Онтологизация межрелигиозного диалога в философии Франца Розенцвейга Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Александра Шакурова

Онтологизация межрелигиозного диалога в философии Франца Розенцвейга

ьч »2

Символ звезды Давида в философии Розенцвейга обре- л тает новое содержание и становится звездой спасения для § всего мироздания. В этом образе, согласно мыслителю, отра- к жается сущность божественной истины, которая состоит из § двух способов существования - христианского и иудейского. ^ Целью данного исследования является, во-первых, выясне- ^ ние возможных источников такого поворота философской 3 мысли, при котором религиозные отношения как таковые а помещаются в центр онтологии, а во-вторых, разъяснение у понятия межрелигиозного диалога и его места в философии а Розенцвейга.

Необходимо отметить, что сам автор применял понятие диалога в связи с отношениями Бога и человека, человека и человека, но не называл диалогом онтологическое сосуществование иудаизма и христианства. Однако представляется возможным использовать данный термин и по отношению к такой связи, продолжая логику самого Розенцвейга. Обоснованиям этого утверждения будет посвящена заключительная часть работы.

Для выяснения источников идеи онтологизации религии необходимо обратиться к философии Иммануила Канта, который предлагает особую трактовку религии, а также Германа Когена, чьё понимание религии основано на кантианской традиции.

Своеобразие подхода Канта к представлениям о религии ясно уже из того, как он определяет данный феномен: «религия есть познание всех наших обязанностей как божественных заповедей»1. Философ поясняет, что религия, понятая таким образом, является знанием в сфере морали и не имеет

отношения к сверхчувственным предметам. Поскольку познание в рамках трансцендентальной философии имеет дело не с физическими объектами, а с представлениями разума, Бог также рассматривается как идея, как представление о | высшем благе, о цели, к которой приводит исполнение обязанностей, понятых как божественные.

е

8 Кант, наряду с историческими религиями (которые фило-

^ соф определяет как системы моральных понятий), выделя-| ет религию разума и делает ее объектом своего исследова-| ния. Религия разума - это система морально-практических ^ представлений, возникающая как следствие деятельности а в соответствии со всеобщим нравственным принципом. Как * известно, единственным принципом морали для Канта яв-| ляется принцип автономии, который он определяет следую-а; щим образом: «не совершать выбора иначе, чем так, чтобы ^ максимы нашего выбора приходили в то же время в наше | воление как всеобщий закон»2. Иными словами, моральное ^ действие - это действие, основанное на свободной воле конкретного человека и способное стать образцом для действий других людей. Таким образом внутренним механизмом автономного выбора становится разумное осознание, во-первых, собственной свободы, во-вторых, всеобщности как необходимого условия реализации этой свободы.

Как пишет Кант в предисловии к работе «Религия в пределах только разума»: «хотя для правомерного действия мораль не нуждается ни в какой цели и для неё достаточно закона, который заключает в себе формальное условие применения свободы вообще, из морали все же возникает цель»3, потому что любое действие предполагает и мысль о повлеченных последствиях. То есть цель морального действия не является его причиной, поскольку причина - это следование нравственному принципу, тем не менее представление о цели будет возникать необходимым образом. Субъективной конечной целью любого разумного существа Кант называет стремление к личному счастью, а объективной конечной целью, то есть целью, поставленной разумом, является высшее возможное в мире благо, которое для философа является синонимом Богу. Такое суждение, с точ-

ки зрения Канта, является априорным синтетическим, ибо логически невозможно выявить связь понятия цели с представлениями о высшем благе и Боге, тем не менее они связаны по необходимости. В свою очередь институционализированные отношения, целью которых является достижение р высшего блага, оформляются в религию. Таким образом в С рамках трансцендентальной философии религия рассма- ка тривается как понятие практического разума, а не как фе- м номен исторического развития. с

Сущность исторических религий Кант видит следующим » образом. Основой таких религий является гетерономная к нравственность, которую философ противопоставляет авто- с номной. Она побуждает к действию через какой-то стимул | или желанную цель, которую можно достичь через следова- ск ние морали. Такую нравственность он приписывает стату- § тарным религиям, то есть религиям предписаний, в которых е действия, основанные на всеобщем нравственном принципе, с подменяются действиями, согласованными с предписаниями, | которые воспринимаются носителями той или иной исторической религии как требования объективно существующей высшей силы.

