мне пришлось слышать от него, стоя у его смертного одра, были: „Там все поймем“»15.
В данной статье, однако, я хотел бы привлечь внимание к тому «крылу» русской классической философии, представителей которого связывало ярко выраженное стремление постичь человека в аспекте его отношения к Богу. И, прежде всего, это стремление следует выразить как можно точнее, чтобы отчетливо осознать принципиальное значение поставленной ими задачи. Это значение лежит совсем в иной плоскости, чем то описание «многообразия религиозного опыта», которое так восхитило Н. А. Бердяева в известном сочинении американского психолога (и одного из основоположников философии прагматизма) Уильяма Джеймса (1842-1910)16. Русские мыслители решали задачу несравненно более сложную и существенно философскую: как возможен для человека религиозный опыт. В определенном смысле их философская проблематика так относится к проблематике У. Джеймса (в указанном сочинении), как «трансцендентальная философия» И. Канта — к элементарному эмпиризму. Таким сравнением я вовсе не хочу причислить этих мыслителей к числу последователей Канта; они никоим образу не принадлежали к их числу, в отличие от «русских религиозных философов», которые заимствовали именно у Канта свою самую заветную идею — идею «анти-номичности» разума. Мое сравнение имеет совсем другой смысл — я просто хотел бы сразу подчеркнуть, насколько трудную задачу поставил ряд классиков русской философии и насколько оригинальным было предложенное ими решение.
Вопрос «как возможен для человека религиозный опыт?» можно сформулировать и несколько иначе, притом ближе к постановке вопроса у самих мыслителей, о которых сейчас пойдет речь. Их заветная цель состояла в отыскании внутри человека «всеобщей естественной основы богопознания и почвы для религиозного верования»15 16 17 18 19 20 21. Той «почвы», той доброй земли (Мф 13:8), которая необходима, чтобы в человеке дали свои всходы зерна Откровения. При этом постановку задачи «уяснить для себя человеческие основания истинности Откровения» другой классик русской философии находил уже в трудах св. Григория Нисского, которому он посвятил свою магистерскую диссертацию18.
Сразу подчеркну: я буду сознательно избегать сравнения (и тем более полемики) со взглядами тех, кто считает, что цель такого рода вполне достигнута учением о синергии, или о «добровольном согласованном действии воли человеческой и воли Божией»19. Отмечу только, что указанная согласованность обычно или трактуется в нравственно-богословском ключе (практически лишенном всякого философского элемента, как в процитированном сейчас источнике), или превращается в несколько фантастический «винегрет», где «практика исихазма» обильно сдобрена Хайдеггером, постмодернистами, Гурджиевым, дзеном и прочими tutti quanti 20.
С другой стороны, нельзя забывать и о том, что отнюдь не ушел в прошлое взгляд, наиболее радикально выраженный в свое время швейцарским теологом Карлом Бартом (1886-1968), который призывал не тратить «попусту усилия на обнаружение (в человеке — Н. И.) того, что можно было бы назвать расположенностью (Disposition) к Слову Божьему»21. Проникнутая отвращением к человеку «догматика» Барта (находящая, увы, определенный отклик и в далеких от протестантизма кругах) заставляет вспомнить слова П. А. Бакунина о том, что «в обращении человека в ничто,
15 Огнев А.И. Лев Михайлович Лопатин. Пт., 1922. С. 11.
16 БердяевН.А. О расширении опыта // Вопросы философии и психологии, книга 103, майиюнь 1910. С. 380-384.
17 Астафьев П. Е. Вера и знание в единстве мировоззрения (опыт критической монадологии). М., 1893. С. 93.
18 Несмелов В.И. Догматическая система святого Григория Нисского. СПб., 2000. С. 12.
19 Леонов В., прот. Основы православной антропологии. Учебное пособие. М., 2013. С. 306.
20 См., например, работы ряда авторов во главе с С. С. Хоружим в сборнике: Фонарь Диогена. Проект синергийной антропологии в современном гуманитарном контексте. М., 2010.
21 Барт К. Очерк догматики. СПб., 1997. С. 26.
Русская религиозная философия
95
в презрении к нему и его достоинству и есть самая сущность и тайный смысл всего нигилизма»22. Это тем более побуждает внимательней отнестись к ясным, свободным от каких-либо «теософских» притязаний размышлениям классиков русской философии о несомненном наличии в человеке естественного предрасположения к Откровению.
Наиболее весомый вклад внесли в эти размышления три мыслителя: П. Е. Астафьев, В. А. Снегирев и В. И. Несмелов. Осведомленный читатель может выразить законное недоумение, почему я не назвал в их числе П. А. Бакунина, автора подлинного шедевра русской классической философии — книги «Основы веры и знания» (1886). Но дело именно в том, что Павел Бакунин выходит в ней далеко за пределы интересующего нас вопроса, тогда как, например, Виктор Несмелов не только отводит этому вопросу весь первый том своей фундаментальной «Науки о человеке», но периодически возвращается к нему и во втором томе, насыщая религиозно-историческими фактами «те положительные основания, которые позволяют языческому уму человека усвоить себе содержание христианской проповеди и принять христианство в качестве религии»23 24.
Общая Астафьеву, Снегиреву и Несмелову мысль, составляющая как бы первую ступень в понимании процесса, в котором homo sapiens раскрывается и как homo religiosus, заключается в том, что весь этот процесс совершается во внутренней жизни человека, в том, что называется его психическим миром, или его душою. Отсюда возникает задача «начертать цельный образ души человеческой, как она дана в научном внутреннем опыте, наблюдении и исследовании»24. Эти слова Снегирева его ученик приводит с безоговорочным одобрением; в них ясно выражен смысл того «психологизма», который отразился и в подзаголовке первого тома «Науки о человеке». Именно с этим «психологизмом» связано и то обстоятельство, что Несмелов, по словам Бердяева (оценившего «Науку о человеке» в целом весьма высоко), «несправедливо игнорирует» В. С. Соловьева25. Между тем, Несмелов игнорировал Соловьева (хотя ссылался на длинный ряд отечественных и зарубежных авторов) совершенно справедливо, так как у того, при всем желании, трудно найти что-либо заслуживающее внимания в рассуждениях об индивидуальной (а не «мировой») душе26.
Нельзя не отметить и то, что как Снегирев, так и Несмелов подчеркивают необходимость научного подхода к познанию души, имея в виду под «научностью» последовательную доказательную аргументацию, которая является неотъемлемым элементом «апостольского пути знающей веры»27. Только «логически правильный путь к мышлению истины непостижимого»28 может сделать согласие веры и разума, философии и богословия действительно прочным, вытекающим из существа дела, а не только из благих намерений.