Однако возможно существование и иного типа религии, в основании которой будет лежать автономная мораль. Естественная религия разума в силу того, что она основана на универсальном моральном законе, в пределе мыслится как всеобщее объединение. Но такое объединение, по мысли Канта, не может существовать «не превращаясь в видимую церковь»4, поэтому воплощение религии разума так или иначе требует её оформления и присоединения к универсальному требованию морального закона предписаний (статуты), которые будут направлены на поддержание церкви как формальной организации. От риска превращения такой религии в статутарную её будет удерживать пример учителя, который учил бы понятной естественной религии, призывал бы к единению и допускал бы расхождения с формальными предписаниями. Очевидно, что в данном случае Кант имеет ввиду христианство, противопоставляя его иудаизму. Он представляет первую конфессию как наилучшую форму для

реализации естественной религии и критикует последнюю за лжеслужение.

Итак, по мысли Канта, возможно существование всеобщей религии, в основании которой будет лежать моральный | принцип, при условии, что религия сама по себе не имеет те-| леологической цели, а является лишь следствием нравствен-S ности, априорно присущей человеку.

g Герман Коген заимствует концепцию религии разума и

| развивает её, исходя из следующих предпосылок: 3 Религия - это в первую очередь понятие, порождаемое

^ разумом, а не история религии. Только в силу того, что в раза уме содержится понятие религии, возможно её существова-* ние в качестве исторического феномена. | Религия есть всеобщая функция человеческого познания,

а; поэтому все народы имеют свою религию. И в этом смысле ре-g лигия уже является всеобщей, однако, не по форме (различие | культа и церкви), а по содержанию (как реализация отношений ^ человека и Бога, а точнее корреляция индивидуума и Бога).

Специфическим содержанием религии как познавательной деятельности является человек. Однако в то время как этика изучает всеобщее, религия обращается к индивидуальному в нем. В схеме религиозных нравственных отношений по Когену можно усмотреть три типа связей. Во-первых, это непосредственное отношение Бога к человеку в откровении, под которым Коген понимает творение разума5. Такие отношения характеризуются следующим образом: «соответствие между Богом и человеком открывает себя здесь как корреляция. Единое [как атрибут - А.М.] Бога обуславливает его отношение к разуму человека. Разум человека, как творение Бога, обуславливает отношение к Богу, а вместе с тем исполнение этих отношений в откровении, которое является основой создания корреляции человека и Бога»6. Иными словами, дарование человеку разума в откровении необходимо приводит к корреляции между Богом и человеком. Смысл корреляции состоит в том, что человек принимает нравственные требования, по мнению Когена это значит, что вопрос о теоретическом познании Бога сменяется вопросом его этического познания7.

Вторым типом отношения можно называть отношение человека к Богу, которое состоит в том, что человек должен ему уподобиться. Однако божественное превосходит человеческое, и то, что является человеческой нравственностью в Боге суть святость8. Следовательно, отношение человека р к Богу не может быть непосредственным, и поэтому необ- С ходим третий тип отношений - отношение человека к че- g ловеку, в котором нравственность получает воплощение. М Специфика третьего типа отношений заключается в том, С что человек обнаруживает другого человека не в качестве » третьего лица, обозначаемого местоимением Он, а как * ближнего, как Ты, которого готов полюбить в соответствии а с заповедью. Вместе с Ты, со способностью испытывать s вину перед ближним не по приговору суда, но по внутренне- 8 му побуждению человек обретает в себе личность, Я9. Таким § образом, корреляция человека и Бога как устремление пер- те вого сравняться или приблизиться к божественному идеалу с своим вторичным следствием имеет появление понятий Я и | сочеловек (Mitmensch), или иначе Ты.

Особое значение для воплощения в жизнь религии разума имеет иудаизм, поскольку является первой монотеистической религией. Коген не исключает причастие других религий к реализации религии разума, но иудаизм в этом отношении получает особое значение, потому что источники иудаизма, будучи самими ранними, обладают, по мнению философа, особой чистотой.

Итак, по сравнению с представлениями Канта о религии разума в учении Когена происходят следующие изменения:

Религия называется не просто понятием разума, но его всеобщей функцией. Это подтверждается тем, что каждый народ имеет религию.