22 Бакунин П.А. Запоздалый голос сороковых годов (по поводу женского вопроса). СПб., 1881. С. 152.
23 Несмелов В. И. Наука о человеке. Том второй. Метафизика жизни и христианское Откровение. Второе издание. Казань, 1906. С. 3.
24 Психология. Систематический курс чтений по психологии э. профессора Казанской Духовной Академии В.А. Снегирева. Харьков, 1893. С.13. В дальнейшем я ссылаюсь на это издание следующим образом: Снегирев В. А. Психология (с указанием страницы).
25 Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. М., 1998. С. 272 (сн.).
26 «Критика» Соловьевым принципа cogito ergo sum и вообще идеи индивидуального субъекта («самозванец без философского паспорта» и т. п.) в статье «Первое начало теоретической философии» (1897), даже если она была известна Несмелову, конечно, не воспринималась им серьезно.
27 Несмелов В.И. Наука о человеке. Том второй. С. 131.
28 Там же. С. 124.
96
Русско-Византийский вестник № 1 (3), 2020
Также и Астафьев изначально подчеркивал: «Я не берусь проповедовать, но стараюсь исследовать»29. Вообще, его раннее исследование психического мира женщины сочетает пристальное внимание к этому миру с практически полным отсутствием религиозного мотива. Только в самом конце этого обстоятельного (и по-своему уникального) исследования Астафьев отмечает, что сегодня по преимуществу женщина продолжает, вопреки всему, жить «жизнью и интересами внутреннего человека». В современном мире «болен именно внутренний человек; его-то и нужно освежить, оживить и отрезвить. <...>. Живой и глубокий протест против этой болезни нашего времени — женственная женщина; в ней же поэтому и надежда на исцеление»30. Упоминание о «внутреннем человеке» (2 Кор 4:16) может показаться в данной работе Астафьева только неким риторически приемом, выразительной «фигурой речи»; но пройдет несколько лет и станет ясно, что во «внутреннем человеке», в имманентном мире души перед Астафьевым открылось «окно в Трансцендентное».
Итак, поиск в человеке почвы для религиозной веры начинается с погружения в его внутренний мир, мир душевных явлений. Но этот мир напоминает скорее волнующуюся стихию, чем твердую почву. В этой стихии необходимо выявить нечто ясное и устойчивое, а также определить ту основную черту, которая отличает психические явления от явлений физических, «материальных». Эта отличительная и неизменная черта душевных явлений характеризуется всеми классиками русской философии с редкостным единодушием. Как отмечает Снегирев, «в сущности, душевное и сознательное — одно и то же, как одно и то же душа и начало сознающее, производящее явления сознания»31. Можно сказать, что сознание — это modus vivendi души как таковой. Столь же определенно пишет и Несмелов: «Всякое психическое явление может существовать только под формою сознания, и весь мир психической действительности есть только мир сознания»32. Но, пожалуй, выразительнее всего звучат слова Астафьева: «Стремление жить неотделимо от стремления сознавать свою жизнь»33. Здесь сознание выступает как самая суть жизни, ее «целевая причина», только не внешняя, а имманентная самой жизни.
Замечу, что все трое не обходят молчанием тему т. н. «бессознательного», предлагая различные механизмы возникновения «мифологии бессознательного» (по выражению Снегирева). Так, Несмелов рассматривает целый комплекс причин, в силу которых возникает иллюзия «отсутствия сознания» в глубоком сне, обмороке и т. д.; в частности, между явлениями нашего сознания во сне и наяву очень часто отсутствует всякая осмысленная связь, необходимая для формирования ясных воспоминаний. Исключительно интересную концепцию «психического автоматизма», который лежит в основе «бессознательных» (а по сути — безотчетных) действий, предлагает, в свою очередь, Астафьев34.
Но не имеет смысла отвлекаться на обсуждение концепции, возникшей из домыслов о «бессознательном мировом духе или «бессознательной мировой воле» (у Шеллинга, Шопенгауэра, Э. фон Гартмана) и доведенной до абсурдной смеси эротических и мифологических фантазий в XX в.35. Перед нами стоит куда более важный для понимания души (и, следовательно, самого человека) вопрос: что такое сознание?
29 Астафьев П.Е. Понятие психического ритма как научное основание разделения полов. М., 1882. С. 3.
30 Его же. Психический мир женщины, его особенности, превосходства и недостатки. М., 1881. С. 156.
31 Снегирев В. А. Психология. С. 53.
32 Несмелов В. И. Наука о человеке. Том первый. С. 14.
33 Астафьев П.Е. Понятие... С. 48.
34 См. подробнее: Его же. Вера и знание... С. 191-195.
35 Понятие «бессознательного» можно использовать в адекватном научно-философском смысле, только приняв во внимание учение Лейбница о petites percepsions, поскольку из этого учения следует, что «малые восприятия» никогда не могут обратиться в ноль, т. е. в нечто «вполне бессознательное».
Русская религиозная философия
97
Отвечая на него, уместно выделить, в первую очередь, позицию Несмелова, отмечавшего, что «сознание представляет собою граничный факт психической действительности» и потому «оно не может выводиться ни из какого другого факта и тем более не может объясняться из своего отрицания»36, т. е. из «бессознательного». Но это вовсе не значит, что понятие сознания у Несмелова никак не раскрывается. Он потому и отвергает «выведение» сознания из чего-то иного, чем сознание (т. е. отвергает «сведение» сознания к этому «иному»), что понимает: сознание имеет, по существу, не созерцательный, а творческий характер, «творит элементы психической действительности»37. Другими словами, «сознание есть не освещение душевных явлений, а формация их»38 39.
Действительность сознания состоит в его деятельности — эту мысль с Несме-ловым всецело разделяют и Снегирев, и Астафьев. Особенно ярко выражает ее последний, находя (вслед за Мэн де Бираном) первичное проявление сознания (а тем самым и жизни) в чувстве усилия: «Только в сознании своих усилий <...> чувствует живое существо свое бытие, чувствует себя. <...>. В деятельном движении, усилии, таким образом, — основа самочувствия, без которого нет и самой жизни»39. Но Астафьев идет дальше французского мыслителя, заключая отсюда к всеприсутствию души во всех состояниях сознания: «Не душевные состояния живут и движутся в душе нашей, но душа наша живет, напрягается и работает в них»40. Русские мыслители ясно поняли, что развитие происходит путем самосозидания, и даже если на этом пути душа испытывает то или иное содействие, это не отменяет ее существенной самодеятельности (этим понятием широко пользовались многие классики русской философии; только в советское время оно приобрело уничижительный оттенок).