Религия рассматривается в рамках чувственно-воспринимаемого мира, а не в качестве понятия практического разума, поэтому представление о Боге тоже изменяется. Бог, который мыслился Кантом как конечная цель и отождествлялся с всеобщим благом, в концепции Когена выступает коррелятом индивидуума, «поручителем» нравственного становления человека.

Отношениям, основанным на религиозных, а значит и разумных, всеобщих предписания, придается особая ценность, поскольку посредством их человек реализует себя как нравственное существо. Как было указано выше, для Канта | религиозные отношения имели ограниченный функциональ-екс ный характер.

8 Как известно, Розенцвейг во многом наследует идеям

^ поздней философии Когена. В «Звезде спасения» объектом | философского рассмотрения становится религия как фено-| мен действительности, от идеалистических представлений ла в рамках одного лишь разума акцент смещается к исследо-а ванию того, что в терминологии Канта является чувственно* воспринимаемым миром. Такое смещение можно отметить | уже в религиозной концепции Когена, которая дуалистична: а; наряду с признанием автономности разума (ведь именно раз-аск ум является источником понятия религии) он видит в Боге «е идеал, которому должен соответствовать индивидуум, и этот идеал, в определенном смысле, является внешним по отношению к человеку основанием нравственности. В системе Розенцвейга подобный дуализм сохраняется. Человек обладает самостью и является в этом смысле субъектом, однако, он замкнут в собственном существовании и бессловесен, и поэтому его субъектность не может выразиться. Человек может заговорить, только став «душой», что больше самости. И тогда вторым актом процесса становления человека как морального существа является событие божественного откровения, что совпадает с движением к спасению мира. Таким образом, судьба человека оказывается связанной с судьбой мира, а религиозные отношения являются больше, чем простым следствием нравственного поведения. Они представляют собой единственную форму отношений, которая приведет к реализации телеологической цели спасения. Главную роль в спасении мира Розенцвейг отводит не отдельному индивиду, а религиозной общине в целом, поскольку диалог Я и Ты должен перерасти во всеобщий: «Связь полного и избавляющего соединения человека и мира происходит рядом с ближним10. В напеве Целого повторяется мотив, который поется только двумя голосами, моим и моего ближнего. ... Он скользит

от одного носителя к другому, от ближнего к ближнему и не успокоится, пока не обойдет весь круг творения»11. Специфика философской системы Розенцвейга состоит в том, что в её основании находятся две религиозные общины, иудейская и христианская, каждой из которых присущ особый способ р существования. Образ будущего мира, в котором реализует- ейс ся божественная истина, выглядит как их соединение, что на- § зывается конфигурацией (Gestalt). М

Как представляется, в идее конфигурации иудаизма и с христианства получает наиболее полное воплощение прин- ь цип случайности (Zufälligkeit), или иначе контингентности к (Kontingenz), который пронизывает текст «Звезды спасения». с Под контингентностью в данном случае понимается осо- ч бый род отношений, сущность которого состоит в свободе К от любого типа насильственной детерминации одного эле- ие мента другим. Однако отсутствие детерминации не означает е полную произвольность, поэтому определенность связей со- с существует с возможностью сохранения самостийности эле- | мента. Так, в конфигурации три праэлемента, Бог, Человек и Мир, являют собой динамическое единство, предстающее в образе звезды, лучи которой олицетворяют христианство, а сердцевина - иудаизм.

Принцип контингентности может быть обнаружен, во-первых, в природе праэлементов, которые философ представляет в качестве соединения двух типов отношений: «мы видим Нечто двояким образом в двойственном отношении к Ничто: и как соседа, и как беглеца»12. Только лишь для нашего разума, рассматривающего объект в контексте внешних отношений с другими элементами иерархизированного Целого, вещь предстает ставшей целостностью, в то время как подлинный способ существования вещи состоит в том, что она не сводима к ни существу (Wesen), которое является утверждением статического Нечто, ни к действию (Tat), описываемому философом как динамичное «ускользание», самим по себе. Для Розенцвейга важно подчеркнуть особый характер существования вещи как констелляции двух типов отношений.

Во-вторых, принцип контингентности лежит в основании взаимной обусловленности иудаизма и христианства.