В то же время и Снегирев, и Астафьев, в отличие от Несмелова, попытались выразить и сущность сознания как такового, как факта sui generis, в котором имеет место уникальное единство бытия и знания. Ведь деятельный характер сознания, сам по себе, все-таки выражает только его бытийственную, онтологическую, а не познавательную, гносеологическую сторону. Эту последнюю, однако, особенно трудно передать адекватно, что и подтверждают известные попытки выразить ее или в терминах «отражения» (объект «отражается» в субъекте), или в терминах «интенции» (т. е. фактически отношения, «направленного» от субъекта к объекту). Но в таком случае сознание «определяется» уже не через себя, а через нечто другое, которое само нуждается в определении. Circulus vitiosus здесь неизбежен. Это ясно поняли и Снегирев, и Астафьев, и решили проблему единственно возможным образом.
В отличие от указанных сейчас теорий, построенных на аналогиях психического мира с физическим (в котором существуют и всяческие отражения, и всевозможные отношения), русские мыслители перешли к понятиям, для которых в физическом мире, мире объектов, никаких аналогий не существует — к понятиям самоотражения и самоотношения (или самоотнесения).
У Снегирева отмечается, что каждое душевное явление «как бы отражается само в себе, воспринимает себя — как бы знает о себе. Это самоотражение и знание о себе и принято называть сознанием или сознательностью»41. Образно говоря, душевные явления подобны глазам, которые могли бы видеть себя непосредственно, без помощи зеркала или любого другого вспомогательного средства. В свою очередь, Астафьев подчеркивал, что любой акт внутреннего опыта «есть и самоотнесение (относится к себе, в себе замкнут), и самоопределением...^ Он есть в себе, для себя и из себя (он только
36 Несмелое В. И. Наука о человеке. Том первый. С. 25.
37 Там же. С. 30.
38 Там же. С. 32.
39 Астафьев П.Е. Страдание и наслаждение жизни. Выпуск первый (вопрос пессимизма и оптимизма). М., 1885. С. 14.
40 Его же. К вопросу о свободе воли // О свободе воли. Труды Московского Психологического Общества. Выпуск III. М., 1889. С. 352-353.
41 Снегирев В. А. Психология. С. 53.
98
Русско-Византийский вестник № 1 (3), 2020
свой) и только поэтому и самоочевиден и несомненно реален»42. Здесь опять-таки уместно сравнение с глазами, направленными на самих себя. Вполне допустимо и сравнение с известным «подвигом» барона Мюнхгаузена; подвигом, невозможным в мире объектов, но непрерывно совершаемом в мире сознания. Особенно важно понять: и Снегирев, и Астафьев связывают сознание с каждым душевным явлением в отдельности, а не с субъектом внутреннего мира в целом. Другими словами, уже на уровне определения простого сознания мы не можем обойтись без категориального префикса, отражающего самость сознания.
А это значит, что в душевной жизни изначально заложена возможность перехода от сознания к самосознанию. Или, как пишет о различии сознания и самосознания Несмелов: «Одно есть первичный факт психической жизни, другое — продукт психического развития»43 44 45.
Важнейшим результатом перехода от понятия сознания к понятию самосознания является и для Снегирева, и для Астафьева, и для Несмелова выход на первый план понятия личности как собственно человеческого в человеке. Суть дела кратко и ясно выражает тот же Несмелов: «Основное содержание человеческой личности заключается в сознании человеком себя
самого как единственной причины и цели всех своих произвольных действий»44. Уже из этих слов ясно, что понятие личности самым тесным образом связано с понятием свободы (через понятие причинности) и понятием идеала (через понятие цели). Но ход дальнейших рассуждений наиболее прозрачен у Снегирева, путеводной нитью которого является анализ значения «сердца» как метафорического «органа» чувств (или чувствований), во всем многообразии этих «душевных волнений», по меткому выражению автора «Психологии».
Постепенно из этого многообразия Снегирев выделяет нравственное чувство; учение о нем развито у него исключительно
тщательно, и мы отметим лишь ключевые для нашей темы моменты. Прежде всего, следует сказать, что в жизни души, согласно Снегиреву, нет «адиафорческих»45, нравственно безразличных событий, изменений и т. п. Душа, достигшая уровня ясного (или, лучше сказать, личностного) самосознания, непрерывно оценивает себя в целом, и здесь существует только две возможности. Или в нравственном чувстве «открывается сознанию идея возвышения, силы, превосходства — словом, совершенства действия, отражающего в себе возвышение, превосходство — совершенство духовной особи, или личности». Или, напротив, ему «открывается идея падения, унижения, болезнен-
Вениамин Алексеевич Снегирев
42 Астафьев П.Е. Вера и знание... С. 178.
43 Несмелов В. И. Наука о человеке. Том первый. С. 25.
44 Несмелов В.И. Наука о человеке. Том первый. С. 199.
45 Очевидно, от древнегреческого Зюфорем, одно из значений которого — разделять (в нашем случае добро и зло).
Русская религиозная философия
99
ного расстройства — словом, несовершенства творящей зло личности, отражающегося в самом действии»46.
Такая самооценка лежит в «основе чувства ответственности человека за свои действия, чувстве, которое есть не что иное, как видоизмененное сознание себя причиною, виною, или виновником, своих действий»47. Другими словами, нравственная природа человека неотделима от его действительной свободы. Снегирев подчеркивает, что «свобода не есть, собственно говоря, противоположность моральной необходимости, — она есть вид ее»48. Не искажая мысль Снегирева, можно сказать, что для него свобода — это осознанная нравственная необходимость; и этим добавлением одного слова формула марксизма (восходящая к Спинозе) освобождается от своего оппортунистического и двусмысленного характера.
Нравственное чувство, которому открывается идеал совершенной человеческой личности, естественным образом переходит в чувство религиозное. В этом чувстве сконцентрированы «особого рода духовные деятельности, которые идут как бы навстречу откровенной истине и делают ее собственностью (человеческого — Н. И.) духа, частью его бытия и жизни»49. Почему же возможно такое «встречное движение»? Ответ Снегирева гласит: потому что идея Бога как всесовершенной Личности «необходимо и безусловно связана с самосознанием человека, с идеей его собственной личности как единого, конечного и ограниченного сверхчувственного существа, и является неуклонно и неизменно с явлением этой последней». Бог открывается человеку именно как Божественная Личность, и открывается только потому, что и сам человек, в полноте своей человечности, есть личность; «смутна, неопределенна идея собственной личности — смутна и идея Личности бесконечной; ясно, определенно и отчетливо сознается человеком особность собственной его личности и ее свойства — ясно, определенно возникает представление особности и главных свойств Личности бесконеч-ной»50 .
Эти слова Снегирева выражают самую суть его учения о связи самосознания человека с его богосознанием. И суть эта отнюдь не лишена убедительности. Однако при этом Снегирев считает, что «человек как бы постоянно и непосредственно воспринимает, сознает бесконечную Личность, знает непосредственно, без всяких доводов, ее бытие»51. А вот это уже сомнительно: вряд ли допустимо говорить о непосредственности там, где явно присутствует несомненный философско-логический (или даже диалектический) элемент. Переход от личности человека к Личности Бога de facto основан у Снегирева на рассмотрении их сходства и различия. И различия даже в большей степени, чем сходства, о чем говорят слова самого же Снегирева, что «наша идея Бога, Личности бесконечной, есть несомненно полное отражение — по противоположности — нашей собственной личности со всеми ее высшими свойствами»52.
Именно с этим «по противоположности», с видимостью решения «загадки о человеке», и не согласился Несмелов, хотя и вполне сознавал, что именно его учитель пробудил в нем стремление искать в понятии личности ключ к правильной постановке этой загадки. Бросим теперь беглый взгляд на то, как продвигался в этом направлении ученик Снегирева.
Метод Несмелова состоит в том, что он выявляет жизненные противоречия, связанные с личностным самосознанием человека. Прежде всего, он отмечает противоречие,
46 Снегирев В. А. Психология. С. 568-569.
47 Там же. С. 589.
48 Там же. С. 593.
49 Там же. 596.
50 Там же. С. 600.
51 Там же. С. 603.
52 Там же. С. 601.
100
Русско-Византийский вестник № 1 (3), 2020
заключенное в идее свободы как неотъемлемого свойства личности. Несмелов пишет:
«В действительности человек лишь в сознании свободен, на самом же деле ему с большим трудом приходится завоевывать себе свободу, и на самом деле существует гораздо больше оснований для отрицания в человеке свободы воли, нежели в пользу утверждения ее». Но если так, то, по-видимому, неизбежен вывод: «Это несомненное противоречие самосознания и действительности естественно заставляет подозревать, что самосознание показывает человеку неправду, что оно не выражает в себе действительной природы человека»53.
Однако подобное подозрение неосновательно. Сопоставляя аргументацию материализма и спиритуализма, Несмелов подводит читателя к выводу, что «самосознание выражает в себе одну лишь внутреннюю природу человека, действительных отношений его к внешнему миру оно нисколько не касается». По своей внутренней природе человек «есть то самое, чем он сознает себя, т. е. свободно-разумное бытие для себя = субстанциальная личность»54. Но дело в том, что человек не есть «чистая личность», он сочетает в себе внутреннее бытие личности и внешнее бытие физического организма. Это сочетание и называется человеческим я, которое Снегирев фактически отождествлял с личностью, но о котором его ученик пишет: «я человека обозначает собою не просто лишь бытие человеческой личности, а бытие ее в необходимо-данных условиях внешнего мира»55. Человек не может не сознавать коренного различия между этими условиями и своей сутью как свободно-разумной личности. И потому нельзя не согласиться с Несмеловым, когда он пишет: «Это необходимое сознание физического организма как необходимой формы существования человеческой личности выражает собою основное противоречие в самом бытии человека и определяет собою возможность всяких противоречий в соотношении его мысли и жизни»56.
В первую очередь с этим основным противоречием связан страх смерти. Страх, который был бы лишен основания, если бы человек был только личностью, чисто духовным существом. «Но человек — не дух, а одушевленный организм, в качестве же одушевленного организма он необходимо переживает и физические страдания, и физическую смерть, как свое собственное умирание и свою действительную смерть, потому что с разрушением физического организма остается душа человека, человек же перестает существовать»57. Эти слова сами по себе заслуживают пространного комментария, но мы все-таки продолжим движение по центральной линии несмеловской мысли.
Сознавая двойственность своего бытия, человек может выбрать два пути (здесь-то и проявляется самым решительным образом свобода человека!). Он может или смириться с тем, что его личность «работает на организм», или попытаться «устранить
53 Несмелов В.И. Наука о человеке. Том первый. С. 218.
54 Там же. С. 234.
55 Там же. С. 239.
56 Там же. С. 241.
57 Там же. С. 268.
Виктор Иванович Несмелов
Русская религиозная философия
101
подчиненное отношение человеческой личности к физическому организму»58. Но осуществить последний выбор в наличной жизни невозможно, ибо невозможно «уничтожить необходимую связь личности и организма». Осуществимо, однако, другое: осознав коренное различие между своей личностью и своим организмом, представить себе новую жизнь, которая вытекала бы «не из физической природы организма, а из собственной природы самой личности». Но зачем нужна подобная, можно сказать, фантазия? Нужна она не для того, чтобы ее исполнить (собственных сил на это ни у человека, ни у всего «человечества», конечно, нет), а чтобы ясно понять: «самосознание раскрывает человеку не действительное положение его личности, а только идеальное представление ее возможного положения»59 60.
В итоге Несмелов ясно формулирует свое понимание «загадки о человеке»: «Для человека не существует в мире никаких загадок, кроме самого человека, и сам человек является для себя загадкой лишь в том единственном отношении, что природа его личности по отношению к данным условиям его существования оказывается идеальной»60. Человек — личность, но личность не в смысле наличного, фактического бытия, а в смысле идеала. Мысль Снегирева о «нравственном идеале» как сущности человека не теряется в концепции Несмелова, но получает в ней более точное, хотя и более трудное — для ума, привыкшего мыслить в категориях «реальных вещей» — выражение. Преодолевая в читателе подобные умственные привычки, Несмелов настойчиво подчеркивает идеальность личности, говоря, например, самым решительным образом: «Ясное дело, что идеальное представление человеческой личности, свободной от всяких определений физической природы, в действительности не осуществимо». Но вопреки этой неосуществимости, «по содержанию своего личного сознания» человек «стремится утвердить себя в качестве свободной причины и цели для себя, т. е. стремится утвердить себя в качестве безусловной сущности»61.
Итак, мы, по-видимому, столкнулись с «антиномией», иначе говоря, зашли в тупик: человек стремится быть тем, чем он фактически не может быть в действительности. Но Несмелов относился к той плеяде русских мыслителей, которая еще не впала в идолопоклонство «антиномизма». Указанное сейчас стремление человека не беспочвенно: идеальность человеческой личности связана с ее характером «реального образа безусловного бытия»; другими словами, личность совмещает в себе идеальность и реальность. Этот момент настолько важен, что позволю здесь сравнение, взятое из внешнего мира. Возьмем, в качестве примера, портрет какого-либо человека. Этот портрет идеален в том смысле, что это все-таки только портрет, а не сам человек; но по той же причине он и реален, обладает своим собственным бытием. Изображенный на портрете человек рано или поздно уйдет из мира, а портрет останется.