Для философа образы двух общин имеют глубокий символический смысл. Иудейская община олицетворяет огонь или вечную жизнь, которая не нуждается во внешнем источнике, а напротив, замкнута в собственной самости, воспроизводя | себя снова и снова через кровное родство, от отца к сыну13. | Христианская община - это лучи или вечный путь, что со-S относится с миссионерским характером христианства и его g принципиальной открытостью для новых адептов14. Таким | образом, будущий мир представляет собой соединение двух | общин с сохранением их существенных характеристик. От-^ метим, что эти черты общин (вечная жизнь и вечный путь) а могут быть соотнесены с такими упомянутыми ранее атри-* бутами вещи, как сущность и действие, что подтверждает вы-s вод о том, что принцип контингентности является фунда-а; ментальным для системы «Звезды спасения». g Принцип контингентности воплощается в форме диало-

| га, в котором участники влияют друг на друга, но не детер-^ минируют один другого. Сам философ не называл соотнесенность иудаизма и христианства диалогом, но представляется уместным использование этого термина для описания межрелигиозных связей в соответствии с логикой самого Розенц-вейга. Описывая сущность диалога, философ пишет: «только когда Я признает Ты как нечто внешнее, когда оно совершает переход от монолога к диалогу, только тогда оно становится тем Я, которое мы только что признали как праслово Нет [ранее Розенцвейг указывает, что праслово Нет - это противоречие целому, с которым выступает Я и «становится слышимым», то есть обретает логос - прим. А. М.]»15.

Это высказывание можно сопоставить с особыми представлениями философа о том, как взаимосвязаны иудаизм и христианство: живой и вечный Израиль является доказательством истинности Нового завета христиан (соответственно «я» христианина обуславливается внешним «ты» иудаизма»), в то время как ненависть самих христиан по отношению к евреям также служит для утверждения истинности последних. Как видно, под диалогом в данном случае не подразумевается выражение прекраснодушия по отношению к иноверцам, это понятие призвано указать онтологическую взаимосвязь

религий. Она изначально определена Богом: «перед Богом оба, иудей и христианин, заняты одним делом. Он не может обойтись одним из двоих. Он установил вражду между ними двумя навеки, но сковал их крепкими узами друг с другом. ... Истина, вся целостность истины, не принадлежит ни нам [иудеям], ни им [христианам]»16. Таким образом, как иудаизм, так и христианство обладают собственной сущностью, ка но в метаперспективе представляют собой два аспекта одной конфигурации. с

Итак, специфика религиозной философии Розенцвейга со- » стоит в следующем: к

tn »2

а с

1) Отношения людей внутри религиозных общин и взаимосвязь й иудейской и христианской общин мыслятся как важнейшее условие реализации цели существования, а не только принципа нравственности.

2) Такие отношения получают форму диалога и по сути своей многомерны. Они включают в себя как диалог человека со своим ближним, так и взаимосвязь иудаизма и христианства, которая также носит диалогический характер.

3) Универсум в философии Розенцвейга трактуется как динамическая структура, которая реализуется в «диалоге» составляющих ее элементов.

Кант И. Религия в пределах только разума // Сочинения. В 8-ми т. Т. 6. М., 1994. С. 164.

Кант И. Основоположение к метафизике нравов // Сочинения в 4-х томах на немецком и русском языках. Том III. М., 1997. С. 205. Кант И. Религия в пределах только разума // Сочинения. В 8-ми т. Т. 6. М., 1994. С. 7. Там же, с. 169.

См. Cohen H. Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums. Wiesbaden: Fourier Verlag, 1978. S. 84. Ibid. S. 95. См. Ibid. S. 108. См. Ibid. S. 122. См. Ibid. S. 170.

4

а

ару

ут

а р

В оригинале игра слов «ist zunächst der Nächste».

Rosenzweig F. Der Stern der Erlösung. - Freiburg im Breisgau: Universitätsbi-bliotek, 2002. S. 262.

„Wir sehen also das Etwas in zweierlei Gestalt und in zweierlei Verhältnis zum Nichts: einmal als seinen Anwohner und einmal als seinen Entronner". Ibid. S. 26.

См. подробнее, ibid. S. 331-332. См. Ibid. S. 343. Ibid. S. 195. Ibid. S. 462.

р

в

4

10

11

12

13

16