Всякое сравнение хромает, а это хромает в том принципиальном отношении, что в ситуации, о которой говорит Несмелов, не вечны «портреты» (образы, отражения), но вечен их Прообраз. Ибо ясно, что под реальным безусловным бытием Несмелов имеет в виду Бога. Нельзя не отметить и то, что Несмелов вполне сознавал свою преемственность к святоотеческой традиции. Уже в работе о св. Григории Нисском мы читаем: «Мысль о врожденности богосознания была известна еще языческим философам Греции и Рима. Как мысль, в существе своем верная, она очень рано была усвоена христианами и, начиная со св. Иустина мученика, последовательно повторялась всеми христианскими богословами. В христианстве нашлось для этой мысли и необходимое разумное основание в учении о создании человека Богом по образу Своему и по подобию. Стали именно учить, что человек необходимо одарен врожденным богосознанием, потому что он в себе самом носит черты Божественного Первообраза»62.
58 Там же. С. 254.
59 Там же. С. 255.
60 Там же. С. 265.
61 Там же. С. 269.
62 Несмелов В.И. Догматическая система... С. 116.
Русско-Византийский вестник № 1 (3), 2020
102
Итак, «загадка о человеке» получает новое выражение: «Оказывается, что основное противоречие лежит между ограниченным бытием человека и образом безусловного бытия в человеке»63. Но это новое выражение заключает в себе и новое знание, имеющее первостепенную важность. Несмелов пишет об этом знании так: «Если бы человеческая личность не была идеальной по отношению к реальным условиям ее же собственного существования, человек и не мог бы иметь идеи Бога, и никакое откровение никогда бы не могло сообщить ему эту идею, потому что он не в состоянии был бы понять ее»64 (курсив мой — Н. И.). К идее Бога человек приходит от самосознания, которое всегда имеет личностный характер и у «великого философа», и у «какого-нибудь наивного дикаря»65.
Вместе с тем, необходимо отдавать себе отчет в том, что Несмелов раскрывает только генезис идеи Бога, а вовсе не доказывает бытие Бога. Поэтому совершенно неправ Н.А. Бердяев, приписывая Несмелову некое «антропологическое доказательство бытия Бога», например, в следующих словах: «Он антропологически показывает бытие Бога и этим показанием философски утверждает объективную истинность христианства»66. К сожалению, сам Несмелов в некоторых случаях дает повод к такому ложному толкованию. Но внимательно вчитаемся в следующие слова автора «Науки о человеке»: «И объективное бытие Бога, и достоверное познание природы Его непосредственно даны человеку реальным бытием и природным содержанием его собственной личности, но почему и как именно возможна в условном бытии сама-то человеческая личность как реальный образ Бога — этого мы не знаем и не можем знать, и Библия говорит нам о создании человека действием Божией воли»67.
В первой половине этой фразы (до слов, которые выделил курсивом сам Несмелов) потеряно слово «идея» применительно к Богу («идея объективного бытия Бога» и т. д.). Но вторая половина фразы «реабилитирует» первую, напоминая нам, что только Библия является решающим свидетельством как бытия Бога, так и бытия человека в качестве образа Божия. Однако без личного самосознания человек остался бы глух к этому свидетельству — вот в этом Несмелов, на мой взгляд, несомненно, прав.
Прав он и в том, что в своей окончательной формулировке «загадка о человеке» уже явно стала загадкой о человеке и Боге. Ведь «роковое противоречие в бытии человека», противоречие между его духовной сущностью и физическими, безразличными к духу, условиями его существования, является противоречием вполне практическим: человек, сознавая себя личностью, тем не менее, сплошь и рядом живет почти исключительно как физический организм, а то и «лишь в качестве вещи для других вещей»68. Но ведь человек сотворен Богом. И тогда оправдано утверждение Несмелова, слишком похожее на горький вопрос: «Не затем же, конечно, существует человек, чтобы опозорить в мире образ Бога»69. Но даже если видеть здесь скрытое вопрошание, то оно обращено уже не к философии. Как совершенно ясно пишет Несмелов, в содержании «церковной веры заключается единственное решение загадки о человеке»70. Это решение он пытается обрисовать во втором томе «Науки о человеке»; но этот том уже не вмещается в круг философской рефлексии, которым ограничена данная статья.
Читатель, надеюсь, помнит, что, начиная разговор о «естественной почве богопознания», о естественном предрасположении человека к усвоению откровенных
63 Его же. Наука о человеке. Том первый. С. 270.
64 Там же. С. 282.
65 Там же. С. 279.
66 Бердяев Н.А. Духовный кризис... С. 273.
67 Несмелов В. И. Наука о человеке. Том первый. С. 292.
68 Там же. С. 213.
69 Там же. С. 465.
70 Там же. С. 454.
Русская религиозная философия
103
Петр Евгеньевич Астафьев
истин, мы неоднократно обращались к творчеству П. Е. Астафьева, который, подобно В. А. Снегиреву и В. И. Несмелову, искал решение этих проблем в обращении к сознательной душевной жизни. Особое значение имело для Астафьева то обстоятельство, что, погружаясь во внутренний, имманентный мир, мы находим здесь выход к « трансцендентному миру, трансцендентной силе, трансцендентному существу»71. Поэтому Астафьев решительно отвергает идею теократии, особенно в той форме, которую она приняла у В. С. Соловьева с его учением о «социально-нравственном прогрессе», который приближает «Царство Божие» на земле12. В связи с этим Астафьев пишет: «Отнять у трансцендентного мира его неземной, трансцендентный характер, сделать его позитивным, как стремится теократия, отринуть отношения личного духа к этому неземному, ни в чем земном не выразимому и не осуществимому миру <...>, — значит отвергнуть самые основные мотивы какого бы то ни было „религиозного11 мировоззрения вообще»73.
Но сейчас нам важнее понять другое: в чем суть концепции человека (а конкретнее — концепции личности) у Астафьева? На это достаточно ясно отвечают его слова: «В этот земной опытный мир помысел о трансцендентном и стремление к нему вносит только человеческий дух, поскольку он сам „не от мира сего“, т. е. возвышается над последним с его задачами, интересами и судьбами, освобождается от тесных уз „мира сего“ составляющим его внутреннюю силу идеалом. В этом сильном, живом и освобожденном своим безусловным идеалом духе и лежит то царство Божие, о котором сказано, что оно „внутрь нас есть“»74.
Таким образом, можно сказать, что человек как личность (а точнее, духовная личность) — это человек, открытый Трансцендентному. И хотя ясно, что под Трансцендентным с заглавной буквы (или «трансцендентным существом») Астафьев подразумевает Бога, его «определение» личности, несмотря на обращение к словам Спасителя (Лк 17:21), не имеет того церковно-догматического характера, печать которого отчетливо лежит на концепции «образа Божия» у Несмелова. Это позволяет Астафьеву рассуждать даже более дерзко, чем рассуждает Несмелов, хотя и последний, как мы убедились, вряд ли может быть признан эталоном «ортодокса».
«Дерзость» Астафьева начинается с его трактовки веры. Кратко говоря, он считает, что первичной формой веры, является внутренний опыт как таковой, т. е. непосредственное знание человека о себе самом. Астафьев самым тщательным образом обосновывает это парадоксальное положение, сопоставляя основные черты внутреннего опыта и веры; при этом он цитирует те «определения веры» у некоторых отцов Церкви (св. Григория Богослова, св. Иоанна Златоуста), которые, на его взгляд, созвучны его точке зрения. Правда, он почему-то не приводит широко известные слова ап. Павла о вере как «уверенности в невидимом» («вещей обличении невидимых») (Евр 11:1), 71 72 73 74
71 Астафьев П.Е. Вера и знание... С. 28.
72 Прямым предшественником (если не сказать — вдохновителем) Соловьева был здесь П. Я. Чаадаев, которого Соловьев, однако, благоразумно старался не упоминать.
73 Астафьев П.Е. Там же. С. 29.
74 Там же. С. 42-43.
104
Русско-Византийский вестник № 1 (3), 2020
хотя мне лично кажется, что именно эти слова ближе всего подходят к мнению Астафьева. Действительно, душевный, внутренний мир — разве это не есть то невидимое для внешнего, «объективного» взгляда, которое открывается нам, однако с полной достоверностью во внутреннем опыте? Так или иначе, Астафьев пишет: «От этого своего внутреннего, субъективного знания, в его полном объеме, сознающее себя существо укрыться, убежать не может, как может оно намеренно или случайными условиями жизни быть отчасти или вполне отчужденным от той или иной области объектов»75. Таким образом, открытость внутреннего мира его обладателю — это нечто глубоко сродное той открытости Трансцендентному, о которой говорилось выше.
С собственно философской точки зрения не менее весом другой аргумент Астафьева, тесно связанный с только что отмеченным. Речь идет о том, что непосредственное внутреннее знание «имеет предметом своим, как и всякая вера в собственном смысле (и не только одна вера религиозная), самого субъекта, существо, в которое верят, но не его внешние отношения, отдельные проявления, или их являющийся порядок, как знание предметное <...>. Это всегда — в конце концов — вера во внутреннее существо проявляющегося так или иначе субъекта, а не в его внешнее проявление как таковое, само по себе»76. Но какой субъект известен мне в первую очередь именно как субъект, изнутри, а не как объект, извне? Очевидно, что этим субъектом являюсь я сам. А если так, то «знание субъекта о себе, внутреннее, субстанциальное и безусловно достоверное, становится и естественною, общею всем знающим о себе существам почвою, на которой вырастают верования в тесном смысле слова, т. е. верования религиозные». И потому особенно весомы следующие слова Астафьева: «Душа, знающая о себе, в этом непосредственном, внутреннем знании является, повторяя известное выражение Тертуллиана, от рождения, по природе религиозно настроенной, как по природе же она метафизична»77.
Если вдуматься в сказанное выше, то становится ясно, что аргументация Астафьева не так уж и далека от рассуждений Снегирева и Несмелова (последний не зря называет Астафьева в числе авторов, у которых можно найти «очень ценные соображения» о «природе субъективной действительности»78). Правда, нельзя не заметить, что Астафьев, отнюдь не избегая понятия личности, ключевого для вышеназванных мыслителей, не менее охотно говорит просто о «внутреннем мире» или «внутренней жизни», говорит так, словно эти понятия эквивалентны понятию личности. Но здесь проявляется не терминологическая неряшливость Астафьева, а напротив, одно из самых оригинальных положений его философско-психологического учения.
Дело в том, что Астафьев решительно отвергает какое-либо онтологическое различие между внутренней жизнью и субъектом этой жизни. Для него такие понятия, как «личность», «субъект», «субстанция» и т. п. — выражают личностный, субъективный (а лучше сказать — субъектный), субстанциальный характер внутренней жизни как таковой. Астафьев пишет в связи с этим: «Никто не может — по крайней мере в отношении самого себя — отрицать, ни даже считать в какой-либо мере сомнительным самый факт существования у него некоторой субъективной внутренней жизни, т. е. жизни, знающей о себе в самом переживании ее (курсив мой. — Н.И.). Сознание: я мыслю, я страдаю, я наслаждаюсь, я желаю и т. п. — неотделимо от самого процесса внутренней жизни и составляет все ее содержание и весь ее интерес для самого живущего»79.
Таким образом, личность человека — это не что-то, стоящее за явлениями внутренней жизни; личность — это единый тотальный акт внутренней жизни, это сама внутренняя жизнь в присущем ей единстве сознания и деятельности. Естественно, что подобная концепция требует тщательного обоснования (которое Астафьев
75 Там же. С. 84.
76 Там же. С. 89.
77 Там же. С. 90.
78 Несмелое В. И. Наука о человеке. Том первый. С. 85-86 (сн.).
79 Астафьев П.Е. Там же. С. 134.
Русская религиозная философия
105
в основном проделал), а также сопоставления и размежевания со сходными концепциями (у Дж. Джентиле, А. Бергсона и др.)80 81 82 83.
Мы же сейчас должны затронуть проблему иного порядка. На первый взгляд, соприкасаясь с учениями Снегирева и Несмелова, концепция Астафьева все-таки не заключает в себе никакой принципиальной «загадки о человеке», т. е. загадки, которую формулирует философия, но решает церковное вероучение. Тем не менее, дело, как мне кажется, обстоит не вполне так, если не забывать, что Астафьев был не только философ, но и публицист, причем публицист отнюдь не «фельетонного» толка. В его публицистике неизменно присутствует философская мысль; конкретизируется, вписывается в определенный культурно-исторический контекст то, что имело преимущественно отвлеченный характер в его собственно философских работах.
Это относится, в первую очередь, к идее личности. Примером может служить, в частности, самая крупная работа Астафьева-публициста «Из итогов века» (1891). Характерно, что истоки идеи личности он находит в учениях софистов и Сократа, которых объединяло стремление утвердить самоценность отдельного человека (поэтому Платон у Астафьева — не «последователь», а антипод Сократа). Под их влиянием начинается «период разложения древнего мира, период борьбы политического идеала гражданина с идеалом духовного человека». Наконец «„времена исполнились1», продолжает Астафьев, «и над миром засияла христианская истина, признавшая духовную личность, ее назначение и ее внутреннюю жизнь за самое святое, высокое и ценное в бытии». Античный мир «был отныне осужден бесповоротно и дальше существовать не мог ни политически, ни духовно»81.
Эти слова нуждаются в самом кратком пояснении. Типичный представитель античного дохристианского мира имел значение «не как человек, а только как гражданин», только как «часть общественно-государственной машины», которой он «подчинялся всеми сторонами своего существования и деятельности». Но в этом служении он видел свое высшее предназначение, и потому «жизнь его была и ясна, и энергична, и прекрасна»82. Dulce et decorum est pro patria mori (сладко и почетно умереть за отечество) — эти слова Горация выражают самую суть нравственного идеала античности.
Христианство, убежден Астафьев, эмансипировало «духовную личность от всецело поглощавшего ее силы служения учреждениям», как бы ни пыталась отменить приоритет духовной личности «средневековая теократия». На сознании этого приоритета сформировалось сознание западных христиан в эпохи Гуманизма, Возрождения, Реформации, да и Нового времени, если вести его отсчет с XVII в. Вместе с тем, из этого сознания постепенно устранялось представление о подлинной духовности, происходило «оскудение» и «измельчание» как идеи личности, так и самой личности. В связи с этим возник растущий интерес к политическим учреждениям античного, «классического» мира, желание принять их за образец. Как пишет Астафьев еще в начале своей работы, «упадок, измельчание личного духа, личной энергии и жизненности, и неутомимое созидание, на замену им, обществ и учреждений — такова общая черта, несомненно сказывающаяся во всех сферах жизни современности»83.
Но в этой «замене» скрывалось (и продолжает скрываться) глубокое внутреннее противоречие. Даже люди, подобные Руссо и Вольтеру, даже идеологи «„вели-кой“ французской революции», отмечает Астафьев, оставались людьми, воспитанными на христианской культуре с личностью как ее высшей ценностью. Отсюда
80 Отчасти эта работа проделана мною в монографии «Истина и душа» (2019), в главах 11, 13 и др.
81 Астафьев П.Е. Из итогов века. С приложением писем «Еврейство и Россия». М., 1891. С. 18.
82 Там же. С. 16.
83 Там же. С. 6.
106
Русско-Византийский вестник № 1 (3), 2020
и произошла коренная ложь современного культа учреждений, и в первую очередь — т. н. парламентаризма. А именно, если в античности человек служил учреждениям, то теперь уже выдвигалось требование, чтобы «новые» учреждения служили человеку, более того: «Во имя прав личности, а уже не во имя служения государству, потребовали политической свободы», которая рассматривалась как «гарантия, обеспечение прав и интересов личности против посягательств государственного целого»84. Личности, которая уже по существу перестала быть личностью в настоящем смысле слова, утратила подлинное самосознание и истинную внутреннюю свободу.
Что же следует из сказанного? Во-первых, Астафьев ясно показывает не только главное внутреннее противоречие «демократии», но и вскрывает ее принципиальный анахронизм, о котором пишет так: «Мы убеждены, что строй жизни, сосредоточивающий все силы и интересы личности в служении исключительно учреждениям, отвечает лишь нуждам и силам обществ младенческих, начинающих жить, а не нуждам и силам обществ высокоразвитых, с выработавшеюся, сильной и глубокой личностью <...>. Возможен такой строй лишь в обществе младенческом и не просвещенном христианством»»85. Идея «всемирной демократии» тянет человечество в уже пережитое им прошлое, а отнюдь не в «светлое будущее».
Во-вторых, при «переносе» в Новое время идея демократии была поставлена с ног на голову, в результате чего, по выражению Астафьева, наметилась глубокая духовная дезорганизация современного мира. Правда, во времена Астафьева еще только наметилась. Но он отчетливо понимает, что сулит будущее по мере развития этого процесса. Понимает и пишет слова, в полной мере пророческие: «Конечное торжество парламентаризма совпало бы с полным упразднением на Западе духовной личности, государства и национальности, — с возвратом человечества в первобытное состояние далекого исторического прошлого»86. Одичанием называет Астафьев этот «возврат»; но никакое «первобытное состояние» не знало, я думаю, того нравственного одичания, которое происходит сегодня на Западе.
В заключение обратим внимание на то, что в лексиконе Астафьева появилось слово «национальность». О том, что ничего случайного здесь нет, свидетельствует увидевшая свет еще раньше работа «Национальность и общечеловеческие задачи» (1890), которая вызвала самую ожесточенную реакцию со стороны Соловьева и, увы, К. Н. Леонтьева. Подробно я пишу и об этой работе, и о связанной с нею полемике в главах 16-17 монографии «Истина и душа», указанной ранее. Но сейчас, говоря о творчестве Астафьева в связи с «загадкой о человеке», нам достаточно вникнуть в смысл слова «национальность», слова, которое и по сей день остается «камнем преткновения» для философов, социологов, политологов и т. д., большинство из которых охотно убрало бы его с пути к «глобальной цивилизации». Убрало бы самобытную народность вместе с самостоятельной, не позволяющей собою «вертеть» (по выражению св. Феофана Затворника) личностью.
Употребив слово «народность» как синоним слова «национальность», я следовал не только Астафьеву, но и ряду других русских мыслителей (Ап. Григорьеву, Страхову, Дебольскому), а заодно и графу С. С. Уварову. Не буду повторять их аргументы о равноценности понятий национальности и народности; отмечу только этимологический момент: латинское слово natio соответствует русским словам «рождение», «род», «народ»; и гению языка здесь можно вполне довериться.
Поэтому нам важнее понять то значение понятия народности, или национальности, которое дает основание рассматривать его совместно с понятием личности 84 85 86
84 Там же. С. 24.
85 Там же. С. 19-20.
86 Там же. С. 26-27.
Русская религиозная философия
107
как фундаментальную характеристику человеческого бытия. И сделать это целесообразно, не уходя от философии, а напротив, отыскивая именно в ней присутствие народности.
Именно так и поступает Астафьев. В частности, отвечая на заявление Соловьева об отсутствии даже задатков самобытной русской философии, Астафьев четко различает два момента: возникновение в национальной философии всеобъемлющих систем и наличие в ней самобытной философской жизни. Он пишет: «Философская система, для созидания которой требуются и целая посвященная этой задаче жизнь, и особые личные дарования в ее творце, всегда есть дело личного творчества <...>. Но личного творчества, конечно, предрасчислить и предсказать невозможно; нельзя было предсказать появления ни Декарта, ни Лейбница, ни Гегеля. Но вполне возможно и важно решить вопрос: существуют ли в народном характере, в духовной атмосфере известного народа такие черты, которые делают его сына способным и глубоко интересоваться философией, и посвятить ей свои дарования, построяя ее так, как того требуют глубочайшие духовные интересы, чаяния и стремления этого народа, налагая на свое философское творение печать самобытности, народности?»87.
Из этих слов ясно, что самостоятельная философская культура возникает благодаря как фактору личности, так и фактору народности. Но как осуществляется взаимодействие этих факторов? Ясно, что философ как личность не занимается «опросом» народа на предмет его духовных интересов. Зато он может глубоко продумать эти интересы, чаяния и надежды, только глубоко пережив их как свои собственные, т. е. будучи именно сыном своего народа. Т. е., будучи тем, кто обладает национальностью как своим внутренним состоянием, как достоянием своей индивидуальной души. Только в этом случае философ может выразить «мировоззрение народа, духовный и умственный интерес которого сосредоточен на самом духе, на самом внутреннем человеке, в его полноте»88.
Заметим: именно мировоззрение, т. е. связную совокупность основных, заветных убеждений. Одно из этих убеждений — на мой взгляд, важнейшее — выразил сам Астафьев в следующих замечательных словах: «Душа всего дороже — таков основной мотив и Православия, и Самодержавия, и народности нашей»89. Одни эти слова могут служить темой развернутого размышления. Но сейчас достаточно подчеркнуть, что Астафьев проник здесь в глубинный смысл «тройственной формулы». Проник не потому только, что был философ par excellence, но и потому, что более, чем любой другой русский мыслитель (за исключением разве что Аполлона Григорьева), пережил и осмыслил внутреннюю связь личности и народности в душе человека.
Но если мы признаем, что душа человека по природе национальна, что «внутренний человек» — не «чистая», дистиллированная личность, но сочетает в себе личность и народность, — мы неминуемо столкнемся с известным мнением ап. Павла (Кол 3:11; Гал 3:28). Мнением, на которое, кстати, то и дело ссылаются либеральные авторы, которым мир без многообразия народов так же желателен, как мир без женственных женщин и мужественных мужчин. Но дело, собственно говоря, не в этом. И без «либеральных авторов» я считаю невозможным, с чисто философской точки зрения, отвергать национальность как внутреннее и притом существенное качество человеческой души. Поэтому я вижу в размышлениях П. Е. Астафьева о значении народности, или национальности, еще один, не замеченный Снегиревым и Несмеловым, аспект «загадки о человеке», т. е. проблемы, постановка и решение которой достигается только совместными усилиями философов и богословов.
87 Астафьев П.Е. Национальность и общечеловеческие задачи (к русской народной психологии). М., 1890. С. 24.
88 Там же. С. 44.
89 Там же. С. 34.
108
Русско-Византийский вестник № 1 (3), 2020
Источники и литература
1. Астафьев П.Е. Вера и знание в единстве мировоззрения (опыт критической монадологии). М., 1893. VI + 207 с.
2. Астафьев П.Е. Из итогов века (с приложением писем «Еврейство и Россия»). М., 1891. VII + 117 с.
3. Астафьев П.Е. К вопросу о свободе воли // О свободе воли. Труды Московского Психологического Общества. Выпуск III. М., 1889. С. 269-360.
4. Астафьев П. Е. Национальность и общечеловеческие задачи (к русской народной психологии). М., 1890. 47 с.
5. Астафьев П. Е. Понятие психического ритма как научное основание психологии полов. М., 1882. 60 с.
6. Астафьев П. Е. Психический мир женщины, его особенности, превосходства и недостатки. М., 1881. 156 с.
7. Астафьев П. Е. Страдание и наслаждение жизни. Выпуск первый (вопрос пессимизма и оптимизма). М., 1885. 70 с.
8. Бакунин П. А. Запоздалый голос сороковых годов (по поводу женского вопроса). СПб., 1881. VIII + 458 с.
9. Бакунин П. А. Основы веры и знания. СПб., 1886. 408 с.
10. Барт К. Очерк догматики. СПб.: Алетейя, 1997. 272 с.
11. Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. М.: Канон +, 1998. 400 с.
12. Бердяев Н.А. О расширении опыта // Вопросы философии и психологии. Книга 103, май-июнь 1910. с. 380-384.
13. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988. 704 с.
14. ИльинН.П. Истина и душа. Философско-психологическое учение П.Е.Астафьева в связи с его национально-государственными воззрениями. СПб.: Алетейя, 2019. 458 с.
15. Ильин Н.П. Трагедия русской философии. М.: Айрис-пресс, 2008. 608 с.
16. Кант И.Логика. Пособие к лекциям 1800 // Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 319-444.
17. Леонов В., прот. Основы православной антропологии. Учебное пособие. М.: Издательство Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2013. 456 с.
18. НесмеловВ.И. Догматическая система святого Григория Нисского. СПб.: Издание центра изучения, охраны и реставрации наследия священника Павла Флоренского, 2000. XIV +635 + XV с.
19. Несмелов В. И. Наука о человеке. Том первый. Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни. Казань, 1898. 466. + III с.
20. НесмеловВ.И. Наука о человеке. Том второй. Метафизика жизни и христианское Откровение. Второе издание. Казань, 1906. 438 + II с.
21. Огнев А.И. Лев Михайлович Лопатин. Пт.: Колос, 1922. 62 с.
22. Снегирев В.А. Психология. Систематический курс чтений по психологии э. профессора Казанской Духовной Академии В. А. Снегирева. Харьков, 1893. XXV + 700 с.
23. Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал // Собрание сочинений. Т. II. СПб.: Общественная польза, б. г. C. 1-374.
24. Страхов Н.Н. Мир как целое. Черты из наук о природе. М.: Айрис-Пресс, 2007. 576 с.
25. Фонарь Диогена. Проект синергийной антропологии в современном гуманитарном контексте / Отв. редактор С. С. Хоружий. М.: Прогресс-Традиция, 2010. 928 с.
26. ФранкС.Л. Философия и религия // На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение. М.: Политиздат, 1990. С. 319-335.
27. Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988. С. 31-95.
28. Шмеман А, протопресвитер. Основы русской культуры. Беседы на радио «Свобода». 1970-71 гг. М.: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, 2017. 416 с.
Русская религиозная философия
109